Продолжая использовать наш сайт, вы даете согласие на обработку файлов cookie, которые обеспечивают правильную работу сайта. Благодаря им мы улучшаем сайт!
Принять и закрыть

Читать, слущать книги онлайн бесплатно!

Электронная Литература.

Бесплатная онлайн библиотека.

Читать: Житие и учение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф на бесплатной онлайн библиотеке Э-Лит


Помоги проекту - поделись книгой:

Преодоление символизма. Вообще говоря, категории символизма вполне применимы к Ветхому Завету, хотя даже и тогда немногие избранные, вроде Моисея, могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников. Так, Cкиния Моисеева была символом и "предображала", что "ипостасная сила Божия Сама некогда соблаговолит соделаться скинией, что пресущественное и безвидное Слово соединится с видимостью и сущностью... Эти символы — скиния и все, относившееся к скинии, священство и все, связанное с ним, — были завесами, покрывавшими видения, которые Моисей созерцал во тьме; но сами эти видения не были символами". Ныне же, после Воплощения это "сверхумное знание", дарованное некогда одному Моисею, "принадлежит всем уверовавшим во Христа", при условии, разумеется, что они взращивают плоды своего крещения "исполнением заповедей" и молитвой. Христос действительно обитает в них и доступен им без символического посредничества; как все богоявления Ветхого Завета предзнаменовали пришествие Христа, так и сегодня, когда Он уже пришел, Его действительное, а не символическое присутствие предвосхищает Его эсхатологическое Царствие, которому оно тождественно, ибо есть только один Христос. "Для нас, — пишет учитель безмолвия, — Он [Бог] в Своем будущем Царствии будет вместо всего, по слову Апостолов и Отцов (ср.: Кол. 3, 11[ср.: еще более 1 Кор. 15, 28]; св. Григорий Нисский. О душе и воскресении)... Как же могут у нас там быть снова символы, снова зерцала, снова гадания, снова [лишь] во уповании видение лицом к лицу? Или же, если и там еще символы, зерцала и гадания, то — о коварство и предательство! — мы были обмануты в наших надеждах, нас перемудрили лжеумствованиями: чающе по обетованию стяжати Божество, не достигаем даже видения Божества." Во всех своих произведениях св. Григорий Палама протестует против символического истолкования Фаворского света и христианского опыта, ибо такой символизм представляется ему одновременно отрицанием Воплощения и отказом от эсхатологического Царствия, "основания и добрoты будущего века". Символическими могут быть богоявления, но никак не Воплощение; так, Дух Святой является, но не воплощается; явивший Его голубь был символом, но "тело Христа есть воистину тело Божие, а не символ". Учитель безмолвия восстает против символического истолкования Писания, которое пропагандировали его противники: "Что же, — спрашивает он по поводу Преображения, в котором Акиндин видел только символическое видение, — ни Илия, ни Моисей не существовали, поскольку они тоже служат символами... и гора не была на самом деле горой, раз она есть также и символ восхождения в добродетели?.." Известен символизм греческих философов; чем же отличается от их знания знание христиан?

Реалистический символизм. Тем не менее, следуя св. Максиму, св. Григорий Палама соглашается в особом смысле применить к Фаворскому свету термин "символ"; действительно, как ветхозаветные явления Бога были символами и образами Фаворского богоявления, так и "сияние, исходящее от Спасителя на горе, есть предварение и символ славы Божией, которая откроется в будущем ". Значит, символизм приемлем в той мере, в какой он вписывается в историю спасения, а не лишает ее христоцентрического смысла. Например, св. Григорий Палама не отказывается истолковать символически исторические события, если это может оказаться полезным с точки зрения "созерцания", но при условии, что эти события полностью сохраняют свой первичный смысл и свое место в истории. В полемике, столкнувшей его с противниками, спор шел, в частности, о некоторых выражениях преп. Максима Исповедника. "В аналогическом и анагогическом богословии, — пишет он по этому поводу, — предметы, обладающие собственным существованием, омонимически становятся также и символами; именно в этом смысле св. Максим называет этот свет "символом"; потому-то он откровенно назвал свои трактаты Созерцание...". Он делает "Моисея символом суда, а Илию — символом промысла!(6) Стало быть, эти люди реально не существовали, а тоже были изобретены как символы? А что же Петр? Разве он не мог бы стать символом веры, Иаков — символом надежды, а Иоанн — символом любви?..." В суждениях, подобных этому, очевидно замечательное умение св. Григория Паламы проводить различия; никак не затрагивая авторитет, которым св. Максим пользуется как представитель святоотеческого предания, учитель безмолвия переносит некоторые аспекты его мысли в подобающий им контекст: аллегория и символ, неизбежные в определенных видах рассуждения, не могут заменить собой евангельское повествование. В другом месте Триад, он возвращается к теме символизма св. Максима, заявлявшего, в частности, что "Тело Господа, вознесенное на крест, стало символом нашего тела, пригвожденного к страстям", или что Фаворский свет был "символом катафатического и апофатического богословия"; он отмечает, что Варлаам находит в этих отрывках повод утверждать, что само видение света было "галлюцинацией и обманом". Чтобы преодолеть это затруднение, св. Григорий Палама выявляет несколько разновидностей символов, каковых, по его мнению, три:

1) естественный символ, "исходящий из природы символизируемого предмета": жар, например, "есть естественный символ пожирающей способности огня"; фактически речь идет о естественном атрибуте [свойстве природы];

2) символ, обладающий собственным существованием, но обозначающий отличную от себя природу, которому "ничто не мешает существовать до и после" обозначаемого им предмета; в качестве примера св. Григорий приводит сигнальные огни войска, готового пойти в атаку: очевидно, что они обозначают эту армию только при определенных обстоятельствах;

3) "символ, не имеющий собственного существования, который не существует ни до, ни после": "таковы знаки, которые пророки показывали чувственным образом в качестве простого иносказания: серп Захарии (Зах. 5, 1-2), секиры Иезекииля (Иез. 9, 2)...".

Очевидно, что Фаворский свет, если он является только символом, не подходит под первую категорию, так как, с одной стороны, у него нет собственного существования, а с другой стороны, он не может быть простой галлюцинацией: св. Отцы единодушно называют его "Божеством" и отождествляют с грядущим Царствием Божиим. Впрочем, св. Максим и сам указывает, в каком смысле термин "символ" применяется к Христу. "По человеколюбию, — пишет он, — Он стал Своим собственным символом", то есть Он Сам явился таким образом, чтобы это было доступно восприятию учеников, не воспринимавших до того Его Божество. Христос, пишет св. Григорий Палама, "есть также и символ, но лишь в той мере, в какой Он Сам Себя показал". Итак, символ не понимается более как посредник между субъектом и объектом видения: "Тот, кто созерцал Бога не посредством чуждого символа, а в естественном символе, видел Бога". Теории естественного символа св. Григория Акиндин противопоставит учение о Божественной простоте — у Бога, простого существа, не может быть sYmbolon fusikOn; но разве при этом он не оспаривает самого св. Максима?

Монашество: пророческое служение. Интегрируя в христианском богословии истории всю христианскую жизнь, учитель безмолвия дает также в своих произведениях эсхатологическое обоснование институту монашества. Благодать крещения состоит в даровании нам начатков Царствия, а вся христианская жизнь — только осуществление этих начатков и по возможности полное предвосхищение славы будущего века; монашеская жизнь составляет особую форму этого предвосхищения, средство, рекомендуемое Писанием (7) и церковным преданием для лучшего осуществления благодати крещения и лучшего явления здесь будущего Царства. Это эсхатологическое истолкование монашества и святости выражено, в частности, во вступительной части самого величественного из произведений св. Григория — Святогорского Томоса: "Учения, являющиеся сегодня общим достоянием, всем известные и открыто провозглашаемые, во времена закона Моисеева были тайнами, доступными лишь в видениях пророков. С другой стороны, блага будущего века, о которых говорят святые, суть тайны евангельского общества, ибо Дух соделывает святых достойными видения, и они получают эти блага и видят их заранее, как начатки..." Кто эти святые? "Все те, — пишет св. Григорий Палама, — кто отринул наслаждение вещественными благами, славу человеческую и скверные сласти телесные и предпочли жизнь евангельскую, а кроме того, утвердили это оставление мира послушанием тем, кто достиг меры возраста Христова."(8)

Св. Григорий видит в монашестве разновидность пророческого служения, известного ранней Церкви; в отличие от пророчеств ветхозаветных, этих дарованных отдельным лицам озарениях, пророчества Нового Завета основываются на "начатках" Царства, которыми обладают все христиане: христианские пророки — это, прежде всего, святые, осуществившие в себе более полно, чем остальные, потенциал святости, дарованный всем в крещении; мистика монашества не противопоставляется сакраментальной и иерархической природе Церкви, а напротив, является ее плодом. "Общество монахов, — пишет св. Григорий Палама, — лучше, чем любое другое православное общество, подражает Божественной природе".

Пророческая природа монашества возлагает на него совершенно особую ответственность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. Не заменяя собой иерархов и не претендуя на непогрешимость, монахи приходят на помощь человеческой слабости епископов в деле защиты Православия; история Восточной Церкви богата примерами такого рода. Именно понимание церковных задач монашества и его пророческой роли в истории спасения заставили св. Григория Паламу покинуть свое афонское уединение, вмешаться в догматические споры и принять активное участие в политической и общественной жизни своего времени.

