Помоги проекту - поделись книгой:
Адекватность прочтения Гиляровым-Платоновым как «Семейной хроники», так и «Сказания» обеспечивалась тем, что он анализировал сочинения, опираясь на те же духовные основы, что и их авторы. Сочинения Аксакова и о. Парфения поднимали очень близкие и понятные Гилярову-Платонову проблемы народного просвещения, поскольку рецензент был в первую очередь педагогом и проповедником. Он был убежден, что европейская образованность не должна вытеснять коренных начал русской жизни, что только христианское разрешение общественных вопросов является истинным. В статье о «Сказании» Гиляров-Платонов подчеркивал глубокое различие между миропредставлениями Парфения и современных ему литераторов: «Сколько раз, может быть, — восклицает автор, — приходилось вам, читатель, искрещивать Россию вдоль и поперек, и в воспоминаниях ваших ничего не осталось, кроме станционных смотрителей, выстроенных лавчонок, бородатого хозяина с овсом в руке и зеленого ящика с известною надписью <…> и вам нигде не случалось ни участвовать в каком-нибудь горячем прении о вере, ни услышать какой-нибудь рассказ о духовной жизни: а в этом между тем наш автор участвует, и это слышит он на каждом шагу, в тех самых местах, где вы столько раз ездили, наблюдал и, живали!»[170].
Обеспокоенность Гилярова-Платонова духовным состоянием общества не имела ничего общего с фразерством: он открыто искал пути возрождения духовной свободы в развитии соборности, обсуждал проблемы церковной жизни, при этом ни на йоту не отклоняясь от православия. Рецензент признавал за взглядами Парфения абсолютную истину, принимая ее как позицию церкви. Понимая «всю дикость критического разбора такой книги среди журнальной литературы», Гиляров-Платонов утверждал, что «Сказание» отвечает важным потребностям современного ему общества. Полностью разделяя мировоззрение Парфения, он, по собственному признанию, рисковал остаться непонятым, предчувствуя, что его «рассуждения будут странным гостем в литературе, совершенно непонятною выходкою для читателя»[171].
Гиляров-Платонов прекрасно осознавал, что автор «Сказания» не может быть поставлен в один ряд с другими художниками потому, что в его произведении отсутствует элемент «чистого вымысла», однако особый мир инока Парфения, по мнению рецензента, есть такое «дидактическое исследование», которое в глазах читателя получает значение глобального художественного образа. В этом смысле «Русская беседа» назвала «Сказание» книгой несомненно художественной, с той лишь особенностью, что о. Парфений создал этот образ помимо своей воли.
Читательский интерес к произведению Гиляров-Платонов объяснял полной противоположностью привычных обывательских понятий образу жизни и мыслей автора героя «Сказания»: «…все время действия, описываемого в книге от нас близко; редкий из нас ему не современник. Но странно! Под знакомыми именами мы читаем сказания о каком-то мире, совершенно нам неизвестном <…> открываем целую жизнь, совсем особую, нами незнаемую, и в свою очередь не знающую нашей жизни…»[172]. Именно антиномия двух представлений (мирское — духовное), по мнению автора статьи, обеспечивает книге Парфения читательский интерес. С одной стороны — круг существующих привычных понятий и представлений о жизни, в который «поставила себя литература искони забранными в себя началами». С другой — сказание о каком-то мире, «совершенно нам неизвестном, невидимом, но существующем в наше время». Несходство двух миропредставлений Гиляров-Платонов объясняет утратой «цельности жизни», чему, по его мнению, в немалой степени способствует современное воспитание и образование.
Непосредственное восприятие мира автором «Сказания» имеет для рецензента особую ценность. Отсутствие у Парфения логических связей и обобщений для критика «Русской беседы» не является недостатком, напротив, говорит о природной склонности чисто русского ума. Как пример простодушно-наивного, но одновременно яркого и образного повествования Парфения, в «Русской беседе» приведен фрагмент описания Карпатских гор[173]: «И часто я, — пишет Парфений, — ходил по горам и восходил на высоту гор утешать свои скорби любопытным зрелищем: посмотришь на все четыре страны — и ничего не видно, ни полей, ни городов, ни сел, только видны одни горы, покрытые лесами, и выше гор голые вершины; ровного места отнюдь нигде нет. Овые горы дымятся подобно как от пожару, овые испускают наподобие дыму из труб: это все исходят пары, и делаются облака, и из них идут дожди. Часто мне и сие случалось видеть, что на горе ведро и сияет солнце, а внизу между гор стоят облака и гремит гром, но только весьма глухо; и когда сойдешь вниз, в скит, то сказывают, что там был сильный дождь и гром, а мы на горе ничего не видали. Таковы горы Карпатские» (I, 32–33). Наивное объяснение физических и природных явлений в процитированном фрагменте для Гилярова-Платонова — свидетельство искренности Парфения. К другим литературным достоинствам «Сказани я» автор статьи относит «живость, с какой Парфений изображает свои чувства», «совершенную очерченность упоминаемых лиц», «необыкновенную наглядность, с какою умеет он представить описываемую местность».
По словам Гилярова-Платонова, читатель с «интересом неожиданности» следит за тем, что отразилось в «Сказании» помимо воли его автора. «Занимательность самого занимательного романа» заключена в том вопросе, с которым «автор обращается к вам и на который сердце ваше не чувствует себя способным дать живой отклик», с которым «поднимается для вас другой вопрос, которого не предполагал автор <…> вопрос о жизни вообще и о собственных ваших интересах и убеждениях»[174].
Основное внимание в «Русской беседе» уделено языку книги Парфения, своеобразному стилю. Гиляров-Платонов не просто подчеркивал смешение церковно-славянской лексики с народной речью, но указывал на причину «живого», т. е. легкого чтения «Сказания», в отличие от других сочинений, наполненных старославянизмами. Славянские обороты речи для Парфения — не стилистическое украшение, не риторические фигуры, это — образ его мысли и чувства, его жизнь. Сочетание «мертвого языка с крайне живым изложением» обеспечивает книге, по убеждению Гилярова-Платонова, «неповторимую красоту»[175].
Автор статьи чувствовал необходимость обсуждения книги не на литературно-критическом, а на нравственно-богословском уровне. Изучая самые различные аспекты церковной, государственной и народной жизни, Гиляров-Платонов выступал, в частности, за дарование самых широких прав старообрядцам: он не соглашался с догматикой и нравственными идеалами раскола, но считал его «естественным продуктом нашей истории» и протестовал против каких бы то ни было «гражданских мер» против последователей старой веры[176].
Текст Гилярова-Платонова настраивал читателя на религиозно-нравственное осмысление жизни, а, следовательно, на переоценку общепринятых понятий. Не выходя за рамки светского журнала, ограничиваясь одними эстетическими категориями, сделать это было, по его мнению, невозможно. Отсюда открытый финал статьи: «…что же значат наши разные истинки, из которых по временам мы так хлопочем? и что такое наши убеждения, которые мы иногда провозглашаем? и каково-то наше нравственное сознание?..»[177].
2
Почти одновременно с Гиляровым-Платоновым свою статью о «Сказании» обдумывал Ап. Григорьев. Предполагавшаяся публикация статьи Григорьева стала одним из проявлений интереса к Парфению в журнале «Библиотека для чтения». Для анализа восприятия «Сказания» очень важна история этой критической статьи, задуманной в 1856 г., но так и не появившейся нигде в печатном виде.
Попытка восстановить историю этого неосуществленного замысла побуждает обратиться к эпистолярному наследию Григорьева, Дружинина, Тургенева, а также к тексту статьи М. Е. Салтыкова[178] о книге Парфения и «Парадоксам органической критики» Григорьева, поскольку именно Григорьев и Салтыков почти одновременно работали над статьей для «Библиотеки». Однако статья Григорьева о «Сказании» ни в печатном, ни в рукописном виде неизвестна, а текст статьи Салтыкова, датируемый первой половиной 1857 г., не был опубликован при жизни писателя.