Монашеское отречение. Первоосновой монашеского состояния является полное отречение от благ сего мира. Часто заимствуя терминологию Псевдо-Дионисия, св. Григорий, говоря об этом отречении, постоянно ссылается на Писание: "Сии вси бяху в храме терпяще единодушно в молитве и молении (Деян. 1, 14), преднаписуя и деятельно священнопишa сию монашескую воистину превышенаселенную и всесвященную жизнь, о которой нам дано обетование, что в ней мы превзойдем сущее в середине священное жительство; мы отрекаемся от всякого отличия и жизни и воображения, да посредством единотворящих заповедей истинно монашески возведемся ко всякое любомудрие превосходящему единённому богомудрию и священнодейственно усовершимся во священнейшую Единицу". Обнищание, которого должны достичь монахи, не ограничивается отсутствием излишеств, но простирается и на то, что мир считает полезным. Св. Григорий Палама неоднократно указывает, что изучение светских наук монахам запрещается; заранее отвечая на возражения противников, он пишет по этому поводу: "Господь не запретил явно литературные изыскания? Но Он не запретил и брак, и употребление мяса, и совместное проживание с женатыми...(9) Многое делается без осуждения всеми христианами, будучи строго запрещено монахам из-за их особого образа жизни." Отцы Церкви советуют новоначальным воздерживаться от долгого чтения даже священных книг и предаваться одной молитве: это вовсе не означает, что чтение худо, но указывает, что и оно может отвлекать от созерцания. Впрочем, стяжав дар непрестанной молитвы, исихасты прилежно предаются чтению: "Среди нас мы не знаем ни одного исихаста, который бы не стремился, если он умеет читать, изучать Писания; тех же, кто читать не умеет, можно принять за живые книги, ибо они с легкостью читают наизусть большую часть Писаний," но в конце концов "делание, а не знание Писания приносит спасение". Св. Григорий Палама, таким образом, не восхваляет невежество как таковое, а противопоставляет гуманистам, которые искали совершенства в знании, идеал монаха, который хочет иметь в себе живого Бога, Христа, "который есть Самопремудрость и содержит в Себе все истинное знание". "Человек, имеющий Его в себе соблюдением Божественных заповедей, не будет даже иметь нужды изучать Писания, а будет их все знать без изучения." По этому поводу он приводит пример в Иоанна Крестителя и преп. Антония Египетского; по словам св. Афанасия, последний в детстве отказывался учиться, а потом опровергал греческих философов.

Нередко причисляя, вслед за св. Григорием Нисским, Моисея, Илию, Стефана к образцовым мистикам, св. Григорий Палама напоминает исихастам и о св. Иоанне Крестителе, на которого, "как на свой первый образец, устремлены взоры тех, кто покинул мир". Действительно, Иоанн "был не только Предтечей Христа, но и Предтечей Его Церкви, а также, братие, Предтечей нашей монашеской общины". Как Иоанн Креститель возвестил миру близкий приход Мессии, так и монахи возвещают, что вот-вот произойдет Второе пришествие...

"Великая схима". Несмотря на восхваление пророческого служения монашества, св. Григорий относится к нему с трезвостью, достаточной, чтобы восставать против злоупотреблений, в том числе, против разделения монашества на "малую схиму" и "великую схиму", уже существовавшего в его время. По мнению св. Григория, эта иерархия ничего не прибавляет к основе монашеской жизни: изначально неизвестная, она была введена позднейшими учителями, которые, впрочем, не сумели даже установить настоящего различия между двумя пострижениями и заставили кандидатов в "великую схиму" повторять те же самые отречения и обеты. Ссылаясь на авторитет св. Феодора Студита, св. Григорий Палама в письме к Павлу Асеню осуждает этот новый обычай. "Некоторые, — пишет он, — стараются не выходить наружу и не показываться толпе, проводя большую часть жизни как бы в некоем святилище, дабы показаться великими людьми, ведущими исключительный образ жизни" . Учитель безмолвия советует своему корреспонденту "научиться улучшать с пользой свой образ жизни благодатию Христовой, а не переменой облика"(10).

Чтобы выполнить свое пророческое назначение, чтобы сохранить свое место в истории спасения, монашество должно, по мнению св. Григория Паламы, пребывать чуждым всякому фарисейству и оставаться верным евангельской простоте. Последний пример вновь показывает то, что мы уже неоднократно утверждали: византийский исихазм XIV в. был не течением нездорового эзотеризма, а духовным пробуждением, стремившимся восстановить подлинные традиции христианского Востока.

Богословие бытия: сущность и энергия

Учение св. Григория Паламы о различии между сущностью и энергиями Бога — самая известная часть его писаний, и тем не менее оно далеко не всегда правильно понимается. Это различие обнаруживается в большинстве опубликованных произведений св. Григория, которыми были вынуждены ограничиваться критики и апологеты; к сожалению, это, в основном, полемические, написанные по случаю трактаты (например, Феофан и Физические главы), не позволяющие включить этот аспект "паламизма" в цельный ансамбль мысли святого архиепископа Фессалоникского. Авторы схоластического направления стремились опровергнуть явно несовместимые с их философскими предпосылками формулировки, не заботясь о защищаемом св. Григорием Паламой религиозном содержании и не указывая, каким иным способом, отличным от избранного св. Григорием, это содержание можно было выразить в той конкретной исторической обстановке, в которой он находился. Некоторые из этих авторов к тому же отыскивали в произведениях св. Григория Паламы аналогии с тем или иным осужденным на Западе учением или с отдельными положениями Дунса Скота. Здесь мы постараемся не следовать за ними в этой области, выходящей за рамки нашего исследования; впрочем, такого рода сближения с авторами, чей духовный мир и философский метод были совершенно иными, представляются нам преждевременными, тем более что и труды св. Григория Паламы еще очень мало изучены. Поэтому постараемся кратко рассмотреть его систему мысли в свойственной ей области, ссылаясь иногда на греческих Отцов, единственный догматический авторитет для св. Григория, и предоставим другим труд сравнительного изучения, которое должно основываться на всей совокупности текстов св. Григория Паламы и, вероятно, приведет к неожиданным результатам.

Что касается православных авторов, изучавших систему мысли св. Григория Паламы и соотнесших ее со всем христианским восточным преданием, то они располагали довольно ограниченной частью его писаний, которые относятся к периоду, когда формулировки св. Григория были окончательно разработаны, а мысль учителя безмолвия не воспринималась в совокупности ее христологического и библейского контекста. Наше краткое "введение" в богословие св. Григория Паламы способно дополнить этих авторов(1) лишь в той степени, в какой мы постарались восстановить этот контекст. Не разрешая всех затруднений, которые испытывает христианская мысль Запада, пытаясь понять св. Григория Паламу, включение его богословия в христоцентрический синтез, независимый ни от какой предустановленной метафизики, поможет, как мы надеемся, сделать его доступнее для западных читателей.

Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают, обычно, с определения его места в истории так называемого "апофатического богословия" Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума — чтобы достичь познания Божества, достаточно "превзойти себя", "отрешиться от сущего", "соединиться"; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога, совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя — Бог Библии есть "скрытый Бог", открывающий Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения(2)[I].  Таким образом, проблема "апофатического" богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория, несомненно, защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму. Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то, в отличие от калабрийского философа, они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь "знак" "символически многообразного" Бога(3), познаваемого только в Его созданиях(4) как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально(5), и что Божество "целиком по своей сущности доступно причастию существ", ибо Оно есть сущность существ[II].

Несмотря на кажущиеся расхождения, противники св. Григория Паламы разделяли общую концепцию интеллектуального познания Бога и сущностную философию как основание своего богословия. Здесь легко провести параллель между их пониманием Бога и пониманием Бога Фомой Аквинским, и потому неудивительно, что многие антипаламиты кончили свои дни на Западе, приняв римскую веру, но важно подчеркнуть, что ни Варлаам, ни, главным образом, Акиндин и Никифор Григора не испытали на себе непосредственного влияния латинской мысли: с ней их роднили, в основном, философские понятия, заимствованные из общего источника — учения Аристотеля или неоплатоников, освященные авторитетом Псевдо-Дионисия.

Две экзегезы Дионисия. Здесь мы не имеем возможности раскрыть суть проблемы Дионисия или хотя бы определить, какое из двух истолкований Дионисия — св. Григория Паламы или Фомы Аквинского — правильно. Отметим, однако, что как на Востоке, так и на Западе обе тенденции в истолковании Дионисия какое-то время сосуществовали: в самом деле, с одной стороны, ирландец Иоанн Скот Эригена мог читать Дионисия глазами Востока, не обладая, впрочем, богословским образованием и христоцентрической духовной концепцией, позволившими св. Григорию Паламе включить Дионисия в подлинно христианское синтетическое учение(6); с другой стороны, уроженцы Востока Акиндин и Григора могли истолковывать Дионисия по-западному, не обладая, разумеется, философским гением Фомы Аквинского... Таким образом, на протяжении византийских споров XIV в. проблема истолкования Дионисия находилась в центре внимания.

Уже Варлаам в своем номиналистическом истолковании Ареопагита имел в виду доказать, что видение Бога, о котором он говорит, является разновидностью тварного состояния, а не соприкосновением с Божеством. Калабриец приводил, например, то место Церковной иерархии, где Дионисий говорит о "цели Иерархии" как "непрестанной любви к Богу" и одновременно "познании существ такими, каковы они суть", "видении" и "знании святой истины", "Божественном причастии в объединяющем совершенстве", и делал следующий вывод: "Лучший дар, полученный нами от Бога — это иерархия; ее цель — познание существ; как учат нас эти слова Дионисия, познание существ, то есть философия, есть лучшее, что у нас есть". Этот интеллектуализм теории богопознания приводил Варлаама к заключениям метафизического порядка, также относящимся к истолкованию Дионисия. Последний писал: "...подаваемые от непричаствуемого Бога промыслительные силы — самоосуществление, самооживление, самообожение, — имже существа свойственно им самим причаствуясь, суть и глаголются и сущие, и живые, и божественные..." Варлаам комментирует: "Самообожение и другие реальности, которые Великий Дионисий ясно называет тут силами, не вечны, но Благой дарует им существование... Есть слава Божия, которой невозможно быть причастным, вечная реальность, тождественная сущности; и есть слава, которой возможно быть причастным, отличная от Божественной сущности; следовательно, она не вечна, ибо и ей общая Причина дает бытие". Акиндин истолковывает Дионисия сходным образом: обожение, даруемое Богом людям, не делает их причастниками единственного Божества, но дает им "то, что называется божественностью людей", которая, будучи тварной, не нарушает единства и простоты Божества. Наконец, Григора также толкует Дионисиевы prOodoi как тварей, поскольку мы "по аналогии" можем быть им причастны.

Мы видим, что, с точки зрения противников учения св. Григория Паламы, те места, где Дионисий говорит об обожении, были недостаточны, чтобы лишить Божественную трансцендентность ее абсолютного характера: быть причастниками Бога оказывалось невозможным даже для "обоженных людей"; апофатическое богословие Дионисия служило им для оправдания их отрицания реального обожения; оно позволяло им придать номинальный или символический смысл тем местам Писаний или святых отцов (в частности, самого Дионисия), где говорилось о причастности людей "божественной природе". Действительно, под их пером система Ареопагита самонейтрализовывалась, и в то же время нейтрализовывала Откровение.

Недостаточность отрицательного пути. Что касается св. Григория Паламы, то выше, говоря о Дионисиевом учении об иерархиях, мы видели, что он вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область "естественной" космологии, предшествующей Воплощению. Этот прием учитель безмолвия применял не только к системе иерархий, но и к "апофатическому богословию". "Отрицательный путь, — пишет он, — доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с неприступным". В том, что касается апофатического богословия, учитель безмолвия согласен с Варлаамом, который писал ему в первом послании: "Я не могу не восхищаться языческими философами, которые столь благородно признали человеческую немощь и божественную неприступность". Философы тоже знали апофатическое богословие, которое фактически принадлежит области естественной мысли: созерцая существа, человек убеждается в их относительности и приходит к мысли об Абсолюте и Создателе. Перечислив чудеса творения, св. Григорий Палама спрашивает: "Какой человек, обратив внимание на все это, не задумается о Том, Кто так прекрасно все расположил по своим местам?... Какой человек, познав Бога таким образом, все еще будет смешивать Его с одним из тех существ, причиной которых Он является, или с одной из тех вещей, которые выдают Его образ? Значит, он тоже будет обладать отрицательным знанием Бога". Отрицательный путь недостаточен, ибо ограничивается сравнением существ с Богом, приводящим к признанию непознаваемости Божией, и, следовательно, является только познанием существ. "Эти люди, почитающие только апофатическое созерцание, не верящие в существование никакого деяния, никакого видения, которые его превосходят... собственно говоря, не видят, не знают и лишены знания и видения." "Но одним только отрицанием, — пишет он в другом месте, —  ум не достигает еже паче ума, и само это восхождение есть некое уразумение неподобного Богу и хотя несет образ безвидного оного созерцания и созерцательного умного исполнения, но само не есть оное."

Хотя отрицательный путь больше приближается к Богу, чем положительное богословие, он остается отрешением от существ и, следовательно, недостаточен, чтобы познать Бога. Неприступный Бог остается нам неведом, не потому что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому что Он неведом по природе. "Он есть не только Бог, превосходящий существа, но Сверх-Бог; величие Того, Кто превосходит все, превышает не только всякое утверждение, но и всякое отрицание; оно превосходит любое величие, какое только можно вообразить". Истинное созерцание "достигается через отрешение, но само не есть отрешение; ибо если бы оно было только отрешением, то оно зависело бы от нас, а это и есть учение мессалиан... Значит, созерцание не есть только отрешение и отрицание; это — соединение и обожествление, таинственно и неизреченно происходящее благодатию Божией после отрешения". Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара Божия и само является положительным опытом. Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного или катафатического богословия: оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе. "Те, кто очистились безмолвием... знают, что Божественное превыше этих созерцаний и посвящений в них, и так они обладают этим паче ума и лучшим, чем наше, постижением, — не от еже не видети, яко иже от отрицания богословствующие, а в самом видении еже паче видения зряще, яко бы страждa (как бы претерпевая) отрицание. Якоже убо от еже катафатически богословствовати еже страдати (претерпевати) и зрети Божественное ино и превосходнейше есть, сице и от еже по отрицанию богословствовати еже духовным зрением ради (по причине) превосходства Зримого страдати (претерпевати) отрицание — ино и превосходнейше есть"(7).

Положительное видение незримого. Нейтрализовав таким образом номиналистическую абсолютизацию апофатического богословия, защитником которой выступал Варлаам, св. Григорий Палама возвращается к другому аспекту мысли Дионисия — Божественному мраку, понимаемому как положительное переживание Бога. Как мы видели в только что приведенных текстах, учитель безмолвия отказывается применять к этому переживанию Неприступного термин "апофатическое богословие", поскольку в его эпоху "богословие" непременно означало выраженность и концептуализацию. "Знамение, налагаемое на ум Божественными и таинственными приметами Духа, сильно отличается от апофатического богословия... Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от тесного общения с Богом, сколь знание отлично от обладания". Это обладание "не обретается умом через восхождение только в отрицании... За отрешением от существ... есть некое неведение, но оно больше, нежели любое знание; есть некое облако, но оно более чем сияет, и в этом пресиятельном облаке, по слову Великого Дионисия, Божественное даруется святым; таким образом, всесовершенное созерцание Бога и Божественного не есть просто отрешение, оно есть причастие Божественному, превосходящее отрешение, оно есть дар и обладание большее, чем отрешение". Когда видение даруется святым, они входят в соприкосновение с Богом, Который остается совершенно трансцендентным, хотя и открывается им. Св. Григорий Палама так описывает видение св. Венедикта, основываясь на древнем греческом варианте его жития: св. Венедикт "увидел весь мир как бы охваченным одним единственным лучом этого умного солнца, хотя и он не видел сущность и меру того, что видел, а лишь ту меру, к которой смог сделаться чувствительным... он не узнал, чем был этот свет по природе, но узнал, что он воистину существует, что он сверхъестественный и сверхсущностный, что он отличен от всех существ, что его бытие абсолютно и единственно и что он таинственным образом собирал в себе все существа". Отметим эти выражения св. Григория Паламы: святой воспринимает существование Бога и некоторые свойства Его бытия, не познавая, однако, Его сущности... Чем лучше воспринимается существование, тем лучше познаются свойства; в частности, тем четче проясняется Божественная трансцендентность: "Тот, кто стал Духом и видит в Духе, как может не созерцать того, чему подобно его созерцание?...Однако и в самом духовном видении неприступный свет Божий зрится тем более сокровенным". Значит, именно когда человек достигает истинного видения и истинного знания, когда он "соединяется с Богом" и "видит Бога Богом", он зрит и Божественную неприступность. "Те, кто созерцают по откровению Божественный свет", гораздо яснее видят в Боге Тайну, чем мы, пытающиеся понять непостижимость Божественной природы как таковую посредством символов, символических понятий и отрицания. Тот, кто соединился с Богом, "славит Бога не только превыше разумной способности, вознестись над которой могут и многие сотворенные существа, но также и превыше самого этого сверхъестественного соединения."

Богооткрывающая роль Христа. Итак, св. Григорий Палама, не опасающийся самых реалистических выражений, когда он говорит об обожении (разве он не говорил, что святые "нетварны по благодати"?), с неменьшей силой утверждает и неприступность Бога. Эти два полюса христианской реальности и религиозного опыта, несмотря на их антиномичность, выступают у него во взаимосвязи: его противники, отказывая в важности то одному, то другому из них и избегая антиномии, умаляли существенный момент христианского учения. Чтобы полностью понять мысль св. Григория Паламы в этом вопросе, ее связь с Псевдо-Дионисием и отличие от него, необходимо вновь обратиться к христологии св. Григория, ибо, по его мнению, путь к обожению и истинное познание Бога человек находит во Христе. Действительно, именно отсутствие христологии придает Corpus Areopagiticum двусмысленный характер, позволяющий использовать его и номиналистам, и реалистам[III]. Подчеркивая то, что антиномия неприступности и причаствуемости имела чисто религиозное основание, независимое от апофатического и катафатического богословия и, следовательно, от любой философской концепции, св. Григорий Палама хотел выразить фундаментальную данность Откровения: Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин. 1, 18). Иными словами, Откровение всегда остается свободным и суверенным действием Бога, в котором Неприступный выходит из своей неприступности и Непостижимый дает познать Себя: значит, знание, которое мы имеем о Нем, всегда есть знание "по благодати", подчиненное Его воле и зависящее, по отношению к действию, от снисходящего всемогущества Божия. "Бог, по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо". Сами ангелы нуждаются в этом Божественном снисхождении, без которого они не могут видеть Бога; значит, и они не созерцают Бога иначе, как по благодати, а не по природе.

Катафатическое и апофатическое "богословие" оттесняется св. Григорием Паламой в область естественного мышления, поскольку оно зависит от "понимания разумом" и приносит только познание Бога "через твари". Так Дионисиева терминология используется им для отделения понятия Бога от любых философских концепций: "Ибо Он есть Сый и Не-Сый и везде и нигде, и многоименный и неименуемый, и присноподвижный и неподвижный, и, попросту, все и ничто из всего". Перед лицом этой реальности такие понятия, как "сущность" или "Бог" (когда последний понимается в философском смысле Первопричины) утрачивают всякий смысл, ибо Бог Библии "сверхсущий" и "Сверх-Бог". Его сверхсущностность не может быть, однако, уподоблена сущности sui generis, так как Бог оказался бы трансцендентным и по отношению к этой сверхсущности(8); Божество единственно и невыразимо. "Если Бог есть природа, другое не есть природа, а если другие [существа] суть природа, то Бог не есть природа; так же Он не есть существо, если другие суть существа". Но почему же тогда св. Григорий Палама возражает против агностицизма Варлаама? Учитель безмолвия отвечает на этот вопрос в Апологии непосредственно после утверждения Божественной непознаваемости: "Есть нечто, совершенно отличное от этой [неприступности]: полное и неизменное существование Иисуса в нас". Значит, присутствие Бога в нас является личным существованием, исключающим любое определение Божества в рамках эссенциалистской философии.