С инициативой написания статьи о «Сказании» выступил А. А. Григорьев. По свидетельству Григорьева, именно ему был обязан А. В. Дружинин знакомством с книгой Парфения[179]. Из письма редактора «Библиотеки» к И. С. Тургеневу можно заключить, что Дружинин прочитал «Сказание» только летом 1858 г. и вполне согласился с высокой оценкой книги Григорьевым: «… я читал за лето одно поистине превосходное сочинение, изданное в России несколько лет тому назад и, кажется, оцененное лишь московскими ханжами и поврежденным Аполлоном Григорьевым <…> Я говорю про Странствования инока Парфения. Или я жестоко ошибаюсь, или на Руси мы еще не видали такого высокого таланта со времен Гоголя, хоть и род, и направление, и язык совершенно несходны. Таких книг между делом читать нельзя, — а если вы еще проживете в деревне, то засядьте на неделю и погрузитесь в эту великую поэтическую фантасмагорию, переданную оригинальнейшим художником на оригинальнейшем языке…»[180].
В ответном письме от 10 октября 1858 г. Тургенев, соглашаясь с высокой дружининской оценкой «Сказания», называет смиренного инока «великим русским художником и русской душой»[181]. Это письмо Тургенева поддержало идею осмысления книги Парфения как уникального явления в литературе. В 1860 г. в «Библиотеке для чтения» Дружинин писал: «…между первыми представителями нашей литературы мы можем насчитать не один десяток людей, вполне сознавших, что в странствиях инока Парфения сказался России
В 1860 г. «Библиотека для чтения» поместила рецензию на «Записки паломника 1859 года», опубликованные анонимно. Непосредственно к сочинению Парфения рецензия отношения не имела, однако в финале статьи ее автор, редактор журнала Дружинин, упоминает о «неподражаемой истории странствований и паломничества инока Парфения», сравнивая «Сказание» с «Чайльд Гарольдом» Байрона. Столь неожиданное для читателя сравнение рецензент объясняет тем, что «…путешествие инока Парфения есть океан поэзии, бессмертная книга, которая останется в русской литературе на столетия, и с каждым годом будет приобретать большую и большую славу»[183]. Досадуя на то, что эстетическая критика до сих пор не сказала о книге Парфения «своего слова», Дружинин в данном случае подчеркивал значение того эстетического направления в критике, к которому принадлежал сам, но очевидно и другое: представление об отсутствии должного анализа книги возникло именно из-за несовместимости мировоззренческих позиций авторов, пишущих о Парфении.
Возвращаясь к истории замысла статьи о «Сказании», которая должна была появиться в «Библиотеке для чтения», напомним, что в 1856–1857 гг. Григорьев искал для себя место критика. В числе журналов, в которых он мог бы печататься помимо «Русской беседы» и «Библиотеки для чтения», оказался «Современник». Григорьев вступил в переговоры с журналом по поводу места главного критика, но выдвинул редакции условие, что будет просматривать все критические статьи — включая и статьи Чернышевского, чьи «Очерки гоголевского периода русской литературы» Григорьев воспринял как надругательство над искусством и художественным отношением к миру.
Следует указать на то, что для Григорьева искусство являлось едва ли не важнейшей из всех жизненных ценностей, а рационалистический, тем более утилитарный подход к искусству критик неустанно обличал в своих статьях и письмах. Вопрос о сочинении Парфения для Григорьева был принципиально важен, более того, именно отношение к книге Парфения явилось тем критерием, по которому критик «соотносил и поверял» ценность творчества. «Легкомысленный отзыв» Чернышевского о книге Парфения вызвал у Григорьева резкое неприятие, поразив критика «отсутствием такта и дубинностью чутья». Григорьев отнес статью Чернышевского к писаниям, «оскорбляющим всякое эстетическое и историческое чувство» «серьезного литератора»[184]. В отличие от Чернышевского, который рассматривал книгу Парфения как источник исторических и этнографических данных, Григорьев давал высшую художественную оценку «Сказанию», видя в этой книге ключ к пониманию внутренней жизни народа.
Статью о Парфении Григорьев начал писать весной-летом 1856 г. Однако работа давалась критику нелегко, о чем говорят его письма к Дружинину. Так, в августе 1856 г. Григорьев предупреждал редактора, что «окончание статьи замедлилось». Критик ощущал необходимость в том «сосредоточенном состоянии», которое было, по его мнению, необходимо для работы над книгой Парфения. Летом 1856 г. Григорьев «
В декабре критик снова дает обещание Дружинину окончить статью, но позже, великим постом, когда, по его мнению, обретет состояние, необходимое для написания статьи. В январском письме 1857 г. Григорьев повторяет просьбу об отсрочке до великого поста, но вместе с тем в этом же письме говорит, что готов уступить статью другому автору при условии, если она будет «дельная и серьезная».
На этом следы работы Григорьева над статьей обрываются, правда, в письме от 22 марта 1857 г. Григорьев сообщает Дружинину следующее: «Сижу, неистово пью чай и пишу, пишу так, как давным-давно не писал. Статья будет мое полное и вполне прочувствованное литературное исповедание. Горизонт ее в эти дни так расширился, что менее пяти листов захватить она не может…»[186]. А. И. Журавлева справедливо относит приведенные слова Григорьева к его работе над статьей «Критический взгляд на основы, значение и приемы современной критики искусства», а подпись под письмом «инок Аполлоний» расценивает как указание на воздержание от «загулов»[187]. Действительно, процитированный фрагмент письма не имеет отношения к статье о «Сказании», однако подпись под этим же письмом «инок Аполлоний»[188] кажется слишком явным напоминанием о неисполненном долге Григорьева. Это напоминание может служить аргументом в пользу того, что статья о «Сказании» все-таки существовала.
Приведенные письма Григорьева подтверждают, что весной 1857 г. «Сказание» представляло для Григорьева живой интерес. Об этом свидетельствуют не только работа критика над статьей, но и оживленный разговор о книге с Салтыковым в марте того же 1857 г. Диалог обоих писателей о книге Парфения выходил за рамки личных взаимоотношений и получил отклик в литературной среде. Доказательство тому — воспоминания Н. Н. Страхова, в которых тот запечатлел разговор Григорьева и Салтыкова. Что касается позиции самого мемуариста, то он явно противопоставляет высоту паломнического подвига Парфения ничтожеству современного образования, породившему «холопов просвещенья»[189].
Для понимания того, как воспринималось «Сказание» в литературном контексте эпохи, встреча Григорьева и Салтыкова особенно важна. Воспоминания об их беседе сохранили и «Парадоксы органической критики». Григорьев утверждает, что Салтыков занимал «отрицательную позицию» по отношению к книге. Описывая свою встречу с Салтыковым, которого он именует «компетентным господином», критик был искренно возмущен позицией своего оппонента: «Компетентный господин — в ответ на мою речь, выразил только опасение насчет вреда подобных книг, что она, дескать, не развила бы слишком аскетического настройства. Господи, Боже мой! Да в какую нормально устроенную человеческую голову — тем более в голову такого умного человека, каков был мой собеседник — придет опасение, что после чтения книги инока Парфения — все в пустынножительство ударятся? Ведь это надо сделать, сочинить в себе. Ведь самый строгий религиозный взгляд не полагает как требования — непременного аскетизма. Ведь по самому строжайшему же религиозному идеализму — пустынножительство, аскетизм — суть явления не требуемые, а только существующие во свидетельство возможности достижения идеала»[190].
Судя по полемическим строкам автора «Парадоксов органической критики», направленным против Салтыкова, можно предположить, что к моменту встречи с Григорьевым у Салтыкова также сформировалась концепция его будущей статьи о «Сказании». Обоим литераторам книга Парфения предоставляла уникальный материал для понимания внутренней жизни народа, однако в самом понимании народности Салтыков расходился с Григорьевым. Приведенный пассаж из «Парадоксов органической критики» направлен в первую очередь против салтыковского понимания аскетизма, и причиной этого могло явиться негативное отношение Салтыкова к древним представлениям о благочестии. Остается предположить, что Григорьев своеобразно истолковал позицию Салтыкова, отождествив его неприятие народного аскетизма с неприятием самой книги Парфения.