Божественное существование ad extra. Перечислив десять категорий, определяющих бытие по Аристотелю, св. Григорий Палама определяет Бога как "сверхсущностную сущность, в которой наблюдаются только категории отношения и действия"; причем и эти две категории определяют Бога лишь при условии, что в Нем не подразумевается никакого "сложения [т. е. привнесения сложности]", то есть не так, как в других существах. Пытаясь определить таким — весьма несовершенным — образом Божество в аристотелевских терминах более доступных его противникам, чем библейские и святоотеческие выражения, св. Григорий Палама выбирает две категории, которые у Аристотеля определяют проявление ad extra любого существа, причем сопровождает этот выбор ограничениями, сужающими его значение. Для учителя безмолвия Бог есть прежде всего живой Бог, Бог Библии, определить Которого не может никакое философское понятие. Он отвечает тем, кто упрекал его в отсутствии в философской строгости: "Мы считаем, что истинно не то мнение, которое обретается в словах и рассуждениях, а то, которое доказано делами и жизнью... Всякое слово, говорят, опровергает другое слово, но какое слово способно опровергнуть жизнь?" Экзистенциалистская позиция, которую он занимает в богословии, приводит к тому, что в своих рассуждениях он исходит не из абстрактных понятий, а из реальных и исторических данных. Номиналистический агностицизм Варлаама претит ему, ибо он лишает людей личного и действующего Бога. "Тогда нам нужно, — пишет он, — искать другого Бога, который не только имеет в себе Свою собственную цель, Свою энергию и Свое обожение, но который был бы еще благ — ибо тогда Ему недостаточно будет просто существовать в самосозерцании, не только совершенен, но и превосходил бы всякое изобилие; тогда действительно, если Он захочет делать добро, то и сможет; Он будет не только неподвижен, но и придет в движение; так Он будет присутствовать для всех в своих проявлениях, в своих промыслительных и творческих энергиях". Реальное переживание Бога есть наилучшее "доказательство" Его существования, поскольку оно относится к самому существованию: "Созерцание, превосходящее деятельность ума, есть единственное, самое ясное и наилучшее средство, чтобы доказать [само] бытие Божие и Божие бытие превыше сущего. Действительно, как могла бы не существовать Божественная сущность, если... слава этой Божественной природы дает видеть Себя?" Только из Его энергий, — пишет он в другом месте, — известно, что Бог существует; значит, тот, кто отрицает Божественные энергии... по необходимости не будет знать и существования Бога." Здесь очевидно, что номиналистическому эссенциализму своих противников св. Григорий Палама противопоставляет христианский экзистенциализм. Разделяя с ними — по крайней мере, с Варлаамом — учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или "энергиях") Его всемогущества[IV].

Святой Максим. Это доказательство бытия Божия на основании Его проявлений приводит нас к главному аргументу от Предания, которым св. Григорий Палама воспользовался против своих оппонентов и из которого он почерпнул, в основном, свою терминологию: к христологии св. Максима Исповедника, утвержденной VI Вселенским собором. Разве монофелиты не отрицали, что любая природа ad extra определяется энергией? Св. Максим Исповедник, напротив, утверждал в своем учении о двух энергиях или двух волях во Христе, что любая природа, Божественная или человеческая, не имеет без энергии подлинного существования, и следовательно, Христос необходимо должен был обладать двумя энергиями, выражавшими полную реальность Его двух природ. Ссылки на учение св. Максима чрезвычайно многочисленны во всех произведениях св. Григория. В своей третьей Триаде, например, он пишет: "Или Бог не обладает природными и сущностными энергиями, и тот, кто так говорит, — безбожник (фактически это то же самое, что открыто отрицать существование Бога, ибо святые отцы ясно говорят, в согласии со св. Максимом(9), что никакая природа не может ни существовать, ни быть познана без своей сущностной энергии), или же Божественные энергии не сущностны и не природны, и следовательно, они не суть Бог, или же, если это — природные и сущностные, но тварные Божественные энергии, — то сущность Бога, обладающая ими, также будет тварной". Впрочем, можно вспомнить, что догматическое определение собора 1351 г. представляет собой "развитие" решений VI Вселенского собора, и что в Томосе имеется пространная ссылка на споры 681 г. Однако очевидно, что если учение о двух природах, утвержденное Халкидонским собором, и нуждалось в дополнении, относящемся к "двум энергиям" Христа, то только потому, что церковное предание отказывалось истолковывать проблему христологии в терминах абстрактного эссенциализма; действительно, любая сущность остается абстракцией, если она не проявляется реально и бытийно в действии. "Бог является, потому что действует" , — скажет св. Григорий Палама[V].

Персонализм. Проблема, вызывающая, как кажется, наибольшие трудности в синтезе св. Максима, — это проблема лица или ипостаси. Известно, что его противники-монофелиты не соглашались признать, что Христос мог обладать человеческой "волей", не являясь при этом человеческой ипостасью, и утверждали, что из Максимова православия как логическое следствие проистекало несторианство, или утверждение двух ипостасей во Христе. Чтобы сохранить полную реальность человечества Иисуса, св. Максим, вслед за Каппадокийцами и используя термины Леонтия Византийского, высказался в пользу автономного существования Божественного лица, источника, а не произведения природы: природа и "энергия" человека могли быть "воипостасированы" в Лице Логоса, поскольку Оно не есть внутреннее истечение или излучение Божественной сущности, а Личность живого Бога, обладающая уникальным образом существования и получающая Божественную природу от ипостаси Отца(10). В этом св. Максим является верным учеником Каппадокийцев, которые, говоря о трех конкретных реальностях Божества — Отца, Сына и Духа, сначала определили "со-сущностность", а впоследствии пришли к "единосущности". Если св. Максим и развил учение Каппадокийцев, то только в направлении большего абстрагирования сущности, причем ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта и любого богословия(11). Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем — ключ к пониманию его учения о божественных энергиях[VI].

В своем споре с Варлаамом, излагавшим эссенциалистскую концепцию Бога, учитель безмолвия уточняет свою мысль. Он пишет: "По своей сущности, скажет Варлаам, Бог, как говорят, единственным и объединяющим образом обладает в Себе всеми этими силами? Но прежде всего это нужно было называть Богом, ибо это название дано нам Церковью, чтобы Его обозначить. Бог, когда разговаривал с Моисеем, не сказал "Аз есмь сущность", а сказал: Аз есмь Сый (Исх. 3, 14). Значит, не Сущий — из сущности, а сущность — из Сущего, ибо Сущий заключает в Себе все бытие". С формальной точки зрения, св. Григорий Палама отказывался отождествлять все существо с сущностью: "Сущность, — пишет он, — по необходимости есть существо, но существо не есть необходимо сущность(12). Значит, Бог может проявлять Себя в своем существе, оставаясь тем не менее недоступным причастию в своей сущности: в этом-то и состоит смысл того, что называется "учением св. Григория Паламы"[VII]. Сейчас мы рассмотрим некоторые места из произведений св. Григория Паламы, трактующие о проявлении Бога, и увидим, какие терминологические выводы он из них делает.

"Низшая Божественность"? Как мы неоднократно замечали, логика учения св. Григория Паламы исходит из опыта жизни во Христе, доступного в Церкви обожения; и здесь не может быть никакого сомнения: Сам живой Бог целиком является христианину. "Благодать, — пишет он, перефразируя св. Максима, — совершает неизреченное соединение... целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога и как бы в награду за восхождение к Нему Самого только Бога стяжевая, 'усваивающегося [им] по способу души к телу, яко Своим членам'"(13). Следовательно, речь идет о непосредственном общении: "Бог... дает зреть Себя яве, и не гадании (Числ. 12, 8)... Он настолько соединяется с ними [достойными], что Сам весь взаимопроникает с ними всецелыми, такожде и они целиком всецело с Ним, и Дух Сыном (di* uiJou') на ны обильно изливается (Тит. 3, 6 [следуя за слав. пер. этого места, где стоит Иисус Христом без предлога для diaV jIhsou' Cristou', и мы переводим di* uiJou' без предлога])...; слушая же все это, если и не по пресущественной сущности полагаешь быти зримым Богу [т. е., что Бог зрится], то по боготворящему дару же и энергии Его, благодати сыноположения, нерожденному обожению, еже въяве воипостасированому (ипостасному) сиянию "(14).

Мы видим, до какой степени неверно считать "энергии" чем-то вроде низшего Божества, отличного от Самого Бога: к такому заключению древние и новые критики учения св. Григория Паламы смогли прийти только вследствие своих философских предпосылок о тождестве Бога со Своей сущностью; очевидно, эти предпосылки не могли согласоваться с живым Богом св. Григория Паламы, сущностно недоступным Богом, бытийно присутствующим по Своему всемогуществу в тварном мире...

Весь Бог всецело в энергиях. Можно привести бесчисленное множество текстов учителя безмолвия, не оставляющих никаких сомнений относительно этого пункта учения св. Григория Паламы: "Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь, ни что-либо подобное не суть пресущественная сущность Бога, ибо Бог как Причина превосходит их; однако мы говорим, что Он есть Жизнь, Благость и тому подобное... Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его". "И не то же вы, мудрые во всех отношениях [люди], разумеете, что являемое или умопостигаемое или причаствуемое не есть часть Бога, дабы и Бог, согласно вам, не претерпел таким образом разделения, но [вы, конечно, разумеете,] что [Бог] весь проявляется нeкако и нет, и познавается и не познавается, и причаствуется и непричаствуем есть"(15). Следовательно, "каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог"(16). "Они не составляют, — пишет он, — существо Бога", ибо в сем последнем нет ничего составного, "это Он дает им существование, не получая Своего существования от них; не окружающие Бога реальности суть сущность Божия, а Он Сам есть их сущность". Таким образом, мы видим, что Бог действует, то есть обладает "энергиями", как живой Бог. Так мы переходим к рассмотрению понимания св. Григорием Паламой личности или ипостаси.

Единственный Действователь. Как мы заметили, св. Григорий Палама следует традиции великих Каппадокийцев, когда полагает Божественные ипостаси "вместилищами" божественного Бытия, "в которых" проявляется сущность, а не просто внутренними отношениями или ипостасными особенностями, тождественными этой сущности. "Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют [в том смысле, что отличают] ипостась".

Если бы ипостаси были только проявлением сущности, Сын и Святой Дух не были бы ипостасями, ибо Отец, рассматриваемый как источник Сущности, оказался бы единственной божественной ипостасью[IX]. Кроме того, когда речь идет, например, о Сыне как Силе или Премудрости Отца, необходимо подразумевать, что Он есть "самоипостасная Премудрость", поскольку, в другом смысле, Он не есть Премудрость, но обладает той же премудростью и силой, что и Отец и Дух, ибо премудрость и сила суть действия или энергии Божества(18). Св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца; если бы это было не так, христианский персонализм уступил бы место эссенциализму эллинских философов. "Сущность Бога самопроизводилась бы, Бог был бы Своим собственным Отцом, как это провозглашала некогда болтовня людей, знаменитых среди эллинов; [здесь неотмеченный автором пропуск в цитате] на самом же деле Бог существует Сам, и Ему принадлежат и божественная сущность и божественная энергия"(19). Из этой личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной "простотой", проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью — что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты — а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастию сущности, как в энергиях[X]. Святые Отцы, пишет св. Григорий, "не говорят, что все это [сущность и энергии] — одно, а что это принадлежит одному Богу... Акиндин, уничтожив различие между ними, провозгласил существование единственной вещи вместо существования единственного живого существа"(20). Значит, Божественное действие остается "простым", ибо Бог выступает единственным Действователем во всех энергиях(21). Каждая из них фактически означает особое Божественное качество, но они не оказываются разными реальностями, поскольку все являются актами единственного живого Бога(22).

"Перихорисис". В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия[XI]. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями "взаимопроникновение" (periheresis), проявляющееся как раз в их общей энергии. "Бог [всегда] Тойже Сам в Себе [или идентичен Сам Себе], потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией"(23)[XII]. Итак, Тайна Троицы понимается св. Григорием Паламой как соединение трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество(24), но не являющихся "частями" Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте(25)[XIII].

Нет сущности без энергии. Реальное различие между сущностью и ипостасями, в котором современные критики упрекают учителя безмолвия, несмотря на то, что оно непосредственно восходит к греческому пониманию Троицы в том виде, в каком оно выразилось уже в IV в. по завершении споров с арианами, кажется св. Григорию тем более необходимым, что общая природа ипостасей является для него "сверхсущностной сущностью", непознаваемой и, следовательно, абстрактной, а, с другой стороны, во всей своей богословской деятельности он стремился установить реальность Откровения живого Бога, являющего Себя в Своих актах или энергиях. В Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица, что никоим образом не означает плотиновских эманаций или существ, отличных от Бога. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей и — для нас — приметами существования Божия; действительно, мы видели, что нам невозможно констатировать это существование, если Бог не являет Себя вне Своей непознаваемой сущности. "Так как эти энергии, — пишет он, — не имеют собственной ипостаси (не суть самоипостасны) а являются силами, выражающими существование Бога, нельзя ради них говорить, что есть другой Бог, второй Бог; те, кто не получает их, не знают вообще, что Бог существует". В спорах со своими противниками св. Григорий Палама всегда защищает живого Бога, являющего Себя в конкретных Лицах конкретными действиями. "Божественная и непознаваемая сущность, — пишет он, — не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума".

"Воипостасированные энергии". Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют(26), энергии могут называться enupostatoi или Upostatika? постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования. Учитель безмолвия неоднократно цитирует те места из произведений Псевдо-Макария (в средневековом пересказе св. Симеона Метафраста), в которых говорится о "...духовном озарении", которое "есть не только откровение мыслей... но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света". Очевидно, здесь мы имеем дело со словоупотреблением, имеющим целью подчеркнуть реальный характер соединения с Богом. В других местах термин enupostatoj выражает одновременно личный характер Божественных "действий" и их имманентность природе действователя(27). Кроме того, известно, что со времен Леонтия Византийского термин enupostaton употреблялся для обозначения человеческой природы, "присвоенной" ипостасью Логоса; таким образом он обозначал реальность, которая могла передаваться от одной ипостаси к другой; то, что было "воипостасировано" только в человеческих ипостасях, было "воипостасировано" и в ипостаси Сына... По мнению св. Григория Паламы, Божественная жизнь, естественно "воипостасированная" в Божественных ипостасях, даруется человеческим ипостасям и таким образом "воипостасируется" в них. Приведем характерное место, хорошо иллюстрирующее, каким образом учение об обожении включается в терминологическую систему св. Григория. "Божественная и небесная жизнь, принадлежащая тем, кто живет богоугодно... существует в самой природе Духа... Она ипостасирована не потому, что обладает собственной ипостасью, а поскольку Дух посылает ее в ипостась другого существа(28); в этом-то последнем она может созерцаться"(29). Божественная жизнь — то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, — остается, таким образом, свойством Божественной природы, даже когда люди — по благодати, а не по природе — ее удостаиваются; следовательно, она является средством одновременно личного и реального соединения с Богом, не приводящим к невозможному смешению природ. Значит, это полная противоположность "посредника" между Богом и человеком; таким "посредником" оказалась бы тварная благодать, так как она была бы средней природой, не Божественной и не человеческой. Как бы их не называли — благодатью, Божественной жизнью, светом, озарением — энергии или Божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть Феос и Феотис(30).

Сущность как "причина" энергий. Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их "перихорисиса" три ипостаси обладают "одной единственной энергией", и в этом смысле Божественная сущность есть "причина" Божественных действий[XIV]. Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном "согласии", но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним "неприступной", а энергии, со своей стороны, "ниже" сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению(31). Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: "Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты?"; во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия". Трансцендентность сущности-причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и "превосходство" Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова относятся не только к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну[XV]. И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что "низшее положение" Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.

Термины Uperkeim?nh oUs?a и Ufeim?nh qeOthj употреблялись Псевдо-Дионисием, а вслед за ним и Варлаамом в смысле, который для св. Григория Паламы был арианским. По мнению Калабрийца, те места Послания к Гаию Дионисия, где говорится, что "Сверхбог превосходит причаствуемое Божество", означают, что последнее есть Божество тварное. По мнению св. Григория, Дионисий говорит в этом месте о различии между сущностью и энергией внутри единственного Бога: говорить о "тварном Божестве" значит впасть в двубожие. "Природных энергий же и сил одно превыше, как причина, — триипостасная сущность, и внутри триипостасной сущности одно превыше, как причина, — Источная Божественность", то есть Отец(32)[XVI]. Ни в том, ни в другом случае простота Божественного существа не нарушается.

Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие "энергия" подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом: "Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы Бога и Отца". Таким образом они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу — орудиям откровения; оставаясь по-прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку "единосущостности" — по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отца[XVII]. Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сын и Дух называли "энергиями" Отца, но только "ипостасными энергиями", в отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям. Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца — Его нерожденность — с нетварной сущностью, из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен. В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: "Собственные имена божественных ипостасей — общи энергиям, а общее ипостасям — особенные имена божественных энергий. Так, жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем-то от таковых. Так что каждое из перечисленного — обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает... Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился... сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей... и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется... Отец и Сын и Дух Святый..." Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности.

"Умножение" Неделимого. В ходе своей полемики с Акиндином учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии: "Три реальности принадлежат Богу, — пишет он, — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей." Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, "каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается", не разделяясь, ибо "Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом". По мнению св. Григория Паламы, возможно и оправданно рассматривать Божественную сущность как Благость, Премудрость, Величие, но, поскольку эта сущность недоступна для причастия, эти наименования фактически будут относиться к ней одной и обозначать одно и то же; а мы, действительно, отмечаем, что Бог есть также и "источник" Благости, Премудрости и реального обожения: это — Его бытийные проявления или энергии. "Одним словом, — заключает св. Григорий, — нам нужно искать Бога, Который бы так или иначе был доступен для причастия, чтобы, причаствуясь Ему, каждый из нас получил, свойственным ему образом и в меру причастия, бытие, жизнь и обожение".

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое "умножается". Св. Григорий Палама прибегает к выражению, которым часто пользовался св. Максим, когда говорит об "умножении Бога". Он пишет: "Итак, есть нечто среднее между тварями и непричаствуемой пресущественностью оной, [и] не одно только, но и множество, и столько же, сколько и причащающегося. Сие же, сиречь, среднее оное, [существует] не само по себе  — ибо это силы пресущественности оныя, уединенно и единенно развивающие и свивающие все множество причастников[XVIII], ради которого (множества) Она, по происхождениям [XIX] умножаемая и причаствуемая всеми [причастниками], неисходно держится непричаствуемости и единства." В этом отношении можно также сказать, что Бог обладает полнотой, будучи по сущности превыше полноты(33).

Творение. Различие между Божественной сущностью и энергиями, проявляющееся, в частности, в "множественном" существовании Бога в мире, особенно важно для понимания концепции творения св. Григория Паламы. Св. Григорий знал, конечно, принятую в святоотеческой литературе аксиому: "Рождать есть свойство природы, а творить — свойство энергии". Сын и Дух, вечные и единосущные плоды "природного" действия Отца, не суть твари, созданные свободной волей или "энергией" Бога. Как мы видим, в перспективе св. Григория различие между сущностью и энергиями неразрывно связано с полемикой Отцов Церкви против Евномия, с одной стороны, и против Савеллия — с другой: эссенциалистская философия, скрывающаяся за этими двумя ересями, не способна различить в Боге действие порождающее и действие творящее и приходит либо к пантеизму (творение есть сущностное, то есть совечное Богу действие), либо к арианскому отрицанию божества Сына и Духа, низводимых на уровень тварей. Именно против этой философии и против опасности пантеизма и выступает св. Григорий, когда ведет спор со своими противниками, особенно с Акидином и Григорой; если в Боге нет различия между волей и природой, твари принадлежат "по природе Богу"(34)[XX]; следовательно, Акиндин или считает, что твари являются рожденными, единосущными Богу-родителю существами, или думает, что Сын и Святой Дух суть твари. А это значит, что он выступает против никейского Православия, в котором рождение Сына есть акт сущности Отца и отличается от творения, являющегося актом Божественной воли.