Известно, что Салтыков обращался к «Сказанию» как к источнику, проливающему свет на темные стороны раскола. Созданные в книге картины и образы интересовали писателя в первую очередь как иллюстративный материал для обличения раскольников. Исходя из эстетики Григорьева, такой подход можно было бы назвать «односторонне историческим». Суть его состояла в том, чтобы ценить произведения искусства настолько, насколько они являлись иллюстрацией к жизни. Григорьев же категорически отказывался видеть в искусстве «рабское служение жизни». Нельзя утверждать, что Салтыков был носителем «исторического» (по терминологии Григорьева) взгляда, однако, очевидно то, что этнографическая точка зрения, которая приводит Салтыкова к выводу, что «предметом «Сказания» служат два капитальных явления русской жизни: паломничество и раскол», не могла вызвать у Григорьева положительного отклика. Очень вероятно и то, что Григорьев не разделял того отношения Салтыкова к старообрядчеству, которое сложилось у автора «Губернских очерков» ко второй половине пятидесятых годов.
По мнению Григорьева, книга Парфения свидетельствовала об органичности и временной неразрывности духовной жизни народа. Проявляя к сочинению о. Парфения не меньше личного интереса, чем Салтыков, и обдумывая свою будущую статью о «Сказании», критик в письме к Дружинину от 19 сентября 1856 г. так представлял проблематику книги: «Вопрос о великой книге смиренного монаха есть вопрос: 1) о сущности Православно-Христианского созерцания, 2) о постоянном пребывании Старых Элементов в жизни народа, о силе, величии, красоте этих элементов»[191]. Последний тезис для Григорьева был принципиально важен: критик развивал его в письмах и статьях и, основываясь на нем, относил «Сказание» к «настоящим», а не «деланным» произведениям.
Поставленные проблемы волновали Григорьева на протяжении всей жизни и в его эстетике были всегда тесно взаимосвязаны. Еще в «москвитянинский» период Григорьев видел главную цель критики в том, чтобы разъяснять читателю «народный смысл» новых литературных сочинений. Критерием для оценки и отбора лучших произведений, согласно Григорьеву, должно было стать «старокоренное русское воззрение». В основу деления современной литературы на «настоящую» и «вздорную» Григорьев положил связь (или ее отсутствие) с допетровской литературой, как духовной, так и светской, с фольклором, древними летописями и грамотами. Впоследствии, продолжая свою мысль и разделяя «деланные» и «рожденные» произведения искусства, Григорьев охарактеризует последние как «художественные отражения непеременного, коренного в жизни», у которого есть «корни в прошедшем, ветви в будущем». К таким «рожденным» сочинениям Григорьев относил книгу Парфени я, о чем вдохновенно писал в упомянутом письме к Дружинину от 19 сентября: «Как вдруг, откуда-то, из уединенного скита, спадает книга, которая языком, чувством и проч. соединяет Россию XIX в. с всею старою жизнию — наглядно, ясно и вместе наивно, — книга, отмеченная печатью великого поэтического дарования, соединенного с младенческою простотою, — книга, оживившая многих, — книга, которой ничего подобного нигде не встретите, — и, писавши о ней, — не дрогнет ли несколько раз рука, не остановится ли мысль, боясь дойти до ложного напряжения… о ней говорить всегда будет современно…»[192].
Впервые мысль о том, что «Сказание» — свидетельство органичности и временной неразрывности народной жизни, была высказана Григорьевым именно в апрельском письме к Боткину: «…на почве народного (не официального) православия, вдруг, нежданно вырастает перед Вами благоухающий цветок в виде книги о. Парфения, которая не только что восстановляет перед Вами свежестью чувства и безыскусственно-старыми формами языка связь с теми временами, когда игумен Даниил повесил, с позволения Годфрида Бульйонского, у гроба Господня
Мысль о преемственности духовных начал, явствующая для Григорьева из книги о. Парфения, нашла подтверждение в таких статьях критика как «Русские народные песни», «Западничество в русской литературе», «Парадоксы органической критики», а также в его переписке. Неразрывность духовной жизни народа от XII до середины XIX столетия заключалась, по Григорьеву, главным образом в той «аскетической струне», которая создала «изумительное поэтическое миросозерцание духовных стихов».
Эстетическая концепция Григорьева принципиально отличалась от позиции Салтыкова. В отличие от Салтыкова, критик расценивал сочинение о. Парфения и древнее духовное творчество народа как явления одного порядка. Понимая под художественностью «выражение жизни народа», при котором «коренные нравственные начала жизни народа суть неминуемо и нравственные начала художества», Григорьев соотносил и поверял произведение того или иного автора идеалом «народного (неофициального) православия». Следуя этому принципу, он давал высшую оценку тем авторам, которые возвышались до «созерцаний религиозных», проводя при этом органическую связь с прошедшим. Для Григорьева аскетические мотивы «Сказания» свидетельствовали о непреходящих духовных устоях, о той связи времен, которая определяла художественную ценность произведения, что позволило ему назвать книгу о. Парфения вещью «совершенно народною», более того — отнести ее к явлениям «растительной» жизни.
При всем том критик отчетливо осознавал границу, отделяющую «растительную» поэзию от явлений культуры: «С одной стороны, Пушкин в поэзии, Белинский в деле сознания, Брюллов и Глинка в живописи и музыке, а с другой стороны — мир странных сказаний и песен, раскольническое мышление, хождение странника Парфения, суздальская живопись и народная песня…»[194] Григорьев равно высоко ценил те и другие творения, если находил в них «корни истинно народной жизни».
Вопрос о соотнесенности народного идеала в искусстве и «идеальнейшего начала», существовавший для Григорьева при разборе сочинений Ж. Санд, Байрона, Лермонтова, снимался при характеристике «Сказания». Признавая единство принципов народности и художественности, Григорьев рассматривает книгу Парфения в одном ряду с «Семейной хроникой» Аксакова и драмами Островского. Отмечая родство «Сказания» и «Семейной хроники», Григорьев, тем не менее, подчеркивал разницу между ними: «Появление ее <книги о. Парфения> совпадало с появлением «Семейной хроники», и по искренности своей это были явления действительно однородные, только книга смиренного инока и постриженника горы Афонской была, сказать правду, и шире и глубже захватом и даже оригинальнее, ибо великолепная эпопея о Степане Багрове, несмотря на свои великие достоинства, все-таки ни более ни менее как самое разумное последствие «Хроники» семьи Гриневых, наполнение красками и подробностями очерка, оставленного нам в наследство <…> Пушкиным-Белкиным, — а корней книги о. Парфения надобно было искать гораздо дальше в прошедшем…»[195].
У Парфения Григорьев особенно ценил ту цельность миросозерцания, в основе которой лежало сознание нравственного идеала и перед которой мерк даже излюбленный критиком тип Белкина. Идеал Белкина (по Григорьеву, позиция «простого здравого чувства», хотя «кроткого и смиренного») по отношению к «Сказанию» оказывается неприменим и узок, ибо «корней книги о. Парфения», по мнению Григорьева, надо искать «в хождении Барского, Трифона Коробейникова — и еще, еще дальше, в хождении паломника XII века игумена Даниила».
Объединяя эти имена, Григорьев, несомненно, имел в виду то начало «беспощадного здравого смысла», которое руководило древним писателем-путешественником. Оно заключается главным образом в ограждении путника от малейшей опасности для традиционного уклада русской жизни, для «крепко сложившегося векового типа». Этот тип (иначе — образ мыслей) дорог Григорьеву своим цельным и, главное, непосредственным отношением к западной жизни. Цельностью взгляда Григорьев называет, например, то, что путешественник допетровского времени проходит мимо величайших памятников западного искусства, опасаясь их как источников ереси и противопоставляя им православные святыни. Непосредственное, исконное (в терминологии Григорьева — «вековое») восприятие чуждого западного мира стольником Лихачевым, Потемкиным, Фонвизиным говорило о «природе с богатыми стихийными силами и с беспощадно-критическим смыслом»[196].
Единство стихийно-коренного, векового начала позволило Григорьеву поставить сочинение о. Парфения в один ряд с «хождениями» Барского, Трифона Коробейникова, игумена Даниила, а позже, в начале 1860-х годов, сравнить «Сказание» с философскими, богословскими трудами И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, о. Феодора (Бухарева), но не с «Семейной хроникой» Аксакова. «Семейная хроника» представляла для Григорьева прежде всего исторический интерес, тогда как сочинения о. Парфения, Хомякова, Киреевского несли глубочайшую христианскую мудрость в «великой простоте своей мысли».