Как мы уже отмечали по поводу обожения, тварное существо определяется своим "сущностным" отличием от Бога и неспособностью быть причастным нетварной Сущности; поэтому св. Григорий Палама и спрашивает: "Что убо, проявляющаяся творениями Премудрость Божия сущность ли есть Бога? Но ведь эта последняя присно непричастная и простая, тогда как Премудрость причаствуется мудре пожившим и по Промыслу многоразличная для них, якоже изъявися (Еф. 3, 10); говорю же сейчас о Премудрости, созерцаемой в Отце и Сыне и Святом Духе". В этом высказывании учителя безмолвия хорошо видно, что сближает и что разделяет учение св. Григория Паламы с современной русской "софиологией", с которой его сравнивали: хотя св. Григорий в своей полемике с Акиндином вынужден рассматривать Божественную Премудрость не только с традиционной точки зрения христологии, отождествляющей ее с Логосом, но и как существенный атрибут Божества, поскольку три ипостаси участвуют в творческом акте, он остерегается отождествлять ее с сущностью Божией, как это сделали русские "софиологи", и обвиняет в этой ведущей к пантеизму ошибке своих противников(35). В самом деле, если творение есть "сущностный" и независимый от воли Божией акт, твари по необходимости совечны Божией сущности, но ведь как раз такова концепция Бога у греческих философов. Бог же Библии "сотворил, когда пожелал": до века у Него была только способность творить(36).

Творческий акт — совершенно недоступная человеческому разуму тайна, которая может осуществиться лишь постольку, поскольку Божество не отождествляется полностью со своей неприступной сущностью, а "выходит" из нее для действия вне себя: "ведь именно Его воля" — а не Его сущность — "была источником существ". Следовательно, Бог является Творцом совершенно уникальным образом; Он — единственный истинный Творец, ибо творение оставляет неизменной Его сущность — в том смысле, что Он вовсе не нуждается в творении и не претерпевает никакого ограничения в Своем могуществе — такая нужда и такое ограничение означали бы одновременно немощь и "сложность" в Божестве. Если бы Бог был только сущностью, Он не мог бы быть одновременно царственно свободным, бесстрастным и деятельным(37); если бы Он не был одновременно сущностью и энергией, Он не мог бы обладать по природе творческой силой и начать творить: "Из-за того, что Бог начал и закончил творить, когда пожелал, мы не скажем, что Он не обладает по природе животворящей способностью, то есть энергией, которая позволяет Ему творить..."(38). Различие между сущностью и энергией позволяет избежать ловушки оригенизма, согласно которому Бог, если бы Он начал творить во времени, претерпел бы изменение в Своем существе: ошибка Оригена заключалась в том, что он отождествлял Бога с сущностью и не знал, что неизменность и движение, непознаваемость и откровение, надвременность и действие во времени могут реально сосуществовать, соединенные в простоте и тайне личного Существа Божия(39).

Именно в общем контексте персоналистского мышления следует рассматривать в учении св. Григория Паламы проблему lOgoi, сущностей, которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Он часто возвращается к мысли о том, что твари причастны Божественным энергиям, что возможно познать Бога в Его промышлении. Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога, Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной волей во временные действия. "Как могли бы многочисленные мысли [Божии] и по ним образы будущих существ... сами быть сущностью? [На самом деле], сия [суть], имиже усматривается отношение к существам Того, Кто по сущности всячески неотносимый". Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением(40).

Терминологические недоразумения. В плане творения, как и в плане освящающего и обожающего общения возникает проблема природы различий, проводимых в Боге св. Григорием Паламой. Затрагивая этот вопрос, следует исключить некоторые недоразумения, вызванные формулировками, за которые упрекали св. Григория, но которые он на самом деле никогда не использовал. Таков случай употребления слова "Божество" во множественном числе, которое нигде не встречается в произведениях учителя безмолвия, — возможно, за исключением одного сомнительного места из Письма к Арсению, которое, впрочем, никогда не приводилось его противниками: "Даже если и многи речет кто, согласно святым, божественности, [это] говорится об энергиях единого Божества". Как мы видели, учение о "божествах" вытекает на самом деле из истолкований или пересказов, которые противники св. Григория Паламы прилагали к его учению, выдавая за буквальные цитаты из произведений св. Григория(41). Он неоднократно выступал против подобных полуподделок(42). "Не Палама говорит, — пишет он, — что существуют две божественности, одна вышележащая, другая низшая, а Варлаам; его собственные писания неопровержимо свидетельствуют об этом, как и большинство людей". Действительно, если бы энергии были объектами или "вещами", существовало бы много божеств; но это совсем не так, даже если и говорится, что Бог "обладает" ими, поскольку они не являются "сущностями" и не препятствуют существованию единственного Божества; "напротив, они в значительной степени способствуют этой единственности", так как все проявляют одного Бога. Если принять, что энергии суть сущности или ипостаси, это будет платонизм; подобным же образом, если энергии тварны, отсюда будет следовать существование двух богов, одного тварного, другого нетварного, или же одного Бога, "тварнонетварного" .

Природа различий в Боге по учению св. Григория Паламы. Чем же тогда являются эти энергии и чем они отличаются от сущности? В этой области св. Григорий Палама проявляет серьезные терминологические колебания, обусловленные тем, что употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа. С одной стороны, учитель безмолвия утверждает, что Божественные действия суть "реальности" , в том смысле, что обозначающие их слова — Благость, Жизнь, Обожение — не являются попросту "произнесенным, но лишенным смысла звуком"; это было бы так, если бы эти слова претендовали на обозначение пресущественной сущности; но ведь они относятся к реальностям, не являющимся сущностями; следовательно, термин "pragmata" может применяться к ним только с оговорками и при условии, что им не приписывается собственное существование. Подобным же образом, нельзя сказать, что они являются просто "случайностями (акциденциями)" сущности, так как они принадлежат ей по природе(43); тем не менее, в отличие от тварей, которые невозможно рассматривать в качестве "акциденций" Бога, энергии суть "в некотором смысле акциденции", но такая концепция может относиться к ним лишь в той мере, в какой все Существо Божие не отождествляется с сущностью: энергия не есть "ни сущность, ни акциденция, и если некоторые богословы называют ее акциденцией, они лишь хотят этим показать, что она есть в Боге, но не есть сущность". Ничто не выказывает лучше, чем эти колебания, главную заботу св. Григория — освободить богословие от философских категорий Аристотеля, явно неадекватных правильному выражению Тайны[XXI]. В этой же связи он отказывается называть энергии "качествами" Божиими, ибо качество может не зависеть от свободы, тогда как энергии являются выражением суверенной воли Божией: мудрость есть необходимое качество, которым должен обладать учитель, чтобы обучать ученика, но Бог обладает мудростью лишь как энергией, ибо дарует ее только по Своей воле(44). Неотделимые от сущности, энергии тем не менее не идентичны ей. "В некотором смысле, — пишет св. Григорий Палама, — сущность и энергия в Боге тождественны, но в другом смысле они различны". Они не только не суть "нечто иное", чем Святой Дух, но они и не суть сущность Божия(45). Они подразумевают определенное "различие" в Существе Божием, но не разделение в Нем.

Бог действующий... Мысль св. Григория выражается более ясно, когда он говорит о Боге как о действующем субъекте; в этом случае он чувствует, что подходит ближе к реальности, пытаясь более или менее удачно концептуализировать свою мысль в аристотелевских терминах. Впрочем, он сам говорит, как мы уже знаем, что простота Божия выражается в Божественных Лицах: "В сущности и энергии едина есть Божественность Божия; и не только едина, но и проста; ибо какое сложение движущегося и движения?"[XXII] Однако действие или энергия тварных существ по необходимости приводит к некоторому "смешению": например, чтобы мыслить, человеческий разум нуждается в "претерпевании" какого-либо опыта; Божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (действует только, но не претерпевает)(46), и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа; следовательно, энергии не являются для Бога объектом и не образуют платоновский "идеальный мир" или булгаковскую "Софию", которая, несмотря на свое отождествление с сущностью Бога, представляет собой для Бога предмет любви[XXIII]. Отсутствие в Боге "страдательности", вызванной энергиями, объясняет, почему св. Григорий может писать, что энергии "разделяются", и через несколько строчек опровергать утверждение, что его учение вводит "разделение" в Боге. Действительно, это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования. "Бог, — пишет учитель безмолвия, — по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо".

Э. фон Иванка недавно ввел новый аргумент в дискуссию об учении св. Григория Паламы, противопоставив его современным паламитам: по словам учителя безмолвия, "различие между субстанцией и энергиями Бога" есть "метафизическое высказывание", тогда как большинство современных православных богословов видят в нем "необходимость нашего понимания", что делает их изложение более приемлемым, но никоим образом не оправдывает Паламу. На самом деле, проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и Отцов Церкви.

Вместе с тем, тщетно противопоставлять св. Григорию, как это делает М. Жюжи, некоторых его непосредственных учеников, которые стали сторонниками "умеренного паламизма": те оговорки, которые, например, Иоанн Кантакузин будто бы внес во взгляды учителя безмолвия, на самом деле уже имелись в изложении последнего, никогда не учившего о "множественности божеств". Если в изложении Кантакузина ударения расставлены по-иному, чем в произведениях св. Григория Паламы, то лишь потому, что Кантакузин преследует определенную цель — сделать учение св. Григория более понятным для архиепископа Павла, папского легата; но его главные элементы он при этом не искажает. Что же касается св. Филофея, которого М. Жюжи, напротив, представляет как самого верного из учеников св. Григория — palamiticas theses omnes retinet et copiosiori stylo explicat et propugnat, то он как раз неоднократно уточняет, как этого хотелось бы Э. фон Иванке, что различие между сущностью и энергиями устанавливается только "нашим пониманием" (различаемое примышлением), что означает не то, что он хочет отождествить Божие Существо с сущностью, а то, что он отказывается, как и сам св. Григорий Палама, принять, что бытийная множественность энергий вводит смешение в само Существо Божие[XXIV].

Две особые проблемы: исхождение Святого Духа и мариология

Нет ни одного средневекового византийского богослова, который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об исхождении Святого Духа. Как известно, впервые проблема filioque была поставлена в VIII в. франкскими богословами при дворе Карла Великого, которые упрекали греков в устранении (!) этого слова из Символа веры; она была подхвачена святителем Св. Фотием в связи с деятельностью германских миссионеров в Болгарии [I]. Греческое богословие и латинское богословие, до тех пор являвшиеся, несмотря на свое "фундаментальное различие", двумя полюсами общего догматического развития, вступили таким образом в открытое столкновение, тем более неразрешимое, что после принятия filioque Римом в XI в. и решения Лионского собора [1274 г.] об исхождении tanquam ab uno principio, Запад бесповоротно пошел по своему собственному пути, что очень затрудняло возвращение к предшествовавшей спору ситуации.