Миросозерцание Парфения не только выражало «коренные нравственные начала жизни народа», но, главное, оно всецело было подчинено идеалу. В этом «ясно сознаваемом и живо чувствуемом идеале» о. Парфения Григорьев видел высшую нравственную, а, следовательно, и художественную ценность. Здесь уместно вспомнить негативную реакцию критика на «Фрегат “Палладу”» И. А. Гончарова. Григорьев упрекал автора очерков путешествия в «положительном отсутствии идеала во взгляде», в том «низменном уровне, до которого умалил себя» Гончаров и из-за которого терялись достоинства его произведения[197].
Место книги Парфения в эстетике Григорьева во многом определяется тем значением, какое критик придавал личности художника. «Сказание» явило образ автора, жизнь которого была постоянным стремлением не просто к нравственному, но к христианско-аскетическому идеалу.
Философские искания Григорьева, направленные на «выявление глубин русского духа», приводят критика к выводу, что цельность народной жизни раскрывается в православии, которое в письме к Погодину Григорьев охарактеризует следующим образом: «Никто не знает и знать не хочет, что в нем-то, т. е. в Православии (понимая под сим равно Православие о. Парфения и Иннокентия и исключая из него только Бецкого и Андрюшку Муравьева) заключается истинный демократизм, т. е. не rehabilitation de la chair, а торжество души, душевного начала. Никто этого не знает, всякого от Православия претит, ибо для всех оно слилось с ужасными вещами, а мы, его носители и жрецы — пьяные вакханки, совершающие культ тревожный, лихорадочный новому, неведомому богу. Так вакханками и околеем»[198].
Смысловая цепочка православие — Парфений — душевное начало, характеризуя философско-эстетические построения Григорьева, одновременно содержит то зерно «христианского натурализма», которое получит свое развитие в религиозном сознании Ф. М. Достоевского.
6
«Сказание» инока Парфения в творческом сознании М. Е. Салтыкова-Щедрина
1
Попытка определить место книги Парфения в творческом сознании писателя побуждает обратиться в первую очередь к тексту критической статьи о «Сказании», не публиковавшейся при жизни писателя, а также к художественным произведениям Салтыкова 1850–60 гг.
Обращение к книге Парфения в контексте творчества Салтыкова невозможно без анализа мировоззрения писателя, без учета его отношения к религии вообще и к расколу в частности. Осознавая, что эти темы требуют отдельного исследования, мы, тем не менее, не можем не затронуть их, как не можем не посетовать на то, что Салтыков — в отношении к христианству писатель почти неизученный и, несомненно, пострадавший в советское время от официальной точки зрения. По известным причинам в исследованиях, посвященных литературной и государственной деятельности Салтыкова, его отношение к христианским ценностям долгое время не затрагивалось вовсе[199] или преподносилось в искаженном свете. Необходимо заметить, что анализ мировоззрения писателя в значительной степени осложнен тем, что многие биографические источники того периода, когда задумывалась и писалась рецензия на книгу Парфения, были утрачены. Изучение статьи Салтыкова о «Сказании», анализ этой рецензии во многом позволяют восполнить этот пробел, показать характер творческих исканий Салтыкова, самобытность его мышления.
Отечественное литературоведение советского периода видело в Салтыкове обличителя пороков дореволюционной России, которого удобно было представить если не атеистом, то человеком очень далеким от христианского миропонимания. Очевидно, что идеологические установки послужили преградой для научного изучения как мировоззрения Салтыкова в целом, так и статьи писателя о книге Парфения. Подчеркивая противоречивый характер рецензии Салтыкова, Ю. М. Соколов находил, что автор статьи «сам убедился в своей неудаче», так как, впадая «в идеализацию религиозных настроений в духе Парфения», «неминуемо должен впадать и в постоянные противоречия с самим собою»[200]. Тут же исследователь говорит о «всяческих почтительностях» Салтыкова в адрес церковных писателей как об «очень стесняющей маскировке», к которой приходилось прибегать автору во избежание проблем с цензурой. Подобные заключения о «борьбе» писателя-«материалиста» (который «прямо издевается над славянофилами»[201]) против «сторонников аскетического воззрения» сегодня нуждаются и в переоценке, и в комментариях. Заметим, что Ю. М. Соколов признавал «большое значение» рецензии Салтыкова, считая ее важным этапом в становлении мировоззрения писателя, а Н. В. Яковлев называл разбор Салтыковым книги Парфения «замечательным».
Научный вклад С. А. Макашина в изучение творчества Салтыкова-Щедрина общепризнан. Статья, в которой ученый рассматривал влияние книги Парфения на Салтыкова[202], оставалась до 1999 г.[203] почти единственным общедоступным русскоязычным источником, где содержались сведения о «Сказании» и его авторе. Текст этой статьи с небольшими дополнениями вошел в «Биографию» Салтыкова, также изданную исследователем[204]. Именно Макашин в своих комментариях признал статью о книге Парфения таким же важным мировоззренческим документом, каким была более ранняя статья Салтыкова о стихотворениях Кольцова[205].
С. А. Макашин, подробно изучивший рукопись Салтыкова, опубликовал рецензию в двух редакциях. Характер правки Салтыкова, изменения, затрагивающие структуру статьи, вполне позволяют разделить текст так, как это сделал ученый. Обличение аскетического воззрения, усиленное в последней редакции, в том числе привлечением множества духовных стихов, отличает ее от первоначального текста. Справедливо указывая на то, что критические характеристики воззрений Древней Руси значительно шире развернуты в более поздней редакции, С. А. Макашин заключал, что перевод статьи «в ключ резкой полемики с аскетизмом и его защитниками» привел ее автора к переоценке книги Парфения.
Однако наше изучение слоев рукописи показывает то, что исправления Салтыкова нигде не касались ни основного содержания рецензии, ни оценки «Сказания». Отдавая должное интересу Салтыкова к «задушевным воззрениям» русского человека, Макашин максимально разводил мировоззрения автора статьи и самого Парфения. Исследователь стремился показать постепенный уход писателя от «идеализации религиозного чувства». Ученый делал акцент на разнице мировоззрений Салтыкова и о. Парфения и, исходя из нее, объяснял не только положения статьи, но и важнейшие идейные позиции писателя. Такой подход во многом упрощал и сложное содержание рецензии, и трактовку творческих поисков ее автора. Макашин писал, что Салтыков в своей статье «не раз подчеркивал свою отдаленность от <…> верований и убеждений, персонифицируемых в фигуре Парфения в его поисках “истинной веры”»[206]. «Создается впечатление, — заключает исследователь, — что, задумав статью с целью показать на материале повествования инока Парфения идеологически и психологически здоровые тенденции в религиозных настроениях масс, Салтыков в процессе работы над статьей пришел к принципиально другой оценке и этих настроений, и самого сочинения, которое <…> по значению своему в сфере разъяснения внутренней жизни русского народа он ставил вначале рядом с высоко ценимой им “Семейной хроникой” С. Т. Аксакова»[207].
В том, что Салтыков занял или склонен был занять по отношению к «Сказанию» отрицательную позицию, С. А. Макашин находил подтверждение у Ап. Григорьева, в его работе «Парадоксы органической критики». Мемуарные материалы Григорьева послужили непомерному преувеличению салтыковского неприятия «аскетизма»[208]. Здесь стоит напомнить об особой позиции критика, который воспринимал Салтыкова как своего оппонента, а, возможно, и литературного соперника, поскольку Григорьев также работал над статьей о Парфении для журнала Дружинина и не завершил ее. Сам Салтыков в рецензии о книге отчасти предупредил упреки, подобные упрекам Григорьева: «Не странно ли обвинять нас в том, что мы как будто бы лишены органа для понимания тех светлых подвигов веры и благочестия, о которых рассказывает нам почтенный автор “Сказания”?» (5, 52).