Отголоски арианских споров. После раскола спор между греками и латинянами продолжался в основном в той же области, что и споры о сущности и ипостасях в IV в. Греки отстаивали первичность ипостасей по отношению к сущности и, в частности, утверждали, что Отец в качестве ипостаси есть источник всего Божества: именно как Отец Он рождает Сына, и от Него исходит Дух(1). Синтетическая триадология, сформулированная Церковью при осуждении арианства, сохранила на Востоке личностный характер, в то время как на Западе приняла формы эссенциалистской философии бл. Августина, и восточные христиане так и не очистились от подозрения в троебожии, павшего на св. Василия и неосознанно сохранявшегося в мыслях латинян; со своей стороны, западные христиане были подозреваемы греками в савеллианстве из-за их учения о единственной "субстанции" Божества. Таким образом, когда св. Фотий столкнулся с латинянами, произвольно изменявшими текст общего Символа веры в зависимости от своего собственного богословия, упрек в ереси легко вышел из-под его пера. Он точно нащупал слабое место противника: если принять учение об исхождении ab utroque ["от обоих"], писал он, то "имя Отца лишится смысла, характеризующее Его качество не принадлежит более Ему исключительно, и две Божественные ипостаси сливаются в одном лице. А значит, возрождается Савеллий, или иное полусавеллиево чудовище"(2).

Эта тема будет подхвачена последующими греческими писателями, которые до XIII в. не внесли в спор ничего нового[II]. Патриарх Константинопольский Григорий Кипрский, о котором мы уже говорили, первым попытался обнаружить в восточном святоотеческом предании элемент, который, с его точки зрения, отвечал бы законным запросам латинской мысли, сохраняя при этом в неприкосновенности личностный характер греческого богословия; этим элементом является различие между Божией сущностью и вечными нетварными энергиями[III]. В то время как св. Фотий, принимая различие в Боге сущности и энергии и прилагая его к своей концепции даров Св. Духа, тем не менее постоянно противопоставлял в своей полемике с латинянами вечное исхождение Духа от Отца Его временной миссии, для исполнения которой Он исходит от Сына (причем эта миссия рассматривалась только как следствие Воплощения)(3), Григорий Кипрский говорил о вечном сиянии Духа, исходящего от Сына; как мы уже видели, это и есть тезис учения св. Григория, и Акиндин не преминет напасть на Григория Кипрского как на предшественника св. Григория Паламы, постоянно ссылаясь при этом на авторитет "премудрейшего и трудолюбивейшего Фотия"(4)[IV].

Своим отношением к вопросу о filioque, как и отношением ко многим другим вопросам, св. Григорий Палама оказывается, таким образом, в стане тех, кто не удовлетворялся в Византии бесплодным повторением старых доводов, а живо реагировал на проблемы своего времени. Что касается противников св. Григория, то там, как и повсюду, они выступали сторонниками формализованной схоластики, враждебной любым попыткам прояснить греко-латинские недоразумения[V]. Строго придерживаясь догматического Православия, учитель безмолвия не был тем не менее последовательным врагом латинян, что, впрочем, доказывается его попытками и попытками его учеников разъяснить свою точку зрения тем западным христианам, которые могли его услышать — генуэзцам Галаты, госпитальерам Родоса и, позднее, легату Урбана V.

Персонализм. Антилатинская полемика, которой св. Григорий Палама отдал дань в переписке с Акиндином и Варлаамом в 1337-1339 гг. и, главным образом, в двух своих Аподиктических трактатах, основывалась у него на традиционном доводе о первичности ипостасей по отношению к сущности; впрочем, его мысль была целиком персоналистской[VI], и он не мог не считать учение о "двойном исхождении" нарушением свойств ипостасей. Латиняне "не могут ничего отвечать тем, кто обвиняет их во введении двух начал Духа", потому что Отец и Сын, в качестве ипостасей, суть два, а не одно, а исхождение является ипостасным действием Отца... Они суть одно по природе, но и Дух равным образом обладает этой единственной природой и должен был бы исходить Сам из Себя, если исхождение считать действием Его природы... Ипостась Отца является активным началом Божественного единства. "Бог един, — пишет св. Григорий, — не только потому, что [Его] природа едина, но и потому, что к одному-единственному Лицу восходят те [Лица], что из Него". Это пересказ св. Григория Богослова: "Природа едина в Трех, и это — Бог; но их единство — Отец ". В Боге "происхождение ипостатично", и если латиняне принимают, что Отец и Сын составляют один и тот же источник Духа, они должны также признать, что Сын "единоипостасен" Отцу. Эта тема развивается на всем протяжении Аподиктических трактатов, новизна которых состоит, однако, в том, что в спор вводится довод Григория Кипрского, официально утвержденный собором 1285 г[VII].

В этом же смысле учитель безмолвия разъясняет те места святоотеческих писаний, в частности св. Кирилла Александрийского, где утверждается, что Дух исходит "от Обоих" или "от Сына", или же "посылается Сыном". "Когда ты услышишь, — пишет св. Григорий, — что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная ипостась Духа". "Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не получается никем; получается и дается только благодать Божия и Божественная энергия"(5). Он замечает, что святоотеческие писания, кажущиеся наиболее благоприятными для латинского учения, вовсе не утверждают, что Дух исходит от ипостаси Сына, но "от природы Сына", что "Он естественно исходит от Него". А от природы исходит энергия, а не ипостась. Действительно, невозможно оспаривать, что места святоотеческих писаний, являющиеся предметом этих рассмотрений, своим контекстом стремятся доказать божественность Сына посредством сотириологического довода: только Бог может даровать дар Духа, следовательно, Христос есть Бог, у Него общая с Отцом природа. Кроме того, filioque было первоначально провозглашено испанскими соборами VI и VII вв. также в качестве антиарианского довода[VIII]. Из этого св. Григорий выводит заключение, что, поскольку "излияние" Духа от Отца и Сына есть доказательство "единосущности", только энергия, а не Божественная ипостась может исходить из этой общей сущности, ибо ипостась Духа сама причастна ей и не может происходить сама из себя(6)[IX]. Ипостась Духа не является и не воплощается, как ипостась Сына, а являет Сына. Чтобы доказать, что энергия совершенно отлична от сущности, св. Григорий старается показать в своих произведениях, направленных против Варлаама и Акиндина, что благодатные дары Духа, даруемые нам по благодати, не суть сама ипостась Духа; эта последняя не сообщилась ни в Пятидесятницу, ни в духовных дарах, упоминаемых в Новом Завете[X]. В связи с этим св. Григорий проводит различие между новозаветными выражениями, говорящими о "Духе", — tO Pneuma — употребляя артикль, и теми, в которых употребляется pneama без артикля: последние обозначают дары или энергии Духа и, естественно, исходят от Отца и Сына, но также от Святого Духа, ибо вся сущность Божия является "причиной" энергий... Тем не менее, Сын является единственным каналом, по которому освящающая благодать изливается на нас, ибо Он один воплотился. Поэтому св. Григорий Палама подводит итог своей мысли в следующих словах: "Святой Дух принадлежит Христу по сущности и по энергии, потому что Христос есть Бог; однако по сущности и ипостаси Он Ему принадлежит, но от Него не исходит, в то время как по энергии Он Ему принадлежит и от Него исходит".

Открытость. Различие между сущностью и энергией позволяют учителю безмолвия занять более терпимую, чем у многих других греческих богословов, позицию в отношении латинских формулировок: в качестве энергии "Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына" на всех, кто того достоин; впрочем, это "излияние" может называться и "исхождением" . "Не будем отступать от приличий, — просит св. Григорий, — из-за спора о словах...". В этом и заключается православный смысл, который можно придать латинскому filioque: сохраняя персонализм св. Отцов и традиционный взгляд на "домостроительное" исхождение Духа от Сына, св. Григорий, поскольку он считает Божественные энергии нетварными и вечными, не ограничивает это "домостроительство" временным порядком. Правда, различие между сущностью и энергией препятствует индуктивному переходу от "домостроительного" порядка, подчиненного воле Божией, к сущностному порядку, не затрагиваемому энергийной деятельностью Бога; даже если в силу "единосущности" Отец и Сын обладают только одной энергией, называемой "духом" и отличающейся от третьей ипостаси, мы не можем вывести отсюда заключений, касающихся вечных отношений Божественных Лиц. В своих Физических главах св. Григорий тем не менее приоткрывает нам свое понимание этих отношений, и читатель с немалым удивлением обнаруживает там психологический образ, довольно сходный с образом бл. Августина[XI]. Упомянув о классической святоотеческой схеме Слова и Дыхания, он продолжает: "тот Дух вышнего Слова есть как бы неизреченное рачение Родителя к неизреченно рожденному Слову, которое и Сам возлюбленный Слово и Сын имеет к Родителю; но имеет его (рачение), поскольку сопроисходит от Отца [вместе с этим рачением] и соприродно [имеет его] в Себе (Сыне) покоящимся"(7). Кажется, в византийской богословской литературе невозможно найти параллели этому месту[XII].

Наш краткий обзор некоторых мыслей св. Григория Паламы об исхождении Святого Духа никоим образом не представляет собой полный анализ его учения в этом вопросе. Мы ограничились тем, что отметили показавшиеся нам важными для последующих исследований моменты. Несмотря на определенные трудности, несмотря на явно незавершенный характер учения учителя безмолвия[XIII], его мысль гораздо более открыта по отношению к Западу, чем у многих его современников. Во всяком случае, позиция св. Григория Паламы заслуживает гораздо большего внимания, чем интересы политики и гуманизма, вынудившие некоторых из его противников на безоговорочную капитуляцию перед латинской мыслью.