Анализ рукописи статьи о «Сказании» убеждает нас в том, что «общие одобрительные отзывы о записках[209] Парфения» не были «сокращены и ослаблены». Необходимо подчеркнуть: высокая оценка книги Парфения у Салтыкова оставалась неизменной, а значение «Сказания» в изучении внутренней жизни народа соизмерялось со значением «Семейной хроники» С. Т. Аксакова как в ранней, так и в поздней редакции статьи.
Научная ценность комментария С. А. Макашина к статье Салтыкова не подлежит сомнению, тем не менее, следует указать на те моменты, в которых наша точка зрения расходится с позицией исследователя. Так, тезис о незавершенности рукописи, закрепившийся в литературоведении[210], на наш взгляд, вызывает сомнение. Рукопись выглядит законченной: ее объем вполне соответствует журнальной статье, в виде которой сочинение Салтыкова должно было увидеть свет, статья вполне отвечает жанру рецензии, т. к. книга Парфения представлена в ней достаточно полно. Наконец, финал рукописи выглядит завершенным, несмотря на то, что тема раскола, поднятая писателем в связи с проблематикой «Сказания», давала повод для серьезных раздумий и, конечно, не могла не остаться открытой.
Отнеся «Сказание» к числу «обличительных» сочинений против раскола, Макашин в то же время писал о том, что «освещение догматических вопросов» заняло в книге «ограниченное место»[211]. Обращение к тексту Парфения опровергает утверждение исследователя. Свою главную задачу автор «Сказания» видел в обличении раскола, он подробно останавливался на изложении канонических расхождений между православными и старообрядцами. Книга была создана автором, принадлежащим к церкви, который писал на благо церкви и о ней, потому текст «Сказания» строго согласовывался с церковными догматами и был насыщен православной символикой.
Салтыковым было замечено «разительное сходство» книги Парфения с таким строго богословским сочинением, каким является «Полное историческое известие о древних стригольниках, и новых раскольниках» прот. Андрея Иоаннова[212].
По мысли С. А. Макашина, автор «Сказания» претендовал на «уяснение характера религиозных настроений народа», под которым исследователь подразумевал крестьянство[213]. Заметим, что такое довольно неточное и слишком общее определение писательской задачи автора «Сказания» более подходит для описания деятельности, например, вятского чиновника Салтыкова. Духовные искания старообрядцев, православных интересовали Парфения постольку, поскольку оказывались связаны с обретением им истинной веры. Сословные различия вовсе не имели отношения к его духовным поискам.
Сегодня позиция С. А. Макашина, так же как и его предшественников, изучавших творчество Салтыкова в ХХ в. и вынужденных умалчивать либо толковать факты, согласуя их с конъюнктурной точкой зрения, вполне объяснима, однако очевидно и то, что наследие писателя требует нового подхода и современного анализа.
Господствующая в советском литературоведении квалификация Салтыкова как революционного демократа, осталась в прошлом. Печально, что репутация писателя как «атеиста-материалиста», не имеющая «никакого научного обоснования»[214], основательно закрепилась в общественном сознании. Пример тому — предисловие к недавно вышедшей книге Парфения[215]. Не обременяя себя изучением мировоззрения Салтыкова, издатели во вступительном слове делают нелепые выводы о том, что автор статьи о «Сказании» «признавал свое неприятие взглядов православного монаха»[216], причем ближайший контекст процитированного нами высказывания подразумевает у Салтыкова «враждебную настроенность» к церкви. Из всего сказанного ясно, что вопрос о мировоззрении писателя нуждается в переосмыслении, а его рецензия на книгу Парфения — в новом прочтении.
2
Знакомство Салтыкова с книгой Парфения приходился на чрезвычайно значимый в жизни писателя период, когда Салтыков вернулся из Вятки и начал в Петербурге новую служебную, литературную и светскую жизнь. Для него, как и для его современников, это было время «оптимистических надежд и светлых перспектив». За два года до смерти, предчувствуя свою скорую кончину, писатель в очерке «Имярек» будет вспоминать об этом периоде как о «самом кипу чем времени его жизни, времени страстной полемики, усиленной литературной деятельности…» (16 (2), 323). Особое отношение к 1856 году[217] у Салтыкова сохранится на протяжении всей жизни. С. А. Макашин заметил, что «в осанне 1856 году сильно звучала и личная нота»[218]: это был год, когда «Губернские очерки», уже начав печататься, получили литературное признание, когда Елизавета Болтина стала женой Салтыкова, когда он был счастлив.
В то время писатель находился в дружеских отношениях с А. В. Дружининым, своим старым товарищем по службе. К осени 1856 г. Дружинин возглавил журнал «Библиотека для чтения» и не раз обращался к Салтыкову с просьбой о сотрудничестве, которое было приемлемо и для Салтыкова. Дружинин был первым, кто поддержал писателя в его работе над «Губернскими очерками», первым, кто дал им высокую оценку.
В истории создания статьи Салтыкова о «Сказании» остается неизвестным: либо предложение стать автором рецензии Салтыков получил от Дружинина, либо сам выступил инициатором ее написания. Датируемая первой половиной 1857 г.[219], статья Салтыкова является своего рода теоретическим и публицистическим продолжением написанной им же годом ранее рецензии «Стихотворения Кольцова». Не случайно исследователи, изучавшие взгляды Салтыкова на общие вопросы литературы и искусства, почти всегда обращались не только к статье о стихотворениях Кольцова, но и к статье о книге Парфения[220].
Как и рецензия на «Сказание», статья о Кольцове писалась для журнала «Библиотека для чтения», но была запрещена цензурой, и позже Салтыков напечатал ее в «Русском вестнике». В статье о Кольцове автор впервые обращается к таким источникам писательского опыта, которые ранее не были для Салтыкова актуальны. Речь идет в первую очередь о мировосприятии народа, его быте и языке.
И рецензия «Стихотворения Кольцова», и выступление о книге Парфения являются отк ликом на ту глобальную полемику о народности, которая в предреформенной России имела особое звучание. Контекст полемики включает имена М. Н. Каткова и Б. Н. Чичерина, В. Г. Белинского и Н. Г. Чернышевского, А. В. Дружинина и П. В. Анненкова, Ю. Ф. Самарина и К. С. Аксакова, Ф. И. Буслаева и А. Н. Пыпина. Для нас статья М. Е. Салтыкова о Кольцове интересна не столько полемической направленностью, сколько важным определением назначения искусства, положением о личности художника, которые в дальнейшем получат развитие в статье о Парфении.
В рецензии на стихотворения Кольцова Салтыков впервые сформулировал те требования к искусству в его отношении к современности, которые сохранил на протяжении всей своей жизни. Выстроенные в полемическом ключе положения статьи о «художественности» направлены в первую очередь против эстетики П. В. Анненкова («О значении художественных произведений для общества»). Подчеркивая общественное служение искусства, Салтыков почти отождествляет труд художника с трудом ученого в том смысле, что и наука, и искусство равно должны служить обществу в вечном искании и утверждении добра. Салтыков четко определяет «лицо художника», предназначение которого «употреблять все усилия, всю энергию на водворение в мире добра и истины и искоренение зла» (5, 10). Статья о Кольцове позволяет говорить о том, что у Салтыкова сформировалось представление о писателе как об «исследователе» действительности, ее «объяснителе» и наставнике, который призван открывать «положительные и идеальные стороны жизни».
Поднимая вопрос о личности художника, Салтыков решительно отвергает образ «олимпийски» спокойного служителя муз. Художник не может в одинаковой степени симпатизировать всем явлениям жизни. Салтыков убежден в том, что в действительности можно и нужно найти «живую струну, которая представляла бы достойнейший предмет для таланта» (5, 12). Быть подлинным «представителем современной идеи» художник может лишь при условии «полного сочувствия к этой идее» (5, 13). Как видим, и Кольцов, и о. Парфений полностью соответствовали представлениям Салтыкова об истинном художнике: их произведения не только участвовали в общем «труде действительности и современности», но и имели последствием «внутренний переворот в совести» (5, 13) читателя, а не его «праздную забаву».
Задачей художника должно стать «монографическое» исследование народной жизни во всех ее «мельчайших изгибах». «Такова потребность времени, — утверждал Салтыков, — и идти против нее значило бы, несомненно, впасть в ложь и преувеличение» (5, 16). Искусство доступно художнику настолько, насколько «он живет в полном согласии с жизненным и духовным бытом русского народа». Кольцов был для Салтыкова художником, постигшим «мельчайшие подробности русского простонародного быта». Ту «разработку явлений русской жизни», которой Кольцов посвятил свое творчество, Салтыков считал важнейшим делом искусства, «точкой опоры» для современных писателей. Изучение русской народности «без предубеждений» должно стать обязательной составляющей «монографической деятельности» художника и ученого. Такое исследование, дающее возможность «изучить самих себя», «воспользоваться почти нетронутою сокровищницею народных сил», Салтыков находил в стихотворениях Кольцова. К такому «исследованию» с полным основанием можно отнести и «Сказание» Парфения.
Главным критерием подлинности искусства, которое призвано осмыслить исторический путь России, у Салтыкова выступает народность. Статья о «Сказании» начинается с тезиса о том, что настоящая литература должна быть «выражением народной жизни»: «…нельзя не иметь крепкой надежды, что молодая русская литература, став однажды на твердую стезю изучения русской народности, не собьется с нее и довершит начатое дело. Делается очевидным для всякого, что потребность познать самих себя, со всеми нашими недостатками и добродетелями, вошла уже в общее сознание: иначе нельзя объяснить ту жадность, с которою стремится публика прочитать всякое даже посредственное сочинение, в котором идет речь о России» (5, 33).
Значение книги Парфения писатель видел прежде всего в «разъяснении внутренней жизни русского народа», а именно оно, по убеждению Салтыкова, составляло главную задачу современной литературы. Не удивительно, что книга Парфения в неменьшей степени, чем стихотворения Кольцова, стала поводом для программного выступления Салтыкова.
В статье заявлена необходимость исследования национальной самобытности русской жизни: «Направление, принятое русскою литературой последних годов, заслуживает в высшей степени внимания. Русский человек, с его прошедшим и настоящим <…> сделался исключительным предметом изучения со стороны литераторов и ученых. Всякий стремится <…> уяснить для себя загадочный образ русского народа; всякий, с нетерпеливою поспешностью, спешит наворожить младенцу-великану блестящую и благоденственную будущность» (5, 33).
Образ русского народа — «младенца-великана» признается Салтыковым «загадочным» не потому, что представления писателя были «лишены социально-исторической ясности и перспективы»[221], а потому, что изучение народной жизни обрело в предреформенный период качественно новый подход. Именно об этом писал Салтыков в статье о Кольцове: «Мы, как будто тверже стоим на родной почве <…> сознаем себя уже не в гостях, а дома» (5, 32). Об этом же говорил К. Аксаков: «Самобытное мышление, сознание самих себя, сознание русского начала жизни, выразившееся в народности, в общественности, в истории, в языке и т. д., сознание, достигаемое изучением нашего прошедшего вообще и настоящего в простом народе, — вот наше дело; оно пробуждает в нас русского человека, так долго спавшего»[222]. Этот же смысл вкладывает Салтыков, когда в рецензии на «Сказание» пишет о мраке в различных проявлениях русской жизни, который «начинает мало-помалу рассеиваться, ибо, — поясняет автор, — мы в течение немногих последних лет приобрели уже достаточное количество материалов для знакомства с характером и внутренним бытом русского народа» (5, 33).
В статье о книге Парфения Салтыков возвращается к разбору тех представлений о народной жизни, которые бытовали в 1850-е годы и которые он ранее, в рецензии на стихотворения Кольцова, подверг критике. Писатель обличал как казенно-патриотическое понимание народности, так и «требования исключительно национального направления в искусстве». Для Салтыкова была абсолютно неприемлема идеализация народной жизни, которую он находил в статье Т. Филиппова о комедии Островского «Не так живи, как хочется». Но и воззрения, близкие Вал. Майкову, согласно которым искусство не должно носить на себе ярко выраженного национального отпечатка, оказываются для Салтыкова чуждыми. В этой связи показательно его замечание о Кольцове, который как только «удалялся от русской жизни», как только «хотел стать на точку зрения общечеловеческую», по мнению автора, «падал и утрачивал ясность своего взгляда» (5, 29).
Салтыков предлагает читателю свое отношение к различным воззрениям на русскую народность, свой взгляд на дальнейшее развитие России. Из всего многообразия воззрений, распространенных в 1850-е годы, в рецензии на «Сказание» писатель выделяет и подвергает критике три главные категории: «воззрения сонные», «воззрения идиллические» и «воззрения раздражительные или жёлчные». Представители первого смотрят на народ как на «театральную толпу, кордебалет», который в известных случаях является на сцену «с веселым видом и простосердечием несказанным, чтобы прокричать <…> фразу и потом удалиться в порядке со сцены» (5, 477).
Воззрение «идиллическое» в глазах Салтыкова «покрыто самым мрачным колоритом», потому как есть пропаганда какого-то общинного аскетизма, и в статье именуется также «аскетическим» воззрением.
Третьего рода воззрение Салтыков выделил только в первоначальном варианте статьи. По мнению рецензента, сторонники этого воззрения «смотрят на русскую народность как на что-то растленное, из чего, несмотря ни на какие усилия, не может произойти ничего положительного и плодотворного», во всяком явлении русской жизни они «видят следы обскурантизма и убеждены, что не стоит защиты такое явление, которое само себя защитить не может» (5, 479). В процессе работы над статьей Салтыков исключил критику «раздраженных», иначе — западников-космополитов. С. А. Макашин объяснял это тем, что писатель «склонен был в некоторой мере относить и себя к упомянутому западническому воззрению»[223]. Подобное суждение противоречит, в первую очередь, взглядам Салтыкова на русскую народность, что подтверждают тексты рецензий на стихотворения Кольцова и на «Сказание». Во-вторых, следует обратить внимание на определение «прискорбные», употребленное писателем по отношению к данному воззрению в рукописи и ранее не публиковавшееся[224]. Характерно, что в последней редакции Салтыков вовсе не упоминает представителей «раздражительных или желчных», иначе «прискорбных» воззрений на русскую народность. С ними, как, впрочем, и со сторонниками театральной, официозной народности (вроде Кукольника), вести спор писатель считал бесполезным.
В литературе о Салтыкове господствует суждение о том, что под идиллическим воззрением Салтыков подразумевал славянофильское направление, которому противился в первую очередь[225]. Но если в рецензии на стихотворения Кольцова критике подвергался «идеальный» образ русского народа, присутствующий, например, у того же Т. Филиппова, то в статье о «Сказании» конкретных имен оппонентов Салтыков не указывает. «Поборников» мрачно-идиллического воззрения писатель именует то «нашими Тирсисами», то «ненавистниками лукавого и гниющего Запада».
Метафора о «гниении Европы» была употреблена в статье Белинского «Сочинения В. Ф. Одоевского», но распространение получила благодаря Погодину и Шевыреву[226], которые много писали и говорили о «нездоровье» Запада, в том числе в «Москвитянине». Однако «ненавистниками лукавого и гниющего Запада» стали называть славянофилов[227], упрощенно толкуя их понимание истории, ошибочно трактуя положение о превосходстве России перед Западом там, где славянофилы вели речь о ее преимуществе. Довольно проясненная в наше время разница между славянофильским направлением и официальной идеологией для современников в прошлом не была столь очевидна. По выражению последовательного западника К. Д. Кавелина, для большинства славянофильство представляло «смесь просветительских и прогрессивных идей с обскуратизмом и реакционными замашками»[228].
Но разница между официальной идеологией и славянофильским направлением была существенная. Славянофилы сосредотачивали внимание на развитии народных форм жизни, в которых, по их представлениям, сохранялись истинные основы бытия. Прекрасно осознавая внутренний разлад между народом и правительством, славянофилы выступали против административного подчинения церкви государству, против бюрократических указов, регулирующих русскую жизнь. Глубинные разногласия между «старшими» славянофилами и откровенными «охранителями» касались не только определения места церкви, роли государства в жизни России. Они лежали глубже и заключались в различном понимании внутренней свободы русского человека. В представлениях славянофилов высокая миссия русского народа определена его стремлением к Богу, которое подразумевает согласие с христианским законом самого «родословия» народа (по Хомякову). В славянофильской идее духовного единения людей не было места той безусловной покорности, тому беспрекословному равнодушному подчинению власти, о которых писал в своей статье М. П. Погодин («Параллель русской истории с историей европейских государств относительно начала»). Славянофилы отказались от участия в «Москвитянине» именно вследствие своего категорического противостояния погодинской концепции, согласно которой русский народ покорно принимал духовные ценности, приходящие извне.