***

Как подчеркивает его панегирист святитель Филофей, св. Григорий имел особое личное усердие к Богородице, и сам учитель безмолвия признается, что "...если что долженствует и любимо мне, так это вместе с похвалою от Церкви поведать величие Приснодевы и Богоматери". Он делает это во многих своих проповедях; его стиль вдохновлен византийской гимнографией Марии, знаменитой богатством своего словаря и прочно связанной с богословской мыслью св. Отцов, несмотря на допускаемые иногда лирические вольности... Для св. Григория мариология — не особый раздел учебника, а духовная реальность, тесно связанная с его богословием истории и мистикой Воплощения. Он не испытывает потребности упоминать о ней в своих полемических и духовных произведениях, основанных на христоцентрической аскетике, но осознает воспитательное значение проповеди о Марии для посвящения христиан в тайну Воплощения — в этом несомненно заключается причина, по которой он не выказывает своего особого благоговения перед Богоматерью нигде, кроме своих афонских и фессалоникских проповедей.

Богоматерь. Мысли св. Григория Паламы о Богородице вдохновлены чрезвычайно реалистическим представлением о Божественном Материнстве, выраженном в эфесском догмате; Воплощение Слова совершилось в Ней и Ею: значит, личность Христа неотделима от личности Его Матери. Следуя святоотеческой и, главное, литургической традиции, св. Григорий прилагает к Ней эпитеты, которые в Библии кажутся применимыми исключительно ко Христу; он имеет в виду не личность Марии, взятую индивидуально и, так сказать, статически, а "Бога Родшую". Для учителя безмолвия, как и для всего церковного предания, "мариология" — лишь один из необходимых аспектов православной христологии, утверждающей и полное божество, и полное человечество Христа: без Марии их соединение в личности Иисуса не смогло бы совершиться...

Таким образом, Богоматерь есть "источник и корень племени свободы"; Ее тело — храм Божий — есть "врачевство, спасшее род наш"; "Она одна, став между Богом и всем родом человеческим, сделала Бога сыном человеческим и преобразила людей в сынов Божиих"; "Эта Матерь-Дева одна является как бы границей тварной и нетварной природ, и те, кто знает Бога, узнают и в Ней вместилище Невместимого"; именно от Нее "святые получают всю свою святость"; "никто не может придти к Богу иначе, как через Нее... поскольку единственно Ее посредничеством Он пришел к нам, на земли явися и с человеки общался"; находясь в центре истории спасения, Дева есть "причина предшествовавших Ей событий, предводительница событий последующих и подательница вечных благ; Она есть мысль пророков, глава апостолов, утверждение мучеников, основание учителей... Она есть вершина и свершение всего святого"; "все Богодухновенное Писание было написано ради Девы, родившей Бога". Она получила особую привилегию первой увидеть воскресшего Иисуса... (8)[XIV] Храм Иерусалима был "прообразом" Марии, ибо Она есть истинное "обиталище Бога", истинный престол Господень, "ибо там, где восседает Царь, и есть престол"; Она — вместилище сокровища, дарованного Богом людям,клещи, которыми Серафим взял горящий уголь, коснувшийся уст Исаии, прообразуя Воплощение... Эпитеты, прилагаемые к Богородице, несмотря на их риторический и лирический характер, все относятся к Ее роли в осуществлении Воплощения; следовательно, они не нарушают поклонения единому Богу, но, напротив, свидетельствуют о крайнем христоцентризме в благочестии и в понимании истории: почитание Богородицы направлено, на самом деле, на рожденного Ею Богочеловека. Только рассматривая это почитание вне точного понятия Божественного Материнства, можно выйти за пределы Евангелия и Предания...

Пречистая Дева. Разумеется, св. Григорию Паламе хорошо известно, что для выполнения доставшейся Ей роли в домостроительстве спасения Мария была особо избрана. "Бог предвечно предопределяет Ее для Себя, — провозглашает он — и удостоивает Ее преимущественной пред всеми благодати, соделав ее Святейшей из святых и прежде Ее чудесного рождения". "Итак, была необходимость, — пишет он в другом месте, — чтобы имеющая зачать Красного паче сынов человеческих (Пс. 44, 3) Сама была во всем несравненна и, можно сказать, от самого детства была снаряжена красотой Имеющего Сродного Ей быть по совершенству, так чтобы Чадо Приснодевственной Отроковицы познавалось и на основании явного во всем подобия Ей". "...Единственное, что невозможно Богу, — читаем мы в другом месте, — соединиться с нечистым, прежде чем оно не очистится; посему была нужда в совершенно непорочной и чистейшей Деве, Которая бы прияла во чреве и родила Ревнителя и Дарователя чистоты". Понятно, что такого рода цитаты (их можно было бы умножить) навели некоторых авторов на мысль о том, что св. Григорий разделял учение о Непорочном Зачатии(9)[XV]. Действительно, процитированные нами места отвечают тому стремлению, которое на Западе привело к развитию учения о Непорочном Зачатии: человечество Христа есть незапятнанное грехом человечество, и та, которая дала Ему это человечество, "во всем походит на Него", по словам св. Григория, то есть обладает по особой благодати первородной чистотой. Вполне вероятно, что столь пламенное почитание Марии привело бы учителя безмолвия к принятию этого учения, если бы он разделял западные понятия о первородном грехе. А ведь св. Григорий Палама, как мы видели и как еще увидим в нескольких местах, относящихся к Деве, имел относительно греха Адама и его передачи взгляды, совершенно не согласующиеся с учением о Непорочном Зачатии в собственном смысле; значит, чтобы дать полное понятие о мысли св. Григория, необходимо сохранять все его выражения в их контексте.

Наследие Адама. Действительно, мы видели, что учитель безмолвия унаследовал от греческой святоотеческой мысли понятие, что первородный грех есть прежде всего наследственная смертность, приводящая людей к совершению грехов, но не предполагающая никакой виновности в грехе Прародителя. Эта смертность — следствие греха Адама — связана (скорее как причина, чем как результат) с личными грехами потомков и передается путем естественного рождения. В этом-то и заключается причина, по которой у одного только Христа не было человеческого отца: "Он один, — пишет св. Григорий в своем Слове о домостроительстве Слова, в котором также имеются места, говорящие, как кажется, в пользу Непорочного Зачатия, — Он один не был в беззакониях зачат и чревоносим во гресех (Пс. 50, 7) — как это свидетельствовал Давид о самом себе, лучше же сказать — о всяком человеке. Потому что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, — хотя у целомудренных, посредством силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, — как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так [имеется в виду двойной смысл слова fqorav, точно передающийся славянским "тление"; в рус. это и "порча, разрушение", и "растление"], и рождает, по необходимости, для истления". Нужно отметить, что это место, входящее в длинное рассуждение о первородном грехе, дословно повторяется в Беседе на Введение во Храм, как бы для того, чтобы исключить неправильное понимание отдельных мест, относящихся к Деве... "Если бы Он произошел от семени, — читаем в другом месте о Христе, — Он не был бы новым человеком и, будучи ветхой чеканки и наследником его [Адама] недостатка, не смог бы восприять в Себя полноту чистого Божества." С другой стороны, характерно, что жизнь Марии при Храме, описанная св. Григорием Паламой в выражениях, представляющих Богородицу образом жизни исихаста, привела Ее, по мнению св. Григория, не к осознанию благодати, полученной Ею с самого Своего зачатия, а к пониманию природы Адамова греха и к констатации того факта, что "нет никого, кто был бы в силах остановить это общее человекоубийственное неистовство и удержать неудержимое стремление человеческого рода в ад."(10) И когда Ей явится Ангел, чтобы возвестить, что Она будет Матерью Божией, Она заговорит с ним о Своей вере в пришествие Духа, "...еще более очищающего и укрепляющего Мое естество для того, чтобы Я могла принять Спасительный Плод". В Беседе на Успение св. Григорий Палама чрезвычайно ясно утверждает, что именно в момент Благовещения Бог произнес "слова, противоположные осуждению Евы и Адама... и превратившиеся в благословение".

Эти места ясно показывают, что выражения св. Григория о сходстве Девы с Ее Сыном, или о Ее чистоте до Благовещения, или наконец об особо дарованной Ей благодати должны, несмотря ни на что, пониматься относительно; они не утверждают, что будущая Богоматерь еще до Своего Материнства вышла из-под власти ветхого закона. Разве Она не была дочерью Иоакима, а не только одной Анны? И разве Ей не пришлось умереть как другим людям, подчиненным закону адамова наследия, хотя Бог и прославил Ее после Ее смерти в самом Ее теле? Это телесное прославление, однозначно принятое св. Григорием, связано не с Непорочным Зачатием, которое предшествовало Материнству[XVI], а является следствием этого Материнства. "Если душа, в которой обитает благодать, — проповедует св. Григорий, — возносится на небо после того, как она отделилась от всего здешнего... как же тело, принявшее в себя вечного и единородного Сына Божия, могло не вознестись от земли на небо?" Тем не менее, Дева действительно умерла, и св. Григорий ясно дает понять, что для него эта смерть есть следствие послеадамова "тления", когда он высказывает оригинальную и неожиданную гипотезу о непорочном зачатии Иоанна Крестителя; разве эта гипотеза невозможна, ведь Иоанн, как и Иисус, умер насильственной смертью? "Он не имел нужды, — говорит св. Григорий, — подлежать сей естественной смерти, потому что она явилась результатом приговора за преступление Адамово; и исполнитель заповедей Божиих не был должником ей, он, который от самого чрева матери был послушен Богу. Но святым долженствует, по заповеди Господней, полагать души свои за добродетель и благочестие; и вот поэтому им более соответствовала насильственная смерть, претерпенная за добро; посему и Господь вкусил такую же смерть. Долженствовало также, чтобы и смерть Иоанна стала предтечей смерти Христовой..." Интерес, вызываемый этим местом, в котором св. Григорий Палама выказывает явную непоследовательность в отношении главной, христоцентрической по сути мысли, заключается не столько в самой мысли, сколько в предполагаемой ею концепции первородного греха, которая устраняет всякую возможность истолковать мысль учителя безмолвия в смысле западного учения о Непорочном Зачатии[XVII]. Многообразные благодатные дары, щедро излитые Богом на Приснодеву Марию, как до, так и после Ее Материнства, не изменяют того, что смерть, пришедшая от Адама, могла быть побеждена только в обоженном Теле, в которое облеклась ипостась Сына Божия; только Он был непорочно зачат в ложеснах Марии



Поделиться книгой:

На главную
Назад