Православие, народность в славянофильской интерпретации имели качественно другое наполнение, нежели у «неизменных спутников» славянофилов, Погодина и Шевырева. Однако реальность была такова, что славянофилам приходилось выступать в погодинском журнале, а Погодин был вхож в дом Аксаковых. И хотя Хомяков определил «Москвитянин» как «юродивое проявление русского толка и смысла», сами славянофилы не раз ошибочно принимали за «своих» и Погодина, и Шевырева.
Имя Погодина оказывается в одном ряду с идеологами славянофильства и у Салтыкова, который ставит его в «Пестрых письмах» рядом с именами Хомякова, Самарина, К. Аксакова[229]. О том, что Салтыков не всегда мог достаточно четко разграничить взгляды славянофилов и представителей «теории официальной народности», свидетельствует в статье о Парфении отсылка к имени Луи Вейо[230] и французской газете «Юнивер». Салтыков был убежден в антисоциальности взглядов Луи Вейо, и обвинял своих оппонентов в перенесении на русскую почву воззрений убежденного католика, французского монархиста, верного подданного Луи-Наполеона. Подчеркивая вред и абсурд переноса на русскую почву идей таких общественных деятелей Западной Европы, каким для него был Луи Вейо, Салтыков выступал обличителем официальной идеологии, где под патриотизмом подразумевалась реакция, а охранительство путалось с народностью; словом, где важнейшие для славянофильства вопросы «обращались в знаки восклицаний»[231]. Сторонники официальной идеологии, в их числе и «москвитяне», возлагали свои надежды на отечественную государственность, немыслимую для них без твердой руки самодержавия. Культивируя верноподданнические чувства и принимая выступления против власти за противонародные действия, Погодин, Шевырев, Уваров главной чертой русского национального характера считали смирение и послушание.
Подвиг послушания в пользу искусственных интересов — один из трагических мотивов в творчестве Салтыкова. Протест против такого «подвига» звучит и в рецензии на «Сказание», где Салтыков выступает категорическим противником аскетизма, который рассматривает как принцип, проводимый через все человеческие отношения: семейную, гражданскую и прочие сферы, как аскетизм младших в пользу старших, слабых в пользу сильных; аскетизм отдельных личностей в пользу общины, мира и т. д. Писатель опасается такого порабощения личности, при котором «жизнь утрачивает свою цельность и делается лишь подвигом послушания; общество, в котором живет человек, перестает быть средою, представляющею наиболее споспешествующих условий к удобнейшему удовлетворению его законных потребностей; напротив того, оно является тесно замкнутым кругом, который все отдельные личности, его составляющие, порабощает своему отвлеченному эгоизму, в котором до потребностей отдельного лица никому нет надобности, где всякий должен жертвовать своими живыми интересами в пользу интересов искусственных» (5, 38). По Салтыкову, ограничение интересов личности в пользу «личности высшей и коллективной» приводит к убеждению, что «спасение возможно не иначе как
Подтверждением антиславянофильской направленности статьи Салтыкова о Парфении обычно служат следующие строки рецензии[233]: «Мы, с своей стороны, сознаемся откровенно, что смотрим на нашу народность без всяких предубеждений. Она нравится нам как потому, что мы видим в ней факт живой и, следовательно, имеющий право на жизнь, так и потому, что мы чувствуем самих себя причастными этой народности. Но мы не считаем себя вправе делать какие-либо решительные заключения о характере ее и тем менее заглядывать в будущее, которое ее ожидает; мы находим, что для такого прозрения у нас еще слишком мало фактов, что в самой жизни нашего народа так много еще заметно колебаний, что ни под каким видом нельзя определительно сказать, на котором из них она остановится. Будет ли она развиваться самобытно и своеобразно или подчинится законам развития, общим всем народам, — для нас это вопрос темный, хотя сознаемся, что последнее предположение кажется нам более основательным» (5, 480).
Но о невозможности возвращения в допетровскую Русь писали и И. В. Киреевский, и А. С. Хомяков, и К. С. Аксаков. Убежденные в том, что возвращать «русскую стихию» насильственно «было бы смешно, когда бы не было вредно» (И. В. Киреевский), славянофилы находили в истории народа то следование христианскому учению, в котором они видели духовный стержень России. Славянофилы считали, что сущность христианского мировоззрения сохраняется в «религиозном чувстве» народа, носителе истинной веры. Идеальное начало русской истории, по их мнению, необходимо искать в тех глубинах народной жизни, которых не коснулась насильственная европеизация. Отсюда интерес всех деятелей славянофильства к прошлому: собирание и изучение памятников древней русской письменности, устного народного творчества, в частности, духовных стихов, сохранившихся главным образом у старообрядцев, либо сектантов. Необходимо обратить внимание и на то, что «старшие» славянофилы подчас занимали особую позицию, и в ней очень сложно провести четкую границу между «чистым» западничеством и «чистым» славянофильством. Помимо того, славянофилы постоянно находились в поиске, их воззрения менялись, а полемика составляла ту атмосферу, в которой существовало их направление[234].
Стремление опереться на здоровые душевные силы народа, интерес к его духовной жизни Салтыков обретает не сразу. Будущий характер его деятельности как писателя, так и чиновника, во многом определила служба в Вятке. Подобно герою «Святочного рассказа» Салтыков именно в то время ощутил в сердце «невидимую, но горячую струю», которая приобщила его к «первоначальным и вечно бьющим источникам народной жизни» (3, 146). Глубокое сочувствие к русской народной жизни, с которым выросли, например, все Аксаковы, у Салтыкова рождалось в далекой провинции, в разъездах по Пермской, Нижегородской, Самарской, Казанской, Владимирской и Ярославской губерниям, по тем местам, где сохранились и быт, и язык допетровской эпохи. Оказавшись «в самом источнике народной жизни», Салтыков на практике хорошо узнал мир старообрядцев. Соприкасаясь с этим нетронутым европейской цивилизацией укладом русской жизни, писатель пытался постичь суть миропонимания раскольников, учился «распознавать» истинную веру народа.
В последний год своего пребывания в Вятке Салтыков в качестве следователя вел дело о мещанине Смагине и беглом раскольнике Ситникове. Дознание, затянувшееся на целый год, заставило Салтыкова-чиновника исколесить в поисках учителей раскола около семи тысяч верст[235]. Он производил обыски, допросы, расследования (дело заняло семь объемных томов судебного следствия). Исполнительный чиновник Салтыков во время своих расследований накопил интереснейшие материалы о старообрядческих верованиях, сектах, о жизни в раскольнических скитах и проживающих в них старцах и старицах. Но такое сложное явление народной жизни как раскол, с которым лицом к лицу пришлось столкнуться Салтыкову, интересовало его не только как чиновника, составляющего рапорты о результатах своих дознаний, но, главным образом, как писателя. Страницы многих произведений, включая, конечно, «Губернские очерки», написаны Салтыковым именно под впечатлением от расследований по делу «расколоучения».
На страницах «Сказания» Салтыков видел «живой и отчетливый образ» раскола. Статья писателя об этой книге была попыткой разъяснить многие вопросы, связанные со старообрядчеством. И хотя предметом повествования о. Парфения, по Салтыкову, являлись «паломничество[236] и раскол», ясно, что именно раскол как «неотъемлемая принадлежность русской почвы» интересовал автора статьи в первую очередь. Критический разбор книги Парфения давал возможность Салтыкову высказать свою позицию в отношении к тому «загадочному» явлению, которое писатель знал по собственному опыту, и которое весьма интересовало его как не утратившее своего «значения в русской народной жизни».
В общественном сознании середины XIX в. старообрядчество представляло собой крупное социально-историческое явление, раскол уже не отождествлялся с варварством и невежеством. К 1858 г. правительственное преследование раскола ослабело, в старообрядческих кругах наблюдалось значительное оживление. Большая заслуга в популяризации и историческом осмыслении старой веры принадлежит славянофильскому направлению. Позиция старообрядцев в их отношении к прошлому России, несомненно, была близка славянофилам[237]. Осуждая реформы Петра, критически оценивая западную культуру, восставая против секуляризации общества, славянофилы отстаивали то единство народа и церкви, веры и культуры, которое надеялись обрести сторонники старой веры. Между ними и «старшими» славянофилами существовало и еще одно общее звено — община. Старообрядческая община отвечала представлениям славянофилов об объединяющем начале, где сохранялась связь времен, преемственность поколений, религиозный и нравственный уклад народа. В славянофильском понимании община была воплощением духовных ценностей, а не идеалом нового справедливого строя, что в корне отличало общину славянофилов от «крестьянского социализма» Герцена.
Вопрос о христианской (или крестьянской) общине и его понимание Салтыковым остается до сего времени наиболее сложным и непроясненным. В «Пестрых письмах» герой Салтыкова признается: ему одно время «начинало казаться, что община скажет что-то новое». Взгляды героя «Пестрых писем» далеко не всегда можно отождествить с позицией самого Салтыкова. Однако говоря о своих кратковременных надеждах на общину, герой «Пестрых писем» (между прочим, поклонник Белинского и Грановского) оценивает общину с точки зрения человека 1880-х гг. и скорее с позиции оппонента западников: «Теперь большинство славянофилов убедилось, что есть община и община; что община, на которой славянофилы когда-то созидали благополучие и силу России, не обеспечивает ни от пролетариата, ни от обид, приходящих извне; что, наконец, будущая форма общежития, наиболее удобная для народа, стоит еще для всех загадкою. Напротив, по странной случайности, бывшие западники, ставши ближе к кормилу, примирились с общиной, потому что с нею сопряжена круговая порука. Не нужно сложной мозговой работы, чтобы управлять» (16(1), 380). Хотя образ автора писем «обладает весьма большой смысловой амплитудой»[238], в приведенном монологе герой стремится к объективной оценке прошлого. Исходя из этой оценки, видно, что Салтыков не приемлет воззрений ни либеральных западников, ни революционных демократов. Писатель был убежден, что община «не представляет в себе достаточных условий и для достижения того нравственного совершенства, той полной свободы духа, к которой должен стремиться человек» (5, 478). В общине западников Салтыков видел порочное «удобство круговой поруки», в общине славянофилов — порабощение личности «в пользу личности коллективной».
Принесение личности в жертву какой-либо идее Салтыков считал недопустимым (христианское служение героя «Сказания» для писателя не имеет ничего общего с такой жертвой). Писатель ратовал за условия для всестороннего развития личности, которых не находил в общине. Мысль о несовместимости начал древней русской жизни, в том числе и общины, с будущим развитием «молодого, но крепкого, исполненного жизни общества» пронизывает весь текст рецензии на книгу Парфения.
По мнению Салтыкова, древняя русская жизнь вполне себя исчерпала, а ее аскетические начала несовместимы с деятельностью человека в «благоустроенном обществе», и только цивилизация своим влиянием способна «сдерживать и смягчать» изначально противообщественные стремления сторонников аскетического воззрения (главным образом, раскольников). На первый взгляд, такая позиция писателя сближает его с западниками с их приоритетным отношением к индивидуальности, к европейской культуре, к индустриальной цивилизации. Однако, во второй половине 1850-х гг. Салтыков сближается именно со славянофильским кругом, что подтверждают многие биографические источники, в числе которых важным является письмо Салтыкова к его близкому приятелю П. В. Павлову: «Признаюсь, я сильно гну в сторону славянофилов и нахожу, что в наши дни трудно держаться иного направления, — писал Салтыков 23 августа 1857 г., — В нем одном есть нечто похожее на твердую почву, в нем одном есть залог здорового развития: а реформа-то Петра, ты видишь, какие результаты принесла. Господи, что за пакость случилась над Россией? Никогда-то не жила она своею жизнью: то татарскою, то немецкою. Надо в удельный период залезать, чтобы найти какие-либо признаки самостоятельности. А ведь куда это далеко: да и не отскоблишь слоев иноземной грязи, насевшей, как грибы, на русского человека» (18(1), 179).
Пытаясь исторически соотнести рационализм, вышедший из «начал Запада», с «внутренним духовным разумом» России, славянофилы пришли к выводу о несопоставимости этих начал. Несмотря на то, что единого представления о будущем развитии России у «старших» славянофилов не было, все они считали «разрушение жизни» русского народа следствием насильственной петровской реформы. Славянофилы никогда не могли принять то, что, по их представлениям, было чуждо народу. Таким для них (как и для Салтыкова) были преобразования Петра. Такой «самой насильственной и неестественной» реформы опасался Салтыков, когда писал против возвращения начал древней русской жизни в современное общество.
Исследование вероисповедания, миросозерцания народа, изучение народного быта, оказавшиеся в центре внимания славянофилов, вполне отвечали потребностям писателя в 1850–60-е гг. И здесь необходимо упомянуть собирателя русского фольклора П. В. Киреевского, трудами которого особенно интересовался в 1850-е годы Салтыков. Судя по рецензиям на стихотворения Кольцова и на книгу Парфения, в своем исследовании народной жизни Салтыков во многом опирался на опыт славянофилов. Известно, что в большинстве славянофильских выступлений говорилось именно о началах, о «корнях», отвергнутых насильственной европеизацией и хранящихся в глубинах народной жизни[239]. Речь шла и о разумном привнесении этих начал в современность. Как и в статье, посвященной стихотворениям Кольцова, в рецензии на книгу Парфения Салтыков развивал свою мысль о той связи с народными началами, которая заметна «не только в сфере литературы и науки», а «проникла в практическую деятельность всех слоев нашего общества».
В течение всей жизни, находясь на любом поприще, Салтыков своей деятельностью стремился пробудить в человеке нравственное и общественное сознание. Статья о Парфении — не исключение. В ней нетрудно увидеть некий призыв, весьма созвучный с пафосом славянофильских выступлений[240]: «…всякий, кого сколько-нибудь коснулся труд современности, кто не праздно живет на свете, волею или неволею, естественным ходом вещей, должен убедиться, что если мы желаем быть сильными и оригинальными, то должны эту силу и оригинальность почерпать в той стране, на которую доселе, к сожалению, мы смотрели равнодушными и поверхностными глазами заезжего туриста» (5, 34).
Как известно из биографии Салтыкова, в 1856–1857 гг. он близко общался с И. В. Павловым, С. А. Юрьевым, которым обязан возникновению личного знакомства с крупнейшими деятелями славянофильства: А. С. Хомяковым, семьей Аксаковых, А. И. Кошелевым, Ю. Ф. Самариным, и др. Салтыков довольно хорошо знал сыновей Сергея Тимофеевича — Константина и Ивана Аксаковых. Об этом свидетельствует как их переписка того времени, так и некоторые воспоминания современников[241]. В письме к А. С. Суворину от 2 октября 1884 г. Иван Аксаков сообщал, что Салтыков состоял с ним и с братом «в приятельских отношениях», навещал покойного Сергея Тимофеевича и был близок к их направлению[242].
Сотрудничество Салтыкова с Иваном Аксаковым объясняется общностью их интересов: И. Аксаков хорошо знал провинцию, имел опыт следствия по раскольническим делам и в 1850-е гг. был чужд идеализации русской жизни. Особенно показательно сходство позиций И. Аксакова и Салтыкова в отношении к расколу: их приводила в недоумение искренность старообрядцев, их стремление к истине, сопровождающееся явными заблуждениями. Подобно Салтыкову, И. Аксаков пытался и не мог согласовать «высокую нравственную сторону (способность на любую жертву и муку) с безнравственностью предмета убеждения»[243]. Характеристика некоторых раскольнических сект (филипповской, федосеевской, сопелковской) в письмах Аксакова мало отличается от суждений по этому же предмету Салтыкова в статье о «Сказании».
Титульный лист первого издания «Сказания» 1855 года
Рукопись М. Е. Салтыкова. Фрагмент статьи о «Сказании»
Поделиться книгой: