Житие и учение св. Григория Паламы

Преп. Макарий Великий. Не может быть и речи о том, чтобы решить здесь или хотя бы во всем объеме поставить вопрос о Псевдо-Макарии[IV]. Известно, что последние лет тридцать ряд авторов как нечто само собой разумеющееся принимает мнение дом Виллекура, согласно которому автор принадлежал к секте мессалиан, и пытаются даже отождествить его с одним из вождей этой секты, неким Симеоном Месопотамским. На самом деле спор еще далеко не завершен: В. Йегер, вслед за Й. Штигльмайром, привел недавно блестящее возражение против этого мнения, установив несомненное родство между писаниями Псевдо-Макария и мистическими произведениями св. Григория Нисского. Если он и не убедил решительно всех, то лишь потому, что вопрос невозможно решить сравнением Макария с мессалианами по той простой причине, что свидетельств об учении последних почти не существует[V]; приверженцам "мессалианской" теории приходится поэтому применять к Макарию свои собственые критерии, с одной стороны, того, где начинается мессалианство, а с другой стороны, что такое христианская мистика. Тем не менее, все, в общем, согласны с тем, что официально осужденные положения мессалиан, которые содержатся в православных произведениях, полемизирующих с мессалианами, в творениях Макария отсутствуют. Речь может идти лишь о тенденции либо признавать сосуществование в душе демонов и благодати, либо слишком четко определять признаки этой благодати, приближаясь таким образом к пелагианству. В действительности далеко не ясно, имел ли преп. Макарий в виду в первом случае нечто отличное от того, о чем говорит ап. Павел: Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющих закону ума моего... (Рим. 7, 22-23)—выражая это общее место христианской духовной литературы посредством терминов, употреблявшихся в общемонашеской традиции, которые, однако, могли использоваться и мессалианами в еретическом дуалистическом смысле. Что касается упрека в умеренном пелагианстве, то его можно предъявить всей восточной христианской мистике и, в частности, с еще большим основанием, св. Григорию Нисскому и его школе(1)[VI].

Две антропологии. Если оставить этот интересный спор, завершения которому пока не предвидится, хотя он и затрагивает важнейший момент в отношениях между западным и восточным христианством, и обратиться к влиянию, которое произведения "великого Макария" оказывали на духовную литературу Востока, то мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей с V по XV век, они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями)—платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии скрытым образом присутствуют в истории исихазма, авторов которого можно grosso modo [в первом приближении] подразделить на учеников Евагрия и учеников Макария, при условии, разумеется, что это деление приводится не слишком строго и, в частности, не основывается на терминологии, которая сближает эти две школы, даже когда каждая из них сохраняет свойственный ей характер. Так, термин "сердце", использующийся в Библии для обозначения центра всей психофизической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним nous платонизма, тогда как преп. Макарий и его школа, стремясь передать всю полноту библейской концепции и одновременно учитывая широкую распространенность терминологии Евагрия в монашеской среде, напротив, помещают nous в сердце, что позволяет им терминологически согласовать обе системы словоупотребления(2). В действительности дело тут шло не только о словах, а о двух антропологиях, Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор. Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он—психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принес спасение? Воздействует ли благодать только на nous, очищенный от всякой "страсти", но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек силою купели крещения, в которую он погружается, получает начаток телесного воскресения? Очевидно, мистика Евагрия избрала первую альтернативу и именно поэтому была осуждена. Но раз писания в духе Евагрия все же тайком проникли в христианское предание, необходимо было исправить их в сторону православия, что и сделали Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св. Максим сможет написать: "Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своем теле."(3) Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Максима не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Сходным образом "чистая молитва" Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, а с живым общением со Спасителем[VII].

Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного "чистой молитве", постоянные ссылки Калабрийца на "платонизирующих" Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков "чистой молитвы" и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: "Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден". Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал "совершенно умертвить страстную часть души" и "всякое действие, общее душе и телу", ибо такие действия "привязывают душу к телу и наполняют ее мраком", "ослепляют божественное око". Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически-дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание[VIII].

Христианская йога? Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев-исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление "тенденции Макария" в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению(4). У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой-либо части тела, и "заставлять таким образом ум сойти в сердце" существовал в разработанном виде ранее XIII в.[IX]; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой(5). Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны(6), а человеческие контакты—путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии—слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияния[X]. Однако эти два способа различны в том, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма—не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом(7):совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать[XI].

Несмотря на все это, нападки Варлаама смутили исихастов. Трактаты преп. Никифора и Псевдо-Симеона хотя и предоставляли в их распоряжение практический способ действия, не содержали догматической аргументации, которую можно было бы использовать в споре с Калабрийцем. Эту аргументацию, а также строгую иерархию ценностей и принесет им св. Григорий Палама, объединив в гармоничной концепции жизни во Христе идеалистическую терминологию, восходящую к Евагрию, и более поздние психофизические способы молитвы. Таким образом он продолжил труд Отцов Церкви, которые, не отказываясь от элементов, нехристианское происхождение которых несомненно, приспосабливали их, как отблески естественной мистики, к уникальной реальности христианской тайны. Само собой разумеется, что это приспособление меняло глубинный смысл употребляемых терминов и приводило их в согласие с библейской антропологией.

За долгие годы, проведенные на Афоне, св. Григорий усвоил всю совокупность монашеской аскетики исихастов. Как мы уже отмечали, если бы обстоятельства не заставили его участвовать в полемике о учении, он все равно оставил бы нам достаточно объемистые духовные произведения, не содержащие в себе, впрочем, ничего оригинального. Сосредоточенная вокруг Иисусовой молитвы аскетика, которую он проповедует своим духовным ученикам, очень точно продолжает традицию святых Диадоха Фотикийского, Иоанна Лествичника и Феолипта Филадельфийского, с некоторым уклоном в сторону преп. Макария. Важно отметить, что в этих духовных произведениях св. Григория Паламы упоминаний о способе дыхания нет: он говорит о нем только тогда, когда защищает его от нападок Варлаама. Поэтому рискованно утверждать, как это иногда делается, что умолчание об этом методе великих духовных авторов этой эпохи (свв. Феолипта, Николая Кавасилы) указывает на их враждебное к нему отношение. Св. Григорий Палама не был к нему враждебен, а просто считал бесполезным упоминать о второстепенном и специальном моменте современного ему учения исихастов.

Очищение и краткословная [monolovgisto" — букв. "однословная"] молитва. Чтобы достичь созерцания, человек должен сначала пройти через отрицательную стадию очищения ума. Излагая это общее место аскетической литературы, св. Григорий прибегает к ставшей классической терминологии Евагрия. "Свет,—пишет он,—является чистому уму по мере лишения всех умопредставлений и становления безвидным". "Любое обладающее формой явление, будь то свет или огонь, которое может придать форму уму, то есть воздействовать на страстную часть, каковой является воображение... происходит от коварства врага". Святые смогли достичь истинного видения благодаря "чистоте сердца", то есть освободившись от страстей. Достаточно бегло просмотреть места Слова к Ксении о блаженном плаче, чтобы убедиться, что св. Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника.

Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на "краткословной молитве" [букв.однословной], творимой непрестанно. Эта молитва есть "память Божия", не просто пассивное "состояние", как утверждал Варлаам, а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: "непрестанно молитеся" (1 Фес. 5, 17), — он призывает нас к непрерывному действию, к обращенной к Богу мольбе. "Мы молим этой непрерывной мольбой,—пишет св. Григорий Палама,—не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, ни чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы самим возвыситься до Него." В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение; в обоих случаях речь идет прежде всего о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Гигория Паламы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Слова, в которые облекалась "краткословная молитва", чаще всего были следующие: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя", — именно эту формулировку Варлаам подверг упреку за отсутствие в ней исповедания Божественности Христа. Св. Григорию была известна и более простая и древняя формула Kyrie Eleyson [Господи помилуй], и он считал, что молитва мытаря (Лук. 18, 13) тоже была одной из разновидностей "краткословной мольбы".

Молитва и монистическая антропология. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с идеализмом калабрийского философа. Платонистической мысли о том, что "умная молитва" является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. "Вонми себе,—пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9; [только Септуагинта и ее переводы]),—то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное".

Отец Киприан Керн посвятил целую главу своего труда об Антропологии св. Григория Паламы учению св. Григория о превосходстве человека над ангелами. По его мнению, это превосходство основывается на телесности человека, позволяющей ему осуществлять свою власть над миром. Этот частный, но чрезвычайно характерный аспект мысли св. Григория входит, как мы постараемся здесь показать, составной частью в его сотириологию и христологию. По причине греха человек утратил и свое сверх-ангельное бытие, ибо он не является более царем мира и позволяет подчинить себя силам этого мира, и свое внутреннее равновесие, ибо его ум подпал законам плоти и сама его душа, предназначенная быть бессмертной, стала смертной. Слово воплотилось именно для того, чтобы восстановить царственность человека и вернуть ему утраченное равновесие, "чтобы дать ему причаститься Божественного бессмертия... чтобы почтить плоть, саму эту смертную плоть, дабы гордые духи не считались бы достойными большей чести, чем человек, дабы они не мнили себя богами по своей бесплотности и своему кажущемуся бессмертию.

Варлаам писал в своем трактате против исихастов, что "пристрастие к действиям, общим страстной части души и телу, привязывает душу к телу и наполняет ее тьмой". Св. Григорий Палама отказался принять эту точку зрения. Создав человека, это разумное животное, Бог придал его душе особое качество, отличающее ее от ангелов,—способность живить тело ((человек) принял животворящий дух от Бога, имже содержит и животворит совосприятое тело): "Ибо душе естественным [образом] настолько любезно собственное ее тело, с которым она связана, что она никогда не хочет его покидать, и никогда бы не покинула, если бы не принуждалась к тому какой-либо серьезной болезнью или раной, являющимися извне". Св. Григорий ни в коем случае не видит в теле нечто дурное или "тюрьму души". "За исключением греха,—утверждает он,—в настоящей жизни нет ничего дурного, даже смерть не дурна, но [все] может вести ко злу". Только еретики-мессалиане говорят, что тело — зло само по себе.

Тело участвует в молитве... Итак, св. Григорий выступал прежде всего против дуализма в антропологии. "Какая боль, какая радость, какое видение телесное не является деятельностью, общей душе и телу?.. Существуют блаженные страсти, общие душе и телу действия, которые не привязывают дух к телу, но привлекают плоть к достоинству, близкому к достоинству духа, и заставляют ее также обратиться к горнему... Так же ведь, как Божественность воплотившегося Слова Божия принадлежит и телу, и душе... так и благодать духа, передаваемая телу посредством души, придает и ему, у духовных людей, способность испытывать Божественное [выражение Ареопагита: О божественных именах. II. 9] и позволяет ему разделять страсть души... Тогда тело не движется под влиянием телесных и материальных страстей... а обращается само в себя, отрешается от всякого общения со злом и само по себе достигает своего освящения и обожения неотчуждаемого...". В качестве "общего душе и телу действия", особенно "приятного Богу", св. Григорий Палама приводит "блаженный плач и слезы умиления, которые восточные подвижники, в особенности преподобные Исаак Ниневийский Сирин и Иоанн Лествичник, считали настоящим духовным крещением. "Значит... — отвечает св. Григорий Варлааму, — ни пощения, ни бдения, ни коленопреклонения, ни на земли легания, ни многого стояния — ничего такого не нужно творити тому, кто упражняется в умной молитве, ибо все сие болезненно приводит в действие осязание и приносит, как выразился бы он [Варлаам], сутолку в душу молящегося". Отцы же, следующие традиции Макария, говорят о физическом страдании как о приводящем к молитве, и упоминают о чистой телесной радости, проистекающей от молитвы. Св. Григорий Палама чрезвычайно живо чувствует противоречие между Евангелием и спиритуализмом платоников; для него тело не есть седалище зла в человеке. Обнажение, предшествующее видению Бога, есть в его понимании не развоплощение, а оставление греха и всего, связанного с грехом; причем кроме грехов физических, существуют еще и грехи умственные: "Человек, устремившийся к единению с Богом, должен отставить не только телесную деятельность, он должен оставить и деятельность ума". Тело само по себе не зло: "Сие сопряженное с нами тело было привязано к нам Богом, чтобы стать нашим сотрудником, или, скорее, оно было дано нам в подчинение; значит, мы оттолкнем его, если оно взбунтуется, и примем его, если оно будет вести себя, как подобает." У св. Григория Паламы можно найти много мест, в которых он говорит о "презрении к телесному", используя обычный платонистический язык св. Отцов, но при этом уточняет: "Плотовидным же называю то, что приходит в наши помыслы от плотских сластей и сластоявленно спребывает [с ними] и запинает их. Находящее же телу от духовно обрадованной души — сие аще и в теле обретается действующим, но духовно есть... приходящая от ума в тело духовная сласть [или удовольствие], сама никак не онепотребствовавшись причастием тела, пересоставляет тело и духовным творит [его], плотские отревающим лукавые устремления и никакоже долувлекущим душу, но совозносящимся с ней, якоже и человеку целиком быти Духом, как сказано: Рожденное от Духа есть Дух (Ин. 3, 6 и 8)". Невелика заслуга очистить только ум. "Что же очищает желательное [т. е. желание Бога]? — спрашивает св. Григорий,— Только ум? Нет. Ибо, согласно Отцам, он не многого труда для очищения требует, но от чистоты ему свойственно легко отпадать; вот почему и без божественного желания [ — без любви (или стремления) к Богу] он может очиститься... и такое очищение подходит для новоначальных. Божественное же желание, очищая всякое свойство же и силу души же и тела и соделывая постояннейшее очищение ума, творит человека приятельным боготворящия благодати [ — т. е. способным к принятию... благодати]." Значит, весь человек целиком любит Бога и приемлет Его в себя.

... и в сверхъестественной жизни. Как можно идти евангельским путем к святости без телесной деятельности, согласующейся с жизнью духа? Разве любовь к ближнему, столь живой и усиленно деятельный пример которой приводит ап. Павел, не является необходимой для единения с Богом? "Не одна душа приемлет залог будущих благ,—утверждает св. Григорий,—его получает и тело, идущее ради этого вместе с ней по пути евангельскому". Пример ап. Павла и его писаний снова и снова встречается в произведениях св. Григория Паламы. Какой смысл, в самом деле, может иметь в дуалистической мистике Варлаама такой текст, как Рим. 12, 1: Молю убо вы, братие, щедротами Божиими, представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богу? "Следовательно, нужно, — комментирует св. Григорий Палама, — принести Богу страстную часть души, живую и действующую, чтобы она стала живой жертвой... Как может быть принесено в жертву наше живое тело?.. [оно приносится в жертву] когда взор наш кроток... когда уши наши прилежно внимают Божественному учению, не для того лишь, чтобы слышать его, но, как говорит Давид, и правда Его на сынех сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его творити я (Пс. 102,18)..., когда наш язык, наши руки и наши ноги служат к исполнению воли Божией". Учитель безмолвия без труда находит в Новом Завете другие примеры, доказывающие, что апостолы, призывая нас к "непрестанной молитве", не предавались пассивной мистике, и что Дух проявлялся посредством их тел, ибо "тело также участвует в освящении, стяжав неделание зла." Значит, бороться следует со злом и особенно со злоупотреблением чувствами, а не отрешаться от тела и чувств самих по себе.

Св. Григорий чрезвычайно далек от любой формы "квиетизма", и его аскетика не имеет ничего общего с бегством от материи индуистов или неоплатоников. Напротив, с редкой для средних веков глубиной он воспринимает ее в ветхозаветном духе. Несколько приведенных нами текстов показывают, насколько в духовном отношении он был обязан Псевдо-Макарию.

Настоящий смысл психофизического способа. Понятно, что в рамках такой антропологии психофизическому способу молитвы легче найти место, нежели в антропологии калабрийского философа. Прежде чем рассмотреть отрывки, в которых св. Григорий оправдывает сам принцип этого способа, отметим его возражения, опровергающие интерпретацию Варлаама. Возражения учителя безмолвия сохраняют свое значение и по сей день, поскольку некоторые авторы и сейчас понимают психофизический способ на манер Калабрийца и осуждают его по тем же причинам, что и он. Св. Григорий Палама прежде всего отвергает точку зрения, согласно которой этот способ будто бы является механическим средством стяжания благодати. В самом деле, Варлаам говорит о "вхождениях и исхождениях ума, происходящих одновременно с дыханием" и о других странных явлениях, тесно связанных с физическими обстоятельствами молитвы; он обвинял исихастов в том, что они хотят достичь духовных результатов, задерживая дыхание. Согласно св. Григорию Паламе, это клевета: психофизический способ молитвы является в сущности практическим средством для начинающих, позволяющим избежать рассеяния ума и мечтания. "Вполне уместно, — пишет он, — обучать, в особенности новоначальных, входя, созерцать самих себя и посредством дыхания посылать собственный ум внутрь. Ведь никто же из благосмыслящих не станет воспрещать еще не достигшему созерцания вновь собирать в самого себя свой собственный ум некоторыми приемами. Потому что те, кто уже приступили к этой борьбе, часто замечают [свой ум] уводимым, [почему] и нужно им его [столь] же часто возвращать обратно. Будучи неопытными, они не понимают, что [ум] неудобозрительнее и легкоподвижнее всего. Вот почему советуют им внимать частоте выдохов и вдохов и немного задерживать их, чтобы таким образом помочь удержать и ум..." Св. Григорий часто подчеркивает начальный и инструментальный характер этого способа, родственного по его мнению, иным разновидностям телесной аскезы: "Ибо тот, кто полагает отвратительным начало молитвы, еже есть пристрашное же и многоболезненное и многостенательное пребывание в сокрушении сердечном, которое умно в молчании многим временем совершается ради еже по Бозе безгневия, и молитва в слезах и сокрушением при ощущении болезней от поста же и бдения, и еже указывати новоначальным возводити расчлененность ума в единовиднейшую и равномерную [ приблизительно, одинаковую в разных местах] молитву — тот, кто все это презирает, тот, следовательно, и цель молитвы и попросту ее всю вменяет во зло..."(8) Тут не может быть и речи о легком и механическом достижении видения Бога: мы имеем дело с аскетическим упражнением, основывающимся на необходимости "собрать" свой ум вниманием и сосредоточиться в себе; св. Иоанн Лествичник говорил даже о "ограничении в себе моря ума" и, в отличие от Евагрия, для которого возвращение в себя было чисто интеллектуальным действием, определял исихаста как "человека, стремящегося заключить бестелесное в своем теле".

Оправданная критика. Защищая психофизический способ молитвы, св. Григорий тем не менее признает, что его употребление бывает иногда сомнительным: Варлаам "взял предлогом некоторые человеческие слабости". Более того, учитель безмолвия открыто признает, что трактат преп. Никифора Исихаста, главный предмет спора, отнюдь не безупречен. "Никифор,—пишет он,—составил свой трактат в простоте и безыскусно; Варлааму было к чему придраться". В другом месте он, кажется, признает, что некоторые выражения преп. Никифора могут произвести двусмысленное впечатление, раз Варлаам отыскал "кажимости", на основании которых его осудил. Судя по контексту, эти двусмысленности преп. Никифора относились к антропологии, к роли ума и сердца; Калабриец цитировал св. Григория Нисского, чтобы показать, что "...имеет место... растворение умной сущности в тонком и световидном из чувственной природы", в то время как св. Григорий Палама, защищая преп. Никифора, основывался на Псевдо-Макарии, в частности, на следующем знаменитом месте из Духовных бесед: "Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души".

Роль сердца. Итак, мы видим, что по поводу преп. Никифора Исихаста и его способа молитвы возникает отмеченное выше противоречие между "интеллектуальной мистикой", основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и "мистикой сердца", более близкой к Библии, а иногда к стоицизму. Мы уже говорили, что св. Григорий Палама и исихасты XIV в. строго придерживались последнего направления. Большинство считало сердце средоточием всей духовной и телесной жизни; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека, а являлось библейским термином, который преп. Макарий широко использовал для обозначения главнейшего органа жизни. С другой стороны, совершенно ясно, что для многих мистиков, как и для еврейских авторов, эта мистика соответствовала физиологической концепции, в которой сердце было центром. В этой концепции "сердце есть главнейшая часть; оно владычествует над телом, и именно в него Создатель поместил источник внутренней теплоты; вместе с легкими, играющими роль охладителя, оно участвует в дыхании и речи". Значит, именно в сердце должен "спуститься" ум, чтобы заново обрести "неподвижность" и таким образом восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом. В этом психофизиологическом процессе дыхание и положение тела играют важную роль на том же основании, что и психологический настрой или аскетические упражнения. Очевидно, что трактаты о молитве, датируемые XIII в. (преп. Никифора и Псевдо-Симеона), предполагали подобную психофизиологическую концепцию.

Но св. Григорий был слишком хорошо знаком со святоотеческими произведениями, чтобы полностью игнорировать традицию чисто "интеллектуальной" молитвы. Кроме того, он был слишком византиец, чтобы позволить себе сделать однозначный выбор между двумя антропологиями, ведь это означало бы более или менее явную критику таких авторитетов, как св. Нил (псевдоним Евагрия) и даже св. Григорий Нисский. Однако в глубине души он такой выбор сделал. Поэтому он старался придать библейское "монистическое" значение неоплатонистическим и дуалистическим писаниям Отцов, на которые ссылался его оппонент, и установить таким образом consensus patrum; в то же время, с редким для его эпохи критическим чутьем, он отказывается от какого бы то ни было догматизма в области чистой физиологии. Приведем только один пример такого подхода, часто употреблявшегося св. Григорием Паламой.

"Великий Макарий, — пишет св. Григорий, — наученный энергией благодати, и нас научает, что ум и все помышления души находятся в сердце как в своем органе. Нисский же [епископ] — что не внутри тела это, ибо бесплотно. А мы сводим воедино это кажущееся различие и доказываем, что не противоположно одно другому. Если и не внутри тела ум, как бесплотный, согласно Григорию Нисскому, то мы говорим, что он и внутри, а не вне тела, потому что, согласно Великому Макарию, ум соединен с телом и пользуется сердцем как первенствующим телесным органом... Ведь так же и тот, кто говорит, что Божественное — не в каком-либо месте, будучи бесплотным, не возражает говорящему, что Бог Слово некогда оказался внутри девственных и пренепорочных ложесн, ибо там Он соединился паче слова нашему смешению [т. е. нашей природе] человеколюбия ради неизреченного."

Ссылка на Воплощение позволяет св. Григорию более или менее искусственно примирить противоположные мнения. Не исключено, впрочем, что подход, которому он следует, не столь искусственен, как может показаться: разве такие Отцы Церкви как Григорий Нисский и Максим не только на словах разделяли идеалистическое учение неоплатоников, и разве они не согласились бы с истолкованием, которое дает их мысли св. Григорий Палама? Он и сам, произнося проповеди, иногда пользовался традиционными идеалистическими штампами о необходимости оставить любовь к телу и любить только душу; при этом он не ставил себе конкретную цель дать богословское обоснование аскетике исихастов и опровергнуть номиналистский идеализм Варлаама. Он мог даже написать свои Главы о молитве вполне Евагриевым языком. Очевидно, св. Григорий не отказывался при этом от своих мыслей о роли тела в духовной жизни, а лишь стремился восстановить нарушенное грехом равновесие человеческого состава, вернув духу владычество над телом.

В физиологии нет догматизма. Придерживаясь библейской мысли об онтологическом единстве человеческого состава, св. Григорий Палама никоим образом не стремится догматизировать ту или иную физиологическую теорию и предоставляет таким образом полную свободу научному исследованию. В самом деле, Откровение содержит вечные истины, относящиеся к спасению, а не к физиологии. "В этой области,—пишет учитель безмолвия,—если хотят узнать, как дух соединяется с телом, где находится седалище воображения и мнения, где располагается память, какая часть тела наиболее подвижна и, так сказать, управляет другими, откуда происходит кровь, каждый ли из жизненных соков совершенно беспримесен и какие внутренности содержат их, в этой области каждый может высказывать свое мнение... то же относится... и ко всем подобным вопросам, относительно которых Дух не дал нам ясного откровения; ибо Дух наставляет только в той Истине, которая проницает все. Поэтому, даже если ты и обнаружил, что в этом мы расходимся с божественным и премудрым Григорием Нисским, не стоило нападать на нас из-за этого"(9).

Аскетика Воплощения. Однако сущность воззрения св. Григория Паламы на исихазм не ограничивается рассуждениями об онтологическом единстве духа и тела в природном человеке. Его главная аргументация связана с фактом Воплощения. Интересную иллюстрацию этого мы находим в его Слове на Введение Богородицы во храм, представляющем собой как бы духовную биографию Богородицы, составленную св. Григорием в молодости. В то время как св. Отцы, принадлежавшие к направлению Оригена, в качестве примера, иллюстрирующего этапы духовного восхождения, избрали Моисея, св. Григорий для разработки этой темы обратился к Марии, увенчивая созерцательную жизнь не простым видением Божественного, а телесным и теснейшим соединением с Ним в Воплощении. Как считал учитель безмолвия, Богородица предавалась в храме "святой исихии", она "сосредоточила свой ум на обращении в себя, на внимании и на божественной непрестанной молитве". Это сознательное употребление терминологии исихазма при описании жизни Богородицы в храме совершенно ясно указывает на намерение св. Григория Паламы воспользоваться Ею как примером, а также его старание рассматривать практику исихазма только как средство, но не как цель мистической жизни: ведь для Богородицы плодом этой "непрестанной молитвы" оказалось открытие, что "ничто не может остановить течение, влекущее всех людей к смерти, и неудержимое падение нашего рода в ад"; и тогда Она прозревает тайну Божественного Материнства, сосудом которого Ей суждено стать. "Оно пролагает путь вещам еще более великим и совершенным; оно открывает, осуществляет и передает последующим поколениям деяние, превышающее видение, и видение столь же отличное от того, о котором шла речь до тех пор, сколь действительность отлична от воображения". Это превосходство христианского события над любым психологическим устремлением или аскетикой, внешними по отношению к благодати Воплощения, несомненно, является главной идеей, пронизывающей все богословие св. Григория Паламы. Еще сильнее, чем предшествовавшие ему духовные учители, ощущает он реальность полной перемены, происшедшей в отношениях между Богом и человеком после Воплощения; таким образом он дает христианской аскетике объективное основание, не зависящее ни от какой психологии и, тем более, от духовной "техники". Именно Христос, а точнее — Его Тело, то есть Его человеческая природа, прозябшая в девственной утробе, является нашей единственной точкой соприкосновения с Богом; именно Он есть Посредник, приносящий освящающую и обожающую благодать, и Его присутствие в Церкви есть объективная реальность. Св. Григорий Палама включает монашескую аскетику в историю спасения и таким образом освобождает ее от последних следов идеализма платоников. Предпринимая защиту телесного способа молитвы, он защищает на самом деле учение ап. Павла о человеческом теле — члене Христа.

Цель Воплощения. Говоря о девственном рождении Христа, св. Григорий Палама имеет в виду прежде всего появление преображенной плоти. Если бы Христос был рожден естественным путем, "Он не был бы новым человеком, не был бы главой и подателем новой жизни, предназначенной для вечности; созданный по старому образцу, Он не смог бы воспринять полноту Божества и сделать плоть неисчерпаемым источником освящения". Между преображенной плотью Христа и нашим телом существует связь посредством таинства: "Христос стал нашим братом, приняв часть в плоти и крови, подобных нашим, и так уподобившись нам... Как супруг супругу, Он присоединил нас к Себе... через причастие этой крови, став с нами одна плоть".

Христианский смысл "возвращения в себя". В этой мистике Христа и таинства св. Григорий Палама дает новый, собственно христианский смысл понятию возвращения в себя. Обращаясь к самому себе, не пребывающий в сакраментальном и действительном единении с Христом человек узрит только падшую и подверженную заблуждениям человеческую природу. Учитель безмолвия прекрасно знает, что и древние советовали человеку обратиться к себе, дабы отыскать в себе божественную бесплотную искру, способную, по их мнению, вернуть человека в умопостигаемый мир. "Но если ты захочешь узнать, — пишет св. Григорий, — какова, по их мнению, цель этого совета, то обнаружишь пучину злочестия; они проповедуют переселение душ; невозможно, считают они, познать себя и верно следовать этому совету, не зная, с каким телом был соединен раньше, где обитал, что там делал и слышал... Вот куда ведут они... с их познай самого себя".

Христос внутри нас. Очевидно, цель христиан не такова: внутри себя ищут они Царствия Божия, которое действительно там находится и проявляется как в их душе, так и в теле. Вспоминая отрывок из преп. Иоанна Лествичника, в котором исихаст определяется как тот, кто стремится "ограничить бесплотное внутри тела", учитель безмолвия комментирует: если исихаст "...не ограничит его внутри своего тела, как умолит он войти внутрь себя Того, кто восприял тело и в качестве естественного эйдоса проницает всякую оформленную материю?" (10)

Мысль св. Григория Паламы не менее определенна и в другом месте Триад: "Коль скоро Сын Божий не только свою божественную ипостась — о несравненного человеколюбия! — соединил с нашей природой, воспряв тело одушевленное и душу разумную... но... и с самими человеческими ипостасями соединяется, срастворяя Себя каждому из верных чрез причащение святаго Его тела, и становится сотелесным нам (11) и делает нас храмом всего Божества — ведь и в самом теле Христовом живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2, 9) — то как же Он не просветит, облистав, души достойно причащающихся божественным сиянием Своего тела, которое в нас, как и учеников на Фаворе Он просветил [самые] тела? Ведь тогда, еще не быв смешано с нашими телами, оное источник света имущее тело приближавшихся [к нему] достойных просвещало извне и через чувственные очи посылало просвещение для души; ныне же, срастворившись нам и пребывая в нас, Оно по справедливости облиставает душу изнутри".

Этот столь близкий к ап. Павлу отрывок позволяет понять, почему защита исихастов означала в глазах св. Григория Паламы защиту самого Евангелия: ведь номинализм Варлаама ставил под вопрос само присутствие Христа в сакраментальной жизни Церкви. Фаворский свет служит св. Григорию лишь иллюстрацией, но он часто к нему возвращается, поскольку в мистической традиции, берущей начало от Оригена и Григория Нисского, Божественное присутствие и обожающая благодать описываются в виде света: апостолы на Фаворе "видели саму благодать Духа, позднее вселившуюся в них..."

Таким образом, жизнь Иисуса Христа в нас является, по мнению св. Григория, основанием аскетики исихастов. Противопоставление знания, приходящего извне, знания человеческого и чисто символического, "умному" знанию, исходящему изнутри, встречается уже у Псевдо-Дионисия: "Бог движет их к Божественному (12) не извне, но просвещая их умно изнутри пребожественным волением посредством чистого и невещественного света". Очевидно, св. Григорий Палама знал это место и вдохновлялся им, но он понимает Дионисия христологически и освобождает от интеллектуализма: у св. Григория означает не чисто интеллектуальную составляющую человека, его noaj, а относится к человеческому составу в целом. Божественный свет сияет внутри нашего тела, соединенного крещением и Евхаристией с Телом Христа.

Благодать крещения. Кроме того, внутреннее возрождение человека крещением отождествляется с тем, что св. Григорий Палама называет уже упоминавшимся "воскрешением души". Душа, и здесь понимаемая как жизненное начало человеческого состава, была окончательно освобождена Христом от диавола. Человеку остается лишь освободиться от последствий своей смертности в прошлом. "Хотя Господь, — пишет св. Григорий, — возродил нас Божественным крещением и полагает на нас в день искупления печать благодати Святого Духа, Он попускает нам иметь тело все еще смертное и страстное; хотя Он и изгнал предводителя зла из сокровищницы нашей души, Он позволяет ему нападать на нее снаружи, дабы человек, обновленный в Новом Завете, то есть Евангелии Христа... учился отражать нападения врага и готовился таким образом к обретению бессмертия" Вся духовная борьба христианина направлена вовне, так как только извне и может еще грозить опасность. Мы видим, следовательно, что столь распространенное в аскетике Евагрия понятие "внутреннего человека" истолковывается св. Григорием в сакраментальном контексте и тем самым освобождается от духовного индивидуализма. Для него борьба с "развлечением ума", с "ощущениями", с "внешними образами" не является мистикой развоплощения; это — средство сохранить залог, полученный христианином при крещении: "Те... кто в бане пакибытия стали новой тварью [Гал. 6, 15] и посредством новой жизни и гражданства или соблюли себя от древнего стыда, или снова очистились покаянием... видят изнутри... свое собственное обновление." "Внутренний" характер искупительной благодати, отражающей "внешние" нападения диавола, еще раз показывает, сколь далека мысль св. Григория от мессалианства; учитель безмолвия и сам неоднократно осуждает учение мессалиан о неотделимости диавола и души.

Утренняя звезда. Вот еще одно особенно решительное высказывание, которому св. Григорий Палама приписывал такое большое значение, что повторил его по крайней мере трижды, а его биограф Филофей включил в свое Похвальное слово в честь учителя безмолвия. "Когда же день озарит и денница возсияет в сердцах ваших, как говорит корифей апостолов (2 Пет. 1, 19), тогда, по пророческому слову, изыдет истинный человек на истинное дело свое (Пс. 103, 23); следуя путем света, он восходит или возводится на вечные высоты; он начинает — о чудо! — созерцать премирное, не отделяясь и не будучи отделяем от материи, сопутствующей ему изначально... Ибо он возносился не на мнимых крыльях своего рассуждения... а действительно, несказанной силою Духа... действительно делаясь на земле ангелом Божиим и приводя собой к Богу всякий вид твари". Продолжение текста св. Григория Паламы, в частности, цитата из 89-й главы блаж. Диадоха, ясно дает понять, что речь идет о просвещении крещением.

"Сводя свой ум в сердце", исихаст стремится обрести эту "денницу" (утреннюю звезду), взошедшую там по приходе Христа, и "законы Духа", "начертанные", по выражению преп. Макария, в сердце благодатью. Тогда он открывает для себя истинное предназначение человека, состоящее в том, чтобы царить над всем творением, приводя его к Богу. Он снова принимается за свое "истинное дело", заповеданное ему Творцом в раю. Таким образом исихаст-паламит освобождается от концепции пассивного созерцания, лишающего личную деятельность человека собственной ценности. Напротив, как мы увидим далее, "дела" являются для св. Григория Паламы абсолютной необходимостью для стяжания сверхъестественной благодати. "Как восход чувственного солнца,—пишет он,—показывает людям время вещественного делания, так же и солнце Правды, явившись во плоти, указало нам, что все дальнейшее время должно быть посвящено духовному деланию..." Однако св. Григорий далек от того, чтобы подменять, как пелагиане и мессалиане, действие благодати человеческими "заслугами"; он утверждает это явным образом, возражая проистекающей из платонизма мысли Варлаама, согласно которой видение света, достижимое "внутри себя", есть всего лишь видение "сущности человеческого духа". "...Наблюдая самого себя, — пишет св. Григорий Палама, — он (ум; nou'") видит себя, как нечто от cебя отличное; однако, он созерцает не в чем-то другом, нежели он сам, и не просто свой образ, но возобразившуюся в его образе благодатию Божиею светлость, соисполняющую силу ума превосходить самого себя и усовершающую к единению с лучшим и превышающим разумение." Значит, не усилия человека—и еще менее психофизическая техника!—открывают нам Бога: "Мы зрим в самих себе славу Божию, когда Богу угодно привлечь нас к духовным таинствам".

Попытаемся подытожить мысли св. Григория об исихазме. Мы видели, что разные тенденции и разные термины исихастской традиции интегрируются им в христоцентрической антропологии. Как и у Евагрия, ум (noaj) является у него той частью человеческого состава, которая обладает способностью "превзойти себя" и стяжать благодать; истинной молитвой, как и раньше, остается "умная молитва" (noer? proseuc?), ибо noaj составляет самое главное в личности человека: "...Молитва совершенных есть, прежде всего, деятельность ума [букв. умная энергия]; ум таковых не обращается ни к телу, ни к тому, что к телу относится, нижe действует через чувство, ни через сопряженное с ним воображение, нижe предается рассуждению и созерцанию логосов сущего, но неустанно пребывает в одной лишь молитве." Ум есть и образ Божий в человеке, и он же "знает Бога". Тем не менее, поскольку человек не может спастись сам по себе, noaj нуждается в благодати и может стяжать ее только в Теле Христовом, соединившимся с нашим телом Крещением и Евхаристией. Чтобы осуществлять присущую ему деятельность — умную молитву, ум должен "сойти в сердце", ибо именно там Дух Бога живаго написал Свое послание (2 Кор. 3, 3). Noaj при этом не становится ни "телесным", ни "обращенным к телу", он остается бесплотным и обращенным к Богу, но он снова выполняет поставленную ему Богом задачу —привлекать весь человеческий организм, тело и душу, к его Создателю. Грех и смерть нарушили гармонию человеческого существа, взбунтовав тело против духа, и таким образом лишили его жизни; это и есть то, что св. Григорий Палама называет, как мы знаем, смертью души, понимая под душой принцип жизненного единства человека.

Воскресение души. Чтобы восстановить утраченное равновесие, человек нуждается в "воскресении души", и оно даруется ему в крещении. Воскресение тел, пишет св. Григорий, "созерцается сейчас, в основном, верой... что же касается воскресения души... то оно начинается в святом крещении." "Малое воскресение души"  — понятие, которое Евагрий толковал в чисто духовном смысле и которое, взятое само по себе, являлось для находившихся под влиянием платонизма приемлемой вариацией христианского учения о воскресении, — получает у св. Григория Паламы объективное сакраментальное истолкование: "воскресение души" есть предварение телесного и общего воскресения в последний день. Речь идет о залоге новой жизни, принесенном Христом и уже действующим в сердце человека. Ум должен прилепиться к этому залогу, обнаружив его в сердце, и умно и бестелесно—как ему и свойственно—участвовать в общей деятельности человека, обращенного к Богу.

Эта общая деятельность, осуществляемая человеком и душой, и телом, есть вера: "Я же полагаю, — пишет св. Григорий, — что наша священная вера есть... превыше всех чувств и всех разумений особого рода видение нашего сердца, яко превосходящее все разумевательные силы нашей души... вера есть уповаемых извещение (Евр. 11, 1)... разумение сердечное."(13)

Христианский материализм. Таким образом, мы обнаруживаем в произведениях учителя безмолвия интеграцию терминологии Евагрия, богословскую ассимиляцию мистики св. Симеона Нового Богослова и оправдание психофизических способов молитвы XIII в. В своем христоцентризме, в евхаристической духовной ориентации, в богословии света св. Григорий Палама, несомненно, многим обязан великому мистику XI в., на которого он тем не менее почти никогда не ссылается, причем элементы личностной и пророческой мистики Симеона выражаются у него с богословской точностью, которой не было у их автора[XII]. Там, где преп. Симеон открывает пережитый им опыт, св. Григорий говорит как богослов, отвечающий за свои слова и сознающий свою роль защитника православной догматики. Эта же забота о сохранении меры в богословствовании и установлении духовного равновесия приводит его к правильному истолкованию психофизического способа молитвы независимо от нехристианского, возможно, его происхождения. После св. Григория Паламы недоразумения, подобные спровоцированным Варлаамом, станут немыслимы(14).

Но аргументация, развитая учителем безмолвия для защиты своих собратьев-монахов от нападок философа ad hoc, имеет гораздо более широкое значение, чем достижение непосредственно преследовавшейся цели. Действительно, она направлена против антропологического дуализма, который устранял из области благодати большую часть человеческого существования, превращая христианство в религию развоплощения. Заблуждение Варлаама было здесь тем более опасным, что оно могло найти последователей и за пределами номиналистических и явно склонявшихся к платонизму кругов Византии, так как, благодаря произведениям Оригена и Евагрия, терминология платонизма заполнила христианскую литературу, а поправки ее в библейском смысле, делавшиеся святыми Отцами, не всегда в достаточной степени ограничивали ее воздействие на аскетику и богословие. Мысль св. Григория Паламы, несомненно, — еще один шаг по пути антиплатонистической реакции во имя библейской антропологии, т. е. антропологии, основанной на непременном единстве духа и материи в человеке. Поэтому мы обнаруживаем у св. Григория Паламы элементы христианского материализма, который вместо того, чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, возвращает ей место, назначенное Создателем, и открывает путь, указанный Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле.

Эти предварительные выводы подтвердятся, когда мы подробно рассмотрим христологию св. Григория и его учение об обожении.

Христос и обоженное человечество: Спасение, обожение и екклисиология

Духовное и историческое. Излагая свою критику языческих философов и концепцию аскетики исихазма, св. Григорий Палама, как мы видели, постоянно говорит о новых отношениях между Богом и людьми, установленных воплощением, смертью и воскресением Христа. Эти новые отношения заключаются, главным образом, в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединяться с Ним, "обоживаться". Противники паламизма готовы были принять учение о обожении, развитое греческими Отцами Церкви, но лишь в качестве статического понятия, как бы вечного идеала, к которому стремятся люди во все времена, никогда полностью его не достигая. Но вовсе не в этом заключалась концепция афонских монахов. Обожение было для них объективной реальностью, ставшей доступной в истории благодаря личности Иисуса-Христа; оно оказывалось, таким образом, незаслуженным и сверхъестественным даром, связанным с принесенным Христом спасением.

Защищая свою номиналистическую позицию, Варлаам отрицал возможность достичь уже здесь сверхъестественного познания Бога, которое бы отличалось от познания "по аналогии тварей". Но если такое познание действительно невозможно, отвечает ему св. Григорий Палама то христианство не дает человеку ничего существенно нового. ""Заключать по аналогии о том, кто действует, из [его] действий, — пишет учитель безмолвия, — и познавать вышележащую Премудрость из гармоничности мира — это, может быть, приличествует мудрецам века сего", говорит Божественный Григорий Нисский", но христианин обладает более совершенным знанием: "...Мы все познали Сына от гласа Отча, свыше нас научившего (ср.: Мф. 3, 16-17), и Сам Дух Святый и сам неизреченный свет показал нам, свидетельствуя, Возлюбленного Отцом, и сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, послать нам Духа Святого, да будет с нами в век (Ин. 14, 16), и сам Дух Святый пришел и пребывая в нас, возвестил нам и наставил нас во всякой истине (Ин. 16, 13)".

Это подчеркивание исторического характера Откровения сопровождается у учителя безмолвия глубоким пониманием сверхъестественного, противопоставляемого неоплатонистической концепции Варлаама, по которой обожение есть всего лишь "состояние умопостигающей [noeraj'" = ангельской] и словесной [logikhj = человеческой] природы, начинающееся от первого устроения мира и в последних [т. е. высших] из словесных [существ] достигающее предела." Тот, кто утверждает это, отвечает св. Григорий, "явным образом противоречит самому Евангелию Христа. Ведь если обожение лишь совершенствует словесную природу, но не творит выше нее боговидных, если оно есть [только] состояние словесной природы, как от естественной силы [потенции] происходящее в энергию [действительность], то обоженные святые не становятся выше естества [или природы], нижe от Бога рождаются (Ин. 1, 13), нижe Дух суть яко рожденные от Духа (Ин. 3, 6), нижe одним только верующим во Имя Его пришедший Христос даде область чадом Божиим быти (Ин. 1, 12). "

Чтобы уточнить мысли св. Григория Паламы о обожении, мы должны кратко проанализировать его концепцию всего дела Христа, составляющего по его мнению, средоточие человеческой истории. Учитель безмолвия посвятил этой теме свою 16-ю Беседу — настоящий богословский трактат о Спасении.

Спасение. Сын Божий стал человеком; "Он родился от жены, чтобы облечься в созданную Им природу, извратившуюся по наущению Врага; Он родился от жены, Которая была девой, чтобы создать нового человека." Таким образом Он добровольно уподобился нам в нашей немощи и смертности, но Он нес в себе начаток новой жизни. "Став сыном человеческим и восприняв смертность, Он преобразил людей в сынов Божиих, сделав их причастниками Божественного бессмертия". Все дело спасения понимается, следовательно, в терминах смерти-жизни, тленности-бессмертия. Выше мы видели, что передача греха Адама понималась св. Григорием, в основном, как наследственное тление, приводящее одновременно к смертности плоти и греховности души: вольная смерть и воскресение Христа вырвали человека из этого замкнутого круга смерти и греха. "Одной смертью, смертью своей плоти, и одним воскресением, воскресением той же плоти, Он излечил нас от двойной смерти и освободил от двойного плена: смерти и плена нашей души и нашего тела"; "своей телесной смертью Он поразил того, кто в смерти владычествовал над душой и телом". "Ради нас Он претерпел смерть, которой не должен был подвергнуться... чтобы искупить нас от рабства у диавола и смерти, смерти душевной и смерти телесной..."

Смерть Христа была необходима, чтобы прервать наследование тления "ветхого человека"; она была очистительной жертвой в библейском смысле. "Нужна была жертва, — пишет св. Григорий Палама, — чтобы примирить нас с Отцом небесным и освятить нас, оскверненных общением с диаволом... И мы нуждались не только в воскресении души, но и в воскресении плоти". Строго святоотеческое изложение сотириологии св. Григория пронизано выражениями, заимствованными у ап. Павла и из византийского богослужения, особенно воскресного. Для него Искупление не является "удовлетворением", приносимым Божественному правосудию; это примирение падшей и смертной человеческой природы с живым Богом. Заставив умереть на кресте ветхого Адама и сообщив свою собственную жизнь человеку в Иисусе, Бог восстанавливает Свою законную власть и уничтожает смертоносную узурпацию власти сатаной: Троица вновь становится доступна человеку прямо и непосредственно. Св. Григорий прибегает к выражениям, показывающим, что к таинству воплощения он подходит экзистенциально: "Если бы Бог-Слово не воплотился, то Отец не явил бы Себя воистину Отцом, ни Сын — воистину Сыном, ни Дух Святый — исходящим также от Отца; Бог не открылся бы в своем сущностном и ипостасном бытии, Он являлся бы только как созерцаемая в тварях энергия, что и утверждали древние юродивые мудрецы и что утверждают сегодня сторонники Варлаама и Акиндина."[I]  Учение о обожении является для св. Григория прямым следствием исторического дела Христа: вне Него Божественная жизнь остается человеку недоступной.

Таинства. Как грех и смерть передавались, начиная с Адама, путем естественного рождения, так и жизнь дается новым рождением, крещением и Евхаристией соединяющим нас со Христом. Таким образом спасение, принесенное Христом, касается всех. "Он дарует полное спасение, — пишет св. Григорий, — не только природе, которую по неразрывному соединению Он заимствовал у нас, но и каждому из верующих в Него... Для этого Он учредил святое крещение, определил законы, ведущие к спасению, проповедал всем покаяние и дал Свое тело и Свою кровь; не просто природа, а ипостась каждого верующего крестится, живет по Божественным заповедям и причащается боготворящего хлеба и чаши." Возрождение человеческой природы, раз и навсегда совершенное Христом, осуществляется, следовательно, для каждого из нас в таинствах. Крещение и Евхаристия имеют для учителя безмолвия несравненно большее значение, чем другие христианские таинства, поскольку именно в них является все домостроительство Божие. Впрочем, византийские богословы не знали еще системы "семи таинств", которая при слишком схоластическом понимании заключает в себе опасность представлять таинство христианского посвящения как "одно из средств" спасения, а не как уникальное и важнейшее средство. Говоря о крещении и Евхаристии, св. Григорий Палама утверждает: "С этими двумя действиями связано все наше спасение, ибо в них сосредотачивается все богомужное домостроительство".

Крещение — одна из наиболее часто затрагиваемых учителем безмолвия тем, как в его проповедях, так и в богословских и аскетических произведениях. Само количество упоминаний о христианском посвящении, говорит о том, какое значение приписывал ему учитель безмолвия: вне благодати таинств, дарующей в Церкви Божественную жизнь верующим, для него не существует ни христианского опыта, ни духовной жизни. Христос воплотился, "чтобы из нас [же самих] нас пересоздать и обновить нас божественным крещением"; "Он истребил на кресте рукописание наших грехов (Кол. 2, 14) и вернул невинность тем, кто спогребся Ему крещением (Рим. 6, 4; Кол. 2, 12)". Крещение, освобождая от первородного тления, становится "воскресением нашей души" и "сообщает нам силу быти сообразным телу славы Христа" (Фил. 3, 21). В самом деле, троекратное погружение означает трехдневное пребывание души Христа во аде, за которым последовал наконец исход оттуда и телесное воскресение. Крещением мы получаем расположение творить добро и заключаем завет с Богом, но от нас зависит придать этой благодати реальное значение. "Если призванный повинуется призыву и принимает крещение, чтобы называться христианином, но не ведет себя достойно этого имени и не выполняет данные при крещении обеты, он зван, но не избран." В этом случае обеты не только совершенно для него бесполезны, но, напротив, осуждают его. Посредством крещения все христиане освящаются — "если свят сосуд, посвященный Богу, — говорит св. Григорий Палама, — то сколь более свят человек, прилепившийся к Нему купелью возрождения" — и становятся сынами Божиими, но от них требуется еще проявить полученный ими дар в делах: "Обновление и воссоздание отличительных черт души осуществляются благодатью в купели возрождения; они возрастают и достигают совершенства посредством праведных дел, согласно с верой".

Крещение и обожение. Выше мы видели, как учитель безмолвия богословием таинств обосновал мистику Иисусовой молитвы и телесный способ молитвы. В его богословии таинств и в екклисиологии содержится также обоснование учения о обожении. Нет ничего более чуждого мысли св. Григория, чем связывание обожения с собственными заслугами человека и понимание его как "подвига", справедливым вознаграждением которого оказывается благодать. Напротив, Божественная жизнь становится доступной человеку как незаслуженный дар, общий всем крещеным. Поэтому св. Григорий, комментируя разделения в Коринфской Церкви (1 Кор. 12), в которой "получившие больше — превозносились, а стяжавшие меньше —  малодушествовали", напоминает, что ап. Павел приписывал им всем равное достоинство, "показывая, что они все суть одно тело, тело Христово и уди от части (1 Кор. 12, 27), потому что прияли одного и того же Духа."(1) Затем он цитирует Златоуста, комментировавшего то же место послания и считавшего, что "пришествие Духа, о котором здесь говорится, — то, которое происходит в нас при крещении и до принятия таинств" . Крещение восстанавливает "подобие" Божие, утраченное из-за греха.

В этом вопросе мысль св. Григория вполне ясна: спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви. В этом существенном моменте учитель безмолвия чужд всякого мессалианского соблазна. "Вси, елицы во Христа крестишася, во Христа облекошася, по слову ап. Павла (Гал. 3, 27); хоть и остаются детьми других людей по природе, они паче естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии и даде им область чадом Божиим быти (Ин.1, 12)." Цитаты из Нового Завета совершенно естественно выходят из-под пера св. Григория Паламы, чтобы опровергнуть тех, кто отрицает органическую сверхъестественную связь, установленную Спасителем между Собой и членами Церкви: таким образом эта связь оказывается чисто мистического порядка и "превосходит рассудочное понимание", как любит уточнять св. Григорий. Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать "во всем, кроме греха, подобным нам."[II]

"Обязательная мистика"? Здесь-то и заключается обоснование того, что кое-кто с оттенком презрения называл "обязательной мистикой", которую исихасты, начиная со св. Симеона Нового Богослова, предлагали своим ученикам, а св. Григорий Палама, в свою очередь, противопоставил интеллектуалистическому гностицизму Варлаама. "Сверхразумное знание, — утверждает он, — обще для всех, уверовавших во Христа." Мистика, о которой здесь идет речь, является не экзальтацией естественной и необузданной плоти, как это любят изображать критики исихазма, а утверждением сверхъестественного и всеобъемлющего характера Спасения, даруемого в крещении[III]. Учитель безмолвия упрекает своих противников как раз в том, что они считают благодать естественным явлением, "разумом разумных существ" и "жизнью живущих", доступным любой твари и растворенным в пантеистическом мире. "Если это так... — пишет св. Григорий, — все происшедшие из Адама, лукавые же и благие, благочестивые же и нечестивые, суть единое тело, и сие Христово. — Паче же, [они суть] Сам Христос, по Павлову гласу... и с иже во Христа крестившимися некрестившиеся... тожде посему имеют достоинство."[IV]  Фактически, экзистенциалистское и номиналистическое мышление Акиндина не признавало сверхъестественного и живого присутствия Бога в человеке; для него Бог был сущностью, он не мог представить себе иного способа Божественного присутствия в природе и в обоженном человеке, кроме сущностного. Именно против этого статичного по своей сути пантеизма своих противников, пришедшего из греческой философии, и выступает учитель безмолвия.

"Природа" и "благодать". Впрочем, он сам делает терминологические уточнения, необходимые для понимания его мысли о природе и благодати. Термин "природа" (fusij) прилагается ко всем сотворенным и отличным от Бога существам. "Любая природа, — пишет он, — чрезвычайно далека от Божественной природы и совершенно ей чужда; ибо, если Бог есть природа, то все другое не есть природа, а если другое [существо] есть природа, то Он не есть природа, точно так же, как Он не есть существующее, если все остальное — существующее."(2) В этом рассуждении, явно вдохновленном Псевдо-Дионисием, природа определяется через свое отличие от Бога. Относительно термина "благодать" (carij) св. Григорию известно, что в греческом языке он имеет разные значения. "Иногда, — пишет он, — даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину "благодать", обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о благодати слов и разговора..."; следовательно, существует "благодать природы" , отличная от "Боготворящей благодати". Св. Григорий принимает существование "тварной благодати", но это ни в коем случае не означает, что он готов принять и идею "тварного сверхъестественного" в томистском смысле этого термина: "сверхъестественное" может относиться только к реальности, существенно отличной от твари, к самой Божественной жизни.

Что не есть благодать. Существенной характеристикой мысли св. Григория является то, что термины "природа" и "благодать" означают для него динамические и живые реальности: как до грехопадения человеческая природа находилась в динамическом союзе с Богом, ибо таково было ее истинное, задуманное Создателем предназначение, так после греха Адама ее положение характеризуется отсутствием этого союза, порабощенностью диаволу и проистекающей отсюда смертностью. Именно это хочет выразить св. Григорий, описывая благодать как "отношение" , причем он уточняет, что отношение благодати носит "сверхъестественный" характер и, следовательно, несовместимо с аристотелевской концепцией отношения, которое не приложимо к конкретной реальности; значит, благодать есть отношение неотносительное. Чтобы сделать уступку своим противникам, защитникам "тварной благодати", св. Григорий Палама готов абстрактно рассматривать воздействие благодати и проводить различие между "тварной благодатью", то есть первоначальной красотой человеческой природы, восстановленной Христом, и "нетварной и обожающей" благодатью, но только при условии, что первая не существует без второй и что вторая есть реальность, опытно переживаемая в Церкви. Он не перестает настаивать на общениеи с живым Богом как единственном средстве спасения для человека и оспаривать понимание спасения как внешнего оправдания, предоставляющего человеку жить независимо от Бога, вне "сверхъестественного". Не таков ведь замысел Бога относительно человека, и не ради этого Сын Божий воплотился, облекся в природу, во всем подобную нашей: Он "стал человеком, чтобы мы стали Богом". Следовательно, благодать — не "вещь", которую Бог дарует природе либо для "восполнения" недостатков, либо для "оправдания", либо для "прибавления" тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь; Бог создал нас для жизни в единении с Ним, крещение освобождает нас от тления и смерти, постигших нас потому, что мы Его оставили.

Тварная и нетварная благодать. "Нет ничего удивительного, — пишет св. Григорий, — что термин "благодать" прилагается к тварному и к нетварному, и что существует тварная благодать и другая, нетварная." В каком же смысле можно применять один и тот же термин "благодать" к абсолютно разным реальностям? Мы уже знаем, что св. Григорий сознавал многозначность этого термина; он уточняет: "Все, что проистекает от Духа на тех, кто был, согласно Евангелию благодати, крещен в Духе и сделался целиком духовным, исходит из Источника; все исходит из Него и в Нем пребывает". Общность происхождения определяет общность названия: люди "не сами, а благодатью Божией получили то, что получили, ибо лишь Бог не благодатью обладает этим; термин "благодать" здесь значит, что это было им дано". "Однако, — продолжает он, — не все, что дает нам Бог, одинаково... Через Иезекииля Бог сказал: И дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отъиму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно (Иез. 36, 26) и: Аз введу в вас дух животен (Иез. 37, 5). Видишь ли разницу даров? Дух новый и новое сердце — это тварное, то, что Апостол называет также "новой тварью" (2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15), ибо она была воссоздана и обновлена пришествием во плоти Того, Кто изначально ее создал; что же до Духа Божия, даруемого новому сердцу, то это — Святой Дух." "Есть тварная благодать, — пишет он в другом месте, — и иная, нетварная благодать... но коль скоро то, что приемлют святые — то самое, по чему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по-твоему, это тварная благодать?" Так, воскресшее Тело Христа было тварным(3), но очевидно, что Божество, сообщившее Ему бессмертие, было нетварным [V].

Синергия. На всем протяжении пути, ведущего человека от его падшего состояния к соединению с Богом, благодать Божия помогает ему побеждать тление, затем превзойти самого себя и наконец являет ему Бога. Эта "синергия" благодати и человеческих усилий является для учителя безмолвия очевидной аксиомой. Под воздействием благодати "устанавливаются и движутся согласно природе внутренние силы души и тела." Но это лишь второй аспект нашего спасения, цель которого — позволить нам созерцать Бога, то есть превзойти самих себя. Св. Григорий Палама принимает учение платонизма, по которому ум (nous) является той частью человеческого состава, которая по природе обладает способностью выйти за пределы самой себя(4), но одной этой способности еще недостаточно, чтобы человек достиг Бога. Ум должен быть преображен благодатью. Споря с Варлаамом, который утверждал, что единственным предметом созерцания святых является "сущность ума", св. Григорий утверждал: "...Наблюдая самого себя, он (ум; nouj) видит себя, как нечто от cебя отличное; однако, он созерцает не в чем-то другом, нежели он сам, и не просто свой образ, но возобразившуюся в его образе благодатию Божиею светлость, соисполняющую силу ума превосходить самого себя и усовершающую к единению с лучшим и превышающим разумение." А с другой стороны, как мы уже подчеркивали выше, не только ум получает благодать, но и весь человек целиком, "все способности и силы души и тела." Тогда человек достигает того, что св. Григорий называет "Божественным состоянием", появляющимся в результате синегии [sunergia, букв. сотрудничество, совместная деятельность — Пер.] благодати и человеческих усилий и реализующимся в "следовании заповедям". "Когда в твоей душе будет Божественное состояние, ты действительно будешь иметь Бога внутри себя; а истинное Божественное состояние — это любовь к Богу, приходящая через святое делание Божественных заповедей."

Это "Божественное состояние", о котором говорит учитель безмолвия, есть непрестанное продвижение, так как оно предполагает в веке сем соработание и так как человек не может собственными усилиями достичь полного соответствия "новому человеку", возникшему в нас благодатью крещения. Св. Григорий постоянно подчеркивает в своих произведениях необходимость "дел". Однако "исполнение заповедей" является не столько условием благодати, сколько необходимой и свободной синергией человека и искупительного действия Бога: однажды полученная благодать крещения, чтобы обрести действенность, должна стать живой реальностью, и только добрая воля человека способна сделать ее такой. Следуя святоотеческой традиции, св. Григорий отвергает мессалианский и пелагианский соблазн считать обожение достижимым посредством исключительно человеческих усилий, в частности, посредством молитвенной техники, независимо от "дел". Соединение с Богом, пишет св. Григорий Палама, "не есть плод причины или аналогии, ибо сии последние зависят от деятельности ума; но оно происходит через отрешение, не будучи само отделением. Ибо если бы оно было только отрешением, оно зависело бы от нас, а это — учение мессалиан." Поэтому "мы не можем искренне говорить о нашей вере и о нашем прилеплении ко Христу, не упоминая о силе и синергии, которые Он нам даровал; и, со своей стороны, Господь Иисус Христос не будет искренне свидетельствовать о нас в будущем веке... не найдя в нашем поведении повода для такого благодеяния", ибо "Бог создал нас свободными". Невозможно отчетливее изложить учение греческих Отцов о "синергизме", сочетающем непременную необходимость благодати с полной ответственностью человека за свое спасение. Крещение — это "залог", который мы получаем, чтобы его умножить.

Разнообразие благодатных даров. У западных богословов, которые все в той или иной степени вдохновляются писаниями бл. Августина о крещении младенцев, направленными против Пелагия, учение о благодати чаще всего имеет сотириологический характер. Человек нуждается в благодати, ибо не может спастись сам... Предание греческих Отцов, настаивавшее на том, что конечная цель, стоящая перед христианином, есть обожение, не могло оставить без углубленной разработки те части писаний ап. Павла, которые посвящены разнообразию благодатных даров, — разумеется, сохраняя их сотириологическое единство. Св. Григорий Палама также признает, поскольку он отмечает связь благодати со свободным усилием человека приблизиться к Богу, что это усилие никогда не может быть адекватным общей сумме даров Божиих, открывшихся человеку жизнью во Христе. "То, что человек получает, — пишет он, — есть лишь часть того, что дается: тот, кто принимает Божественную энергию, не может вместить ее всю целиком." Значит, богоявление в Иисусе Христе ограничено человеческой неспособностью его принять(5), но также и бесконечным разнообразием подхода Бога к личностям. Одна из существенных характеристик мышления св. Григория Паламы — его личностный характер: "Неодинаково же и разнообразно, — пишет он, — приселяется в человеки Господь, в зависимости от достоинства и образа [жизни] ищущих Его: инако деятельному, по-другому — созерцательному, и [еще] по-другому — тому, кто обладает видением; и по-другому убо бывает — человекам [еще] тщащимся, и инако — уже ставшим божественными." Комментируя слова Первого послания к Коринфянам о дарах Духа, учитель безмолвия пишет: "Те, кто пророчествует, те, кто исцеляет, те, кто различает, и те кто вообще принял благодать Божественного Духа, каждый обладает большим или меньшим даром в своей области. Поэтому Павел благодарит Бога за то, что он паче всех языки глаголя (1 Кор. 14, 18), но обладающий меньшим также обладает даром Божиим. Ревнуйте же, говорит тот же апостол, дарований болших (1 Кор. 12, 31): значит, есть и меньшие. Ведь в самом деле... звезда бо от звезды разнствует во славе (1 Кор. 15, 41),... но ни одна из них от этого не лишается совсем своего света."

Единство Бога. Но разве это разнообразие благодатных даров нарушает единство спасения? Никоим образом, ибо спасение заключается существенным образом в восстановлении общения с живым Богом, целиком и полностью присутствующим в каждом даре благодати. Спасительная благодать неделима, она есть Сам Христос, целиком отдающий Себя людям. Вот характерный фрагмент, который мы цитируем, предваряя изложение учения св. Григория о божественных энергиях: " Различно убо каждый из удостоенных причаствуется великодарованию Духа, по аналогии своей собственной чистоты [т. е. в соответствии со своей собственной чистотой], со-ображаясь согласно оной Добрoте [т. е. Красоте]. Но даже и малое и неясное, в сравнении с [людьми] превосходящими, имущий (ибо истинно там нет ничего малого), — и малое, стало быть, имущий соединяется поэтому со всецелым божественнейшим светом оныя [Добрoты], так как оный [свет] нераздельный и не делится наподобие тел... ибо одного только сей [свет] единого Христа..." Он принадлежит также и Духу, Который целиком присутствует в своих проявлениях(6). Таким образом единство спасения и разнообразие благодатных даров сообщаются в личностной концепции Спасения.

Причастие Нетварному. Человек, получивший в крещении "начатки" Царствия Божия, получает не просто внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется св. Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IV и V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство ипостасей Св. Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотириологии[VI]. Оригинальность учителя безмолвия проявилась в проделанном им анализе состояния, свойственного новому человеку, который противопоставлялся гуманизму Варлаама.

Реальное общение человека с Богом есть, по мнению св. Григория, необходимое условие истинного знания. Как мы видели выше, учитель безмолвия противопоставлял Калабрийцу сверхъестественное знание, доступное только христианам; это знание — лишь один из аспектов обожения, начатки которого мы получаем в этом мире. С момента Искупления человек уже не предстоит Богу в одиночестве: Бог сам снизошел на его уровень, дабы сопровождать человека в его восхождении к Создателю. Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8, 16) и Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6). Христианское познание Бога, следовательно, существенно отличается от естественного познания "через твари" — вот что хочет сказать св. Григорий, неоднократно противопоставляя "богословие" "видению" и "созерцанию": "Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от телесного общения с Богом, сколь знание разнится от обладания; говорить что-нибудь о Боге не значит Бога встретить". Итак, истинное знание отличается от любого внешнего усвоения истины; некоторое познание Бога можно достичь через Писание, как можно принять вероучительную истину и исповедовать Православие, но это лишь средства для достижения непосредственного знания, близости с Богом, данной нам в крещении. Собственно говоря, это даже не знание. "Это созерцание, — пишет св. Григорий Палама, — не есть ведение; не только не следует считать его таковым и говорить о нем как о ведении, но оно даже и не познаваемо — разве что в переносном смысле и по омонимии или, пусть, и в собственном смысле — но тогда исключительным [образом]; значит, не только не следует считать его ведением, но следует вообще полагать его превосходящим всякое ведение и всякое созерцание, зависящее от ведения, ибо по отношению к пребыванию и явлению Бога в нас нет ничего выше, ничего равного, ничего близ". "Такое соединение, — пишет он в другом месте, — превыше всякого знания, хотя метафорически его и называют знанием"; "метафорически" или "омонимически" некоторые святые отцы прилагали к нему термин "понимание". Еще в меньшей степени может идти речь об "ощущении". Только опыт открывает его настоящую природу.

Здесь можно без труда опознать характеристики созерцания, принятые всеми мистиками христианского Востока, начиная со св. Григория Нисского и Псевдо-Дионисия. Однако св. Григорий понимает созерцание более христоцентрически и описывает с большим стремлением к верности библеизму. Тут, как и в остальном, учитель безмолвия заставляет христианское богословие сделать новый шаг в сторону внутреннего преодоления неоплатонизма. Этот шаг особенно заметен, когда св. Григорий Палама ведет речь о мистической "апатии" (бесстрастии).

Отрешение, его истинный смысл. Соединение с Богом предполагает отрешение (у св. Григория можно найти многочисленные цитаты из Дионисия на эту тему), но это отрешение не есть самоцель. "Святые, — пишет св. Григорий Палама, — отвергают заблуждение тех, кто думает... что после отрешения от сущего есть только полное бездействие, а не бездействие, высшее всякого действия". Христианская аскетика приводит не к нирване, а к такому состоянию, в котором, соединившись с Богом, человеческая личность восстанавливается во всех своих потенциях. Отвечая Варлааму, отрицавшему положительный мистический опыт монахов под тем предлогом, что "страстная часть души " должна "умереть", св. Григорий пишет: "Но мы, о философ, научены, что не сие есть бесстрастие, еже умерщвление страстной [части души], но от худшего к лучшему преложение ее и действование [ее] к божественному по [ее] расположению ... Для нас бесстрастный — это тот, кто лукавые расположения расточил, а добрыми обогатился, кто окачествовался добродетелями, как страстные — недобрыми наслаждениями, кто раздражительную и вожделевательную [части души], которые вместе и составляют страстную [часть души], подчинил ведательному и рассудительному и разумевательному души... Именно злоупотребление силами души порождает отвратительные страсти; если же кто ими пользуется добре, чрез ведение сущего постигая духовно, пожинает боговедение, а чрез страстное души, подвигшееся к тому, ради чего оно сотворено у Бога, исправляя соответствующие добродетели: вожделевательным — приобретая любовь, гневовидным же — стяжевая терпение". "Очевидно, — продолжает св. Григорий, — что мы получили заповедь распять плоть со всеми ее страстьми и похотьми (Гал. 5, 24)", но "мы не получили заповеди умертвить самих себя, умертвив всякую деятельность тела и всякую силу души, но заповедь отвергнуть всякое лукавое стремление и деяние... все время двигаясь вперед, как Лот, покинувший Содом... У бесстрастных людей страстная часть их души не перестает жить и действовать ради лучшего, и они не умерщвляют ее".

Этих цитат вполне достаточно, чтобы обелить учителя безмолвия от всякого обвинения в "квиетизме". Среди доводов, найденных св. Григорием для опровержения пристрастия Варлаама к языческим философам, фигурирует и успешность миссионерской деятельности, которую Дух дарует получившим Его. "Апостольская мудрость тех немногих, кто ею обладал, в краткое время вознесла до неба весь мир, охватив его евангельскими мрежами, в то время как сегодня все мудрецы вместе не смогли бы извлечь и самую малую часть мира из пропасти нечестия". С другой стороны, соединение с Богом, сущностно отличное от "познания существ", не противоборствует этому последнему, а, напротив, придает ему новую ценность: "Духовное созерцание... есть также и настоящее и истинное познание существ... и оно одно может отличить, что истинно хорошо и полезно, а что нет". Для учителя безмолвия искание обожения никоим образом не означает отказ от мира: оно предполагает некоторую отстраненность, позволяющую христианину глубже понять мир, чтобы покорить его закону Христову.

Вера. Отличное от всякого знания и всякого естественного соединения с Богом соответствует, по мысли св. Григория Паламы, понятию веры у ап. Павла. "Именно вера, — пишет св. Григорий Палама, — лучше всякого доказательства и является как бы некиим недоказуемым началом священного доказательства". Именно верой апостолы узрели Божественность Христа на горе Фавор. В длинном рассуждении, посвященном вере в Триадах, которое демонстрирует глубоко библейский характер мышления св. Григория(7), он еще однозначнее отождествляет "видение" с верой: "Наша святая вера, — пишет он, — ...есть видение нашего сердца, превосходящее всякое ощущение и всякое понимание, ибо она выходит за рамки всех умопостигающих способностей нашей души... В самом деле, как видим мы с ее помощью то, что обещано нам в будущем нескончаемом веке? Чувствами? Но ведь вера есть уповаемых извещение; вот почему Апостол прибавил: вещей обличение невидимых (Евр. 11, 1)... Нет ли какой-нибудь умственной способности видеть уповаемая? Но как [бы могла она быть], если сия на сердце человеку не взыдоша? (1 Кор. 2, 9)". "Но остановимся еще на вере, — продолжает он, — и на еже по ней божественном и радостном созерцании для христиан: вера — столп силы евангельской, жизнь апостольская, оправдание авраамово, вера, в которой ныне начинается и в которой совершается всякая правда и от которой всякий праведник жив будет (Рим. 1, 17)... вера, род наш от всякого заблуждения присно освобождающая, утверждающая нас в истине и истину в нас — ту [истину], от которой никто никогда нас не отдалит... Что это за вера? Естественная способность или сверхъестественная? Конечно же, сверхъестественная. Вот почему никто не может придти к Отцу иначе, чем через Сына (ср.: Мф. 11, 27; Ин. 6, 44; 6, 65), Который поместил нас выше нас самих и дал боготворящую простоту и обратил к единству с Отцом..."

Следовательно, знание Бога, ставшее доступным в Иисусе Христе, является уникальной реальностью. "Какое бы название ни давали ему — соединение, видение, чувство, ведение, разумение, просвещение — оно не приложимо к нему в собственном смысле или же должно относиться в собственном смысле только к нему одному". Поэтому учитель безмолвия осмеливается безоговорочно применять к нему только библейский термин "вера". Для его описания он прибегает также к понятиям, распространенным до него Библией и восточными Отцами Церкви — "видение сердца", "видение Божественного ока", учение об "очах души" или о "божественном чувстве". Для учителя безмолвия все это лишь разные способы обозначить одну и ту же реальность — сверхъестественную способность познавать Бога, которой обладают все христиане и которую святые развивают молитвой и "исполнением заповедей". Оригинальность св. Григория Паламы заключается в подчеркнутом отказе от всякого склоняющегося к идеализму или дуализму истолкования учения о "духовных чувствах": во всей идущей от Евагрия традиции эти чувства являются существенной способностью ума, противопоставляемого телу. А св. Григорий, как мы видели в предыдущей главе, заимствует сущность своей антропологии у Псевдо-Макария и рассматривает человека как живое и нераздельное единство: сверхъестественная благодать даруется всему человеку, а не только его уму. Если, как мы видели, "духовные чувства" не являются ни "чувством", ни "разумением", они предполагают активное состояние человека и представляют собой противоположность отрицательному "бесстрастию". Человек обладает умом и чувствами, которые, преобразившись благодатью, тоже участвуют в высшем деянии, ради которого человек и был создан, — единении с Богом.

"Умное" и "духовное". Что касается ума, то, разумеется, ему по самой сути свойственно "соединяться с Первоумом", а в обновленном человеке он возвращается к указанному ему Богом назначению. Но обожение христианина не состоит в одном лишь спасении ума. Одним из соблазнов, опасных для всех христианских авторов, подвергшихся влиянию неоплатонизма, как раз и было смешение платоновского noaj с pneama Нового Завета, Павла и Иоанна, который противопоставлялся не материи, а "плоти", то есть всему падшему творению. Большая заслуга св. Григория заключается, в частности, в том, что установил библейскую перспективу и даже терминологию в области, в которой дуалистический платонизм, начиная с Оригена, привел к многочисленным недоразумениям; для него термин pneuma и pneumatikos означают не нематериальное, а сверхъестественное и данное в откровении, в то время как nous и noeros (или noetos) относятся к разумным способностям естественного человека. Так, говоря о видении Стефана — образе, введенном в мистическую христианскую литературу св. Григорием Нисским, — св. Григорий Палама спрашивает: "Каким образом созерцал Первомученик это видение, если он не видел его ни умопостижением, ни чувствами, ни отрицательно, если он не постигал Божественное ни дедуктивно, ни по аналогии? Я осмелюсь тебе сказать: духовно, как я уже говорил о тех, кто в откровении видит чистый свет." "Дух", а не ум, есть единственное средство зреть Бога: "Никтоже, ни человек, ни ангел, виде Бога (Ин. 1, 18) и никогда не увидит, — пишет св. Григорий в другом месте, — потому что в качестве человека или ангела видеть можно только чувствами или умом; напротив, кто стал Духом и видит в Духе, разве может не созерцать того, что подобно его способу созерцания?" Вот еще одно не менее однозначное место. Способности ума и чувств, — пишет св. Григорий, — составляют средства познания существ, ограничиваются существами и являют Божественное в существах. "Но те, кто обладает не только способностями чувственными и умными, но прияли и благую часть сверхъестественной благодати — никак не из одних сущих, но и духовно паче чувства познают и разумеют Духа сущаго Бога (ср.: Ин. 4, 24), всецело став божиими и в Боге познавая Бога"(8). Приход благодати предполагает преображение человека, его приобщение к Божественной жизни, его обожение; сверхъестественное — не только предмет видения, но и средство. "Следовательно, духовный оный свет, — пишет св. Григорий Палама, — не является только предметом видения, он есть также и способность, позволяющая видеть; это не чувство, не разумение, но духовная некая сила, превозмогающе исключительная [по отношению ко] всем тварным познавательным способностям"(9).

Преображение способностей чувств. Следовательно, в этом значении термин pneuma связан не с материальностью, а со сверхъестественным обожением; он противопоставляется как уму, так и тварной материи. Но и обратно, поскольку благодать даруется уму так же, как и телу, духовное видение будет столь же умным, сколь и телесным, ибо ум и тело будут преобразованы Духом. Весь человек причащается божественного света. "Тот, кто получил божественную энергию... становится весь как свет". Но целокупность человеческого состава включает в себя также тело и чувства. Из этого проистекает удивительная тайна, проявление которой Писание показывает в Преображении Господнем: видение нетварного света тварными очами. "Этот свет, — пишет св. Григорий, — не есть чувственный свет, хотя апостолы и были сочтены достойными зреть его своими очами", и прибавляет следующую оговорку: "благодаря иной силе, нежели сила чувств". Это видение состоялось, говорит св. Григорий, цитируя св. Максима, "через преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом." Здесь можно увидеть то, что отличает мысль св. Григория от мессалианства: учитель безмолвия не утверждал, что возможно "видение Бога телесными очами", поскольку эти последние ограничены в своих естественных способностях; тем не менее, он отказывался противопоставлять мессалианству антропологический дуализм платоников и сужать область действия благодати до одного ума. Разве тело не воскреснет в последний день? Почему же отказывать ему в участии в видении?(10)

В конечном счете св. Григорий все время отстаивает реальность Воплощения, и его мысли о обожении разрешается в учение о Церкви, Теле Христовом. Чтобы узреть Бога, тварные способности — телесные или разумные — недостаточны; чтобы достичь Его, мы нуждаемся в Его собственных способностях, в Его жизни, в Его " энергии". Именно Божественную энергию пришел Сын Божий соединить с человеческой энергией, чтобы дать человеку возможность вернуться к Отцу. Вот почему догматические постановления 1351 г., как мы увидим в следующей главе, представлены в виде "развития" определений VI Вселенского собора о двух энергиях или волях Христа: ведь твердое патристическое обоснование идей св. Григория Паламы содержится в христологии св. Максима Исповедника.

Свет: средство и предмет видения. Как мы могли заметить по многим цитатам, учение св. Григория о познании Бога предполагает обожение человека, даруемое со дня крещения в качестве начатка (¦rraben) и осуществляемое более совершенно в духовной жизни. Чтобы узреть Бога, мы должны стяжать "Божественное око" и дать возможность Богу созерцать в нас Самого Себя. Св. Григорий Палама опять цитирует св. Максима: "Душа становится Богом участием в Божественной благодати, когда она сама прекратит всякую деятельность ума и чувств, а также естественные энергии тела, ибо тело обоживается одновременно с ней... тогда один Бог является в душе и в теле...", и комментирует: "Бог невидим для тварей, но не невидим для Самого Себя", и: это Он "будет зреть не только нашей душой, но и нашим телом". Говоря о сверхъестественной способности видеть Бога, даруемой нам присутствием Духа, св. Григорий продолжает: "Так как у этой способности, оставившей все другие существа, нет другого способа действия, она сама вся целиком делается светом и уподобляется тому, что видит; будучи светом, она беспримесно с ним сливается. Если она смотрит сама на себя, то видит свет; если она смотрит на предмет своего видения, снова видит свет, и если смотрит на средство, которое употребляет для видения, то и тут опять видит свет; в том, чтобы все было одним, и заключается единение, так что видящий не может отличить ни средство, ни цель, ни сущность, а сознает только то, что сам он есть свет и видит свет, отличный от всякой твари". Святые "преображаются силою Духа; они получают силу, которой у них раньше не было; они становятся Духом и зрят в Духе". Очевидно, что библейская мысль о том, что новое рождение в крещении дает человеку власть "быть Духом" (Ин. 3, 6), находится здесь в точном соответствии с образом также библейским, но чаще употребляемым в мистической традиции неоплатонизма — образом видения света. По мнению св. Григория Паламы, в обоих случаях речь идет об одной и той же реальности — реальности богочеловеческого соединения, ставшего доступным в Христе. Он любит, следуя в этом св. Максиму, ссылаться при описании состояния обоженного человека на мистический опыт ап. Павла (2 Кор. 12, 2 и сл.): "Великий Павел, — пишет он, — признается, что не знает, чем он был во время этого необычайного восхищения. Конечно, он видел самого себя. Как?... Духом, который его восхитил. Но чем же он был сам?... Несомненно, тем, c чем он был соединен, чем он сознавал себя и чем покинул все... значит, Павел был Светом и Духом". Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом "обладать" Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне. Упомянув о видении Моисея, св. Григорий задается вопросом: "Значит, больше уже нельзя сказать, что Божественное пребывает в тайне? Почему же нет? Оно не выходит из тайны, но сообщает ее другим, скрывая их в Божественной тьме". "Вот что самое божественное и необычайное (kainovtaton), — восклицает он в другом месте, — если [святые] обладают постижением сей непостижимости [т. е. Бога], они обладают [этим] непостижимо".

Таким образом учитель безмолвия хочет сохранить сверхъестественный характер обожающей благодати: сама бесконечная и несотворенная Божественная жизнь является нам и действительно становится нашей жизнью. Эта Божественная тайна, в которую Бог позволяет нам проникнуть, это соединение с Ним, которое Он делает нам доступным, есть Тайна Церкви, Тела Христова. Нет другого способа "познать Бога в Боге", кроме как присоединить себя через новое рождение в крещении к Телу воплощенного Слова. Ведь святые — это "те, кто Словом родился от Бога по благодати в Духе и сохраняет подобие Бога, своего Отца". Они-то действительно суть "Бог", "ибо, во всяком рождении, рожденное тождественно родителю: рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа Дух есть" (Ин. 3, 6).

Действительное обожение. Мысль о "тождественности с Отцом" выражается у св. Григория в поразительных формулировках, шокировавших его противников. Тем не менее его основная мысль заимствована у св. Максима: человек "по причастию становится тем, что Архетип (Первообраз) есть по причине", он становится "Богом по благодати" . Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью, и существование Бога — его собственным существованием. Так, св. Максим писал, что "у Бога и у святых одна и та же энергия"; эту формулировку часто повторяет св. Григорий. "Блаженно претерпевают святые, — пишет он, — божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо ... Максим назвал единой энергию Бога и святых." Действительно, они не только сами наслаждаются присутствием Бога, это присутствие является через них и другим. Значит, обожение — это не только Дар Божий отдельному человеку, но и средство явить Бога миру. "Святые причаствуют Богу; не только причаствуют, но и преподают [Его]... и не только живут, они животворят, а это невозможно для тварной способности". О Божественном свете он пишет также, что он "есть дар обожения... благодать Святого Духа, благодаря которой один Бог является посредством души и тела тех, кто истинно достоин этого". Настоящее "подобие" Богу и состоит в том, чтобы являть Его посредством себя и совершать действия, свойственные Ему. Божественная жизнь, унаследованная всем существом, не оставляет святых в минуту смерти, но продолжает проявляться даже в теле. На этом-то и основывается поклонение мощам. "Прославляй святые могилы святых, — учит Григорий, — и останки их костей, если таковые имеются, ибо благодать Божия не покинула их, как Божество не покинуло поклоняемое Тело Христа в момент Его животворящей смерти"[VII]. Благодать проявляется явным образом и в их изображениях, как и в изображении Христа. Святые являются как бы материей, который сжигается огнем благодати: они нужны Богу, чтобы Он мог являть Себя, как материя нужна огню, чтобы он мог быть ясно видимым. "Всякая душа... — пишет св. Григорий Палама, цитируя Макария Великого, — здесь еще, по силе и несомненности благодати, сподобившаяся совершенно облечься во Христа, и вступившая в единение с небесным светом нетленного Образа, ныне сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех небесных таин; а в великий день воскресения и тело ее прославится тем же небесным Образом славы..." "Он сказал: "в своей ипостаси", — комментирует св. Григорий, — дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий. Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела". Термин "ипостась" явно употребляется в широком смысле для обозначения самого существования человека, в которого проникает благодать. Мы уже видели, что св. Григорий Палама отклонял любую мысль о обожении "fusei", приводящую к нашей единосущности с Богом; он хочет сказать лишь, что благодать становится постоянным владением обоженного человека, созерцающего, как мы видели, Бога в самом себе. Таким образом он в очередной раз отходит от дуализма мессалиан, противопоставляя силу Христа, которая может навсегда вселиться в человека, силе диавола, которая не может раз и навсегда соединиться с тварью.

"Нетварные по благодати". Чудесная сила святых, в потенции свойственная всем крещеным, есть сила нетварная, так как иначе она не была бы Божественной и стала бы простым явлением природы. "Ибо всё, изливаемое от Духа к тем, кто был в Нем крещен по Евангелию благодати и усовершился в духовного [человека], остается, разумеется, связанным с Источником, из негоже есть и в немже пребывает же и предбывает". Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку: вот в чем заключается обоснование учения св. Григория Паламы о "неотделимости" сущности и энергий. В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь: "Тех, кто причастен им [энергиям] и кто причастием действует по ним, [Бог] соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными". Мысль о том, что обоженный человек становится "нетварным по благодати", часто повторяется под пером св. Григория; она оказывается даже одним из важнейших доказательств нетварного характера энергий: "Дары, [состоящие в том, чтобы быть] одним телом — Телом Христовым — и одним Духом с Господем (ср.: 1 Кор. 6, 15-17) — нетварны." В Христе и в крещеных существует только один неделимый Дух, а в Нем неприемлемо никакое различие между тварным и нетварным[VIII].

"Сотелесность". В сущности, эти богословские формулировки св. Григория служат для выражения христоцентрической и сакраментальной мистики, которая, как мы видели, является основным оправданием аскетики исихазма. Так, в беседе О таинствах, где он имеет в виду главным образом Евхаристию, архиепископ Фессалоникский развивает мысль ап. Павла и святых отцов о "сотелесности" христиан и Христа; при этом в его языке отражается не только глубокое знание Нового Завета, но и настоящее мистическое чувство. Призывая паству к причащению, он напоминает, что они должны "быть с Христом не только одним Духом, но и одним Телом", что они "плоть от Его плоти и кость от Его кости" и что таково "соединение, даруемое посредством этого Хлеба." "Христос, — продолжает он, — стал нашим братом, приобщившись нашей плоти и крови и так уподобившись нам... Он сопряг нас и усвоил Себе, как супруг супругу, став с нами одной плотью через причастие этой Крови; Он стал и нашим отцом через Божественное крещение(11), уподобляющее нас Ему, и питает нас из Себя, как нежнейшая мать своих младенцев... Придите (говорит Христос) ядите Мое Тело, пийте Мою Кровь..., чтобы вы были не только образом Божиим, но стали богами и царями, вечными и небесными облекшись в Меня, Царя и Бога".

Участие в Божественной природе. Становясь "вечными" и "нетварными", христиане становятся такими не сами по себе: это качество, которым они обладают по благодати, дается им Божественной жизнью. Тут совершенно ясно видно, что термин "нетварный" обозначает на самом деле всю область "сверхъестественного"; "быть нетварным" значит не перестать быть тварью, а быть перенесенным в другую область, незаслуженно обрести чуждое природе состояние, каким является Божественная жизнь. Именно это и утверждает св. Григорий всякий раз, когда говорит о обожении, уточняя, что люди могут становиться "богами" только по благодати, а не по природе. Разумеется, он не мог не знать знаменитое место Второго Послания ап. Петра (1, 4) — ...честная нам и великая обетования даровашася, да сих ради будете Божественнаго причастницы естества  — и его противники не упускали случая приводить этот текст против него. Но св. Григорий Палама основательно отвечает им, что не может быть и речи о том, чтобы отождествлять термин fusei в его новозаветном употреблении со святоотеческим понятием ousia: Апостол хотел выразить лишь реальность нашего участия в собственной жизни Бога; он говорит о "дарованных" обетованиях — значит, термином "естество" он обозначает освящающую и обожающую благодать, в чем ему иногда следовали некоторые святые отцы. "Ибо не только оную неименуемую и пачеименную пресущественность, — пишет св. Григорий, — богословы имели обыкновение называть естеством (природой) и сущностью, но и сущетворящую силу и все, что присуще Богу естественно (по природе)".

Кроме того, противники св. Григория Паламы часто цитировали места, в которых учитель безмолвия говорит о "нетварных по благодати" святых, находя в них доказательства его неправомыслия. На самом деле, он пользуется выражением св. Максима о Мелхиседеке, ставшем "безначальным", и об ап. Павле, который жил "Божественной и вечной жизнью Слова, пребывавшего в нем". Цитируя великого мистика VII века, св. Григорий просто хотел выразить полную реальность спасения и обожения, совершившихся во Христе; его мысль невозможно понять по-настоящему, не имея в виду христологический контекст, в котором она выражается. Взятые вне этого контекста формулировки неверны и могут приводить к недоразумениям[IX]. Впрочем, мы увидим, что св. Григорий Палама часто опротестовывал суждения, выносившиеся противниками, которые опирались не некоторые его словесные выражения, легко истолковываемые неточно. Впрочем, выражения св. Григория Паламы о "нетварном" качестве святых не фигурируют в соборных решениях, целиком одобривших его учение.

Церковь. Как мы видели, св. Григорий оправдывал телесный способ молитвы ссылками на мистику Тела Христова; в екклисиологии же он находит обоснование для своего учения о обожении. Именно в Церкви Христос вступает с нами в столь тесные отношения, что они покрывают и превосходят все человеческие отношения, даже самые близкие: Иисус есть Супруг, Брат, Отец, Мать... Христианин не обладает более собственной жизнью, но приобретает жизнь Христа, жизнь Божественную и нетварную. Она охватывает все его существо и управляет всей его деятельностью. Церковь понимается св. Григорием как реальная и видимая община; тут, как и во всех других вопросах, он далек от идеализма. Крещение заставляет нас видеть Христа не только в нас самих, но и в наших братьях. Нося в себе Христа, каждый христианин носит в себе всех своих братьев; делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей Церкви, ибо "кто разделит тех, кто едины, по молитве Господа (Ин. 17, 21), и соединены с единым Богом единым Словом в едином Духе?" Общинная екклисиология, горячим сторонником которой св. Григорий стал вслед за святителем Феолиптом Филадельфийским, ориентирует его проповедническую деятельность на сакраментальный реализм: по-настоящему обновить свою природу можно только в Божественной литургии, присутствуя на богослужении и причащаясь Святых Таин. Церковь-община является также хранительницей Истины откровения: Бог "хочет, чтобы мы, родившись от Него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом... Как вот этот наш язык, будучи нашим членом, не говорит, что сладкое горько, а горькое сладко... так же и каждый из нас, называющихся христианами, есть член всей Церкви; пусть же он не провозглашает ничего, что не было бы правдой и чего он не признавал бы истиной — иначе он всего лишь лжец и враг, а не член Церкви".

Ее служение. Действительно, грех отдаляет нас от Церкви, и только покаяние примиряет с нею, и грех против истины — тяжче других грехов. Даже епископы, поставленные на служение истине, не исключаются из этого правила: если они сохраняют верность преданию и действуют в согласии со всей Церковью(12), если пребывают в своих епархиях(13), то они стоят в истине. Но если они отклоняются от Православия, то утрачивают не только достоинство своего служения, но и само звание христианина(14), и их анафематствования не имеют никакой силы. Не только епископы, но и целые поместные церкви могут отклоняться от истины. Св. Григорий Палама напоминает, что исторически они все прошли через это, но только римская Церковь не возвратилась еще к Православию, "хотя она и самая обширная, и первая, и занимает самое высокое положение среди патриарших престолов"(15). Церковь, столп и утверждение истины, "пребывает однако непоколебимо и стойко, прочно опираясь на тех, кто поддерживает истину; и действительно, принадлежащие Церкви Христовой все — в истине, а раз и навсегда покинувшие истину покинули и Церковь." Чудо церковной непогрешимости осуществляется таким образом во всем теле церковном, то есть в конце концов остается исключительной привилегией Христа, главы Церкви, Который хотя и подает людям благодатные дары Духа (в частности, апостольское служение), которых все могут оказаться недостойными, продолжает жить и проявлять Себя в Своем Теле целиком. Кроме того, Церковь, Тело Христово, не есть общественное или территориальное образование, включающее в себя только живущих: в нее входят также ангелы и праведники всех времен. Такое "подытоживание" всего творения в целом есть одно из следствий Воплощения(16).

В своем учении о обожении св. Григорий поставил христологическую проблему, которая противопоставила его оппонентам и привела к догматическим формулировкам, которые мы рассмотрим ниже. Если у святых и у Христа "одна энергия", если они, получив Божественную жизнь, "становятся нетварными", если их тела и души совершают дела, "большие", по слову самого Господа, чем сотворенные Им (Ин. 14, 12), то можно задать вопрос, не отождествляются ли святые с Богом полностью, не поглощается ли их тварное человечество Божественной жизнью. Таково возражение, приводившееся его противниками, которые не находили, однако, другого решения, кроме участия человека в Божественной сущности, что для св. Григория Паламы как раз и представляется полным поглощением человеческого Божественным. Тут мы подходим к важной проблеме богословия св. Григория, к которой еще вернемся. Ограничимся пока уточнением главнейших христологических предпосылок, определяющих мышление св. Григория Паламы о обожении.

Проблема христологии. Для защиты унаследованных от Варлаама номиналистских положений Акиндин прибегнул к христологическому доводу. Как можно говорить, спрашивал он, что причастие Христа дарует нетварную благодать, когда само человечество Иисуса, в котором мы участвуем, было тварным? Утверждать противоположное значит впасть в монофизитство(17). Для Акиндина мысль о "природе" была статичным понятием, и нетварность, принадлежащая собственно Божественной природе, разумеется, не может сообщаться, даже в форме участия в ней. "Господь, Единица Святой Троицы, — пишет он в важном фрагменте, вдохновленном определениями Халкидонского собора, — став человеком, сохранил свою божественность неотчуждаемо и нераздельно; Он не превратил Свою собственную природу в нашу, с которой соединился, и не превратил природу, в которую облекся, в Свою, хотя и обожил ее, но напротив, после соединения одна природа так и осталась нетварной, а другая — тварной, и вместе они составили воплощенного Сына Божия, человека и Бога; однако, если бы было нужно, чтобы такое превращение совершилось, разве оно не осуществилось бы в Нем? [Пребывая] в других, Он тем более сохраняет неотчуждаемость своего достоинства; и так же, как Он не может подвергнуться тлению, будучи непорочен... так и давая Божественным созерцателям видеть Себя... Он облекается в некий вид этих [тварных] и видимых существ"(18). Но такое изложение, точное словесно, неполно, поскольку не учитывает "взаимопроникновения свойств", определенного Леонтием Византийским и св. Максимом Исповедником, и не приписывает никакого реального значения двум упоминаниям об этом соединении: "хотя и обожил ее" и "вместе они составили Сына Божия". А ведь именно учение св. Кирилла Александрийского о "присвоении" плоти Сыном Божиим и мысли св. Максима о "соединении естеств" и являются основанием понимания обожения св. Григорием Паламой. Номиналистская же позиция Варлаама и других гуманистов XIV в. представляет собой, напротив, возвращение к несторианству: человечество и Божество, неотчуждаемые и взаимно непроницаемые природы, оказываются в чисто внешнем отношении соположения; что же касается обожения и благодати, то это — тварные сущности, совершенно отличные от Божественной природы и относящиеся к области символов; причастие Богу kata ousian, которое противники св. Григория иногда вынуждены принять, чтобы иметь возможность возражать ему, напротив, необходимо приводит их к монофизитству. Св. Григорий же защищает православную точку зрения, равно удаленную от двух главных христологических ересей, пользуясь для ее изложения выражениями, почти всегда заимствованными у св. Максима Исповедника.

Эта точка зрения особо подчеркивает следующие два положения.

1. Человечество и Божество соединены в ипостаси Христа, Сына Божия.

2. Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу "взаимопроникновения свойств", исходя из человечества Христа, "источника обожения", а не только из Его Божества.

Соединение ипостасное и соединение по энергиям. "Ипостасное соединение" божества и человечества с Иисусе Христе — основание спасения, значит, и обожения: в Христе человечество уже имело часть в нетварной жизни Божией, так как "плоть" действительно сделалась "плотью Бога". Акиндин, "желая показать, что обожение тварно", "осмелился привести в качестве примера обоженное человечество, в которое облекся Христос, и объявить, что и оно было тварным". Значит, жизнь человеческой природы Христа не исходит из ипостаси Сына, принадлежа Ему тем не менее собственным образом? Это и есть довод, которым св. Кирилл Александрийский воспользовался против Нестория. "Сын Божий, — пишет св. Григорий Палама, — един с человечеством, в которое Он облекся, ибо по ипостаси Он соединился с начатком людей; именно поэтому к Нему прилагают имена, свойственные человечеству, а Он Сам прилагает человечеству Свои. Но при этом Он не так един с каждым человеком, получающим благодать, как Он един со Своим собственным человечеством: с каждым [христианином] Он соединен энергией и благодатью, а не ипостасью; вот почему есть только один Христос, ибо существует только одна неделимая ипостась Слова Божия..."(19)[X]. Значит, именно жизнь Слова обоживала человеческую природу Христа, и эта же самая жизнь доступна нам во Христе, так как иначе наше спасение не осуществляется. "Какое отношение имеем мы ко Христу, устроившему Своим храмом начаток людей, если Он не устроил и нас храмами Своего Божества?" "Бог воплотился весь целиком, хотя и не все Его ипостаси воплотились; Он соединил с нашим смешением одну из Своих ипостасей —не сущностью, но ипостасью; таким образом Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси — что принадлежит одному Христу — не в сущности... но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества... пребывая при этом целиком в каждом". Св. Григорий с возмущением отвергает выдвигаемый ему упрек в том, что он утверждает нетварность человечества Христа(20); ведь это означало бы игнорирование различия между соединением в ипостаси и соединением в сущности; последнее предполагало бы "смешение" двух природ в Христе и участие всех людей в Божественной сущности. "Если обожающий дар, обожение, даруемое святым... есть Божественная сущность и ипостась, все святые равны Христу", и Божество становится "многоипостасным". Значит, свойственное Христу человечество "стало небесным не по природе, а по достоинству и по ипостасному соединению со Словом Божиим". Таким образом, в терминологии св. Григория Паламы мы обнаруживаем четкое различение между сущностным соединением, ипостасным соединением и энергийным соединением[XI]; определение этих трех модусов соединения есть для св. Григория прежде всего необходимое требование христологии.

"Тело Божие". Один Христос соединил в своей ипостаси божество и человечество; всем христианам сообщает Он божественную энергию — другими словами, освящающую благодать, имеющую в Нем свой источник. Он делает это, поскольку уподобился людям, сделав своей всю их природу целиком; следовательно, Он сообщает нам Божественную жизнь в качестве Сына Божия, ставшего человеком. Эту сотириологическую реальность св. Григорий Палама выражает в своем мистическом учении о Теле Христа, Который может сообщать божественную жизнь, так как Он есть воистину "Тело Божие": "Господь, даже будучи человеком, обладал полученными Им Божественной энергией и благодатью". Его обоженная плоть получила и сообщает вечную славу Божества; именно она изображается на иконах, и ей поклоняются, поскольку она являет Божество Христа; она же дается нам в таинстве Евхаристии. "Этот хлеб, — пишет св. Григорий Палама, — есть воистину как бы завеса, отделяющая нас от тайны Божества (Евр. 10, 20), и этой плотью наше жительство возносится на небеса; там ведь и находится Хлеб сей (ср.: Ин. 6, 36 и сл.); мы входим в истинное Святое Святых чистым приношением Тела Христова".

Учение св. Григория Паламы о обожении является лишь одним из аспектов его екклисиологии. Посредством устанавливаемых в нем четких различий это учение обходит подводные камни, о которые разбились, с одной стороны, мессалиане, эти пелагиане Востока, а с другой стороны — гуманисты. Полностью соединяясь с человеком, Бог остается недосягаемым в своей сущности: соединение без смешения двух природ свершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, но посредством сакраментального соединения с Его Лицом люди могут участвовать в Божественной жизни образом одновременно реальным и отличным от сущностного соединения; в самом деле, это последнее сделало бы их "равным Христу", бесконечно умножило бы число Божественных испостасей, уничтожило бы всякий разрыв между Творцом и тварями, превратило бы вольное деяние живого Бога в необходимое свойство безличной сущности и, наконец, поглотило бы всю собственную деятельность человека в божественном Абсолюте.

Богословие истории: символы и реальность

Время линейное и время циклическое. Как мы видели, учение св. Григория Паламы основывалось на антропологии, резко противоположной платоновскому дуализму: для великого византийского богослова сверхъестественная жизнь доступна всему человеку в целом; определяющим моментом являетсядля него восстановление изначальной иерархии, в которой дух главенствует над плотью, но это ни в коем случае не равносильно развоплощению. Антропология Библии, защитником которой стал св. Григорий, тесно связана с тем, как Писание понимает историю и время. "Мы должны исходить из той основополагающей истины, — пишет О. Кульман, — что в первоначальном христианстве, как и в иудаизме и иранской религии, символическим выражением времени является восходящая линия, в то время как в эллинизме это окружность... Греки не в состоянии представить себе освобождение как результат Божественного акта, совершенного в истории-времени. Для них освобождение состоит в том, что мы переходим от здешнего существования, привязанного к временному циклу, к запредельному, изъятому из времени и всегда доступному. Поэтому греческий образ блаженства имеет пространственный характер и определяется противопоставлением "здесь" и "там"; он не находится во времени и не определяется противопоставлением настоящего и будущего... В раннехристианских проповедях, напротив, понимание спасения — строго временное и соответствует линейной концепции времени в том виде, в каком она обнаруживается в Библии." Библейская концепция времени пронизывает все мышление св. Григория Паламы, причем, разумеется, эсхатологическое будущее является для него уже существующей в настоящем реальностью, в полной мере переживаемой в Церкви и, следовательно, в духовном опыте христиан.

Вмешательство Бога в историю. Возвращаясь к основным принципам античной философии, византийские гуманисты, противники св. Григория, приняли, по крайней мере отчасти, греческую концепцию замкнутого мира. Воплощение не занимало в нем реального места, а в истолковании того, что проистекало из него как следствие (таинства Церкви, познание Бога), они склонялись к символизму. Как мы увидим, определенные доводы в пользу такого взгляда они нашли в произведениях человека, которого сам св. Григорий Палама не мог не называть "великим Дионисием". Что касается учителя безмолвия, то его учение строилось на утверждении решающего вмешательства Бога в историю посредством Воплощенного Своего Сына, после которого уже невозможно говорить об абсолютной "непознаваемости" Божией и неизбежно приходится учитывать изменение, которое Бог внес в Свои отношения с человеком, открывшись ему актом Своего всемогущества. Именно это коренное изменение и отрицал "философ" Варлаам, когда ограничивал познание Бога лишь косвенным пониманием, "исходящим от тварей": "Философ, — пишет о нем св. Григорий, — сообщил нам, что он считает самым совершенным видением Бога знание, отправляющееся от тварей, и что каждый человек обладает им в полной мере, если знает все видимые части мира и его скрытые силы." Значит, человеку достаточно углубить свое "научное" познание тварей, чтобы узреть Бога! Значит, это видение зависит лишь от человеческого усилия, а не от благодати, "и однако же мы все познали Сына по гласу Отца, свыше сообщившего нам это знание (Мф. 3, 16-17), и Сам Дух Святый, Сам неизреченный свет показал нам, что это воистину Возлюбленный Сын Отца; и Сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, ниспослать нам Духа Святого, дабы Он всегда пребывал с нами (Ин. 14, 16); и Сам Святой Дух снизошел, вселился в Нас, объявил нам всякую истину и наставил нас в ней (ср.: Ин. 16, 13)". "Если обожение, — пишет далее учитель безмолвия, — есть только состояние разумной природы... то Христос, придя в мир, даде область чадами Божиими быти не только тем, кто поверит во имя Его (Ин. 1, 12). Значит, обожение было достоянием всех языков даже до Его пришествия". "До воплощения Сына Божия, — утверждает он в Физических главах, — царство небесное было от нас так далеко, как небо отстоит от земли (ср.: Пс. 103, 11); но когда Царь Небесный пришел обитать среди нас, когда Он соблаговолил соединиться с нами, приближися нам всем Царствие Небесное (Мф. 3, 2; 4, 17)". Утверждать после Воплощения, что Бог остался неведом человеку, или говорить, что Его действия не ставят нас в соприкосновение с реальностью Его нетварной жизни, — значит уничтожать тайну христианства, "отказываться от царства, пришедшего в силе в день Преображения, по слову Господа (Мк. 9, 1)".

Символизм Варлаама. Христианская реальность, основывающаяся на историческом факте, который в корне изменил естественные условия познания Бога, является для св. Григория Паламы существенным доводом против номинализма его противников. Выше мы увидели, что весь спор с Варлаамом имел своим началом сдержанное отношение калабрийского философа к любой концепции сверхъестественного познания Бога: по его мнению, оно не может существенно отличаться от естественного познания существ. Из этого следовало, что для познания Бога человек должен созерцать творение и путем дедукции восходить к Первопричине; однако Варлаам и его сторонники не смогли бы долго считаться истинно православными в Византии, если бы они не признали, что пришествие Христа и церковная реальность принесли новые средства познания; поэтому они охотно соглашались, что таинства Церкви, мистический опыт святых и чудесные богоявления, связанные с Воплощением, ставят нас в соприкосновение с Божественной реальностью, но лишь в качестве умопостигаемых символов. Впрочем, они могли ссылаться (особенно в том, что касается Евхаристии) на авторитет Псевдо-Дионисия, который "тоже вышел за рамки реализма в понимании таинств и сделал из этого реализма символ умопостижимого соединения, которое он должен вызывать и которому должен способствовать". Если Варлаам, кажется, и не касался непосредственно вопроса о таинствах, он тем не менее твердо придерживался мысли платонизма, что способность воображения — единственно возможная связь между Божественным и телом и что соединение с Богом в конечном счете может быть только умственным или символическим. Поэтому свет, который ученики Христа узрели на Фаворе, был "чувственным светом, видимым посредством воздуха, явившегося, чтобы произвести изумление, и тут же скрывшегося; его называют Божеством в качестве символа Божества"; если же от этого истолкования отказаться, как от слишком материального, Калабриец не видит иного выхода, кроме как считать этот свет "воображаемым", и в этом случае речь идет о видении, "низшем, нежели разумение". В богослужении Церкви Варлаам также видел не более чем символическое средство достичь "нематериальных первообразов". Таким образом, калабрийский философ во всем был учеником Псевдо-Дионисия, которого он обильно цитировал, и когда св. Григорий Палама упрекает своего противника в том, что его символизм заимствован из "эллинских наук", он фактически критикует самого Ареопагита(I). Далее мы увидим, в каком смысле св. Григорий согласился употреблять слово "символ" и прилагать его к реальности христианства.

Тени и "телесные образы". Позднейшие противники св. Григория Акиндин и Никифор Григора приняли символизм Варлаама. По мнению Акиндина, любое видение апостолов или пророков по необходимости было символом; даже самих ангелов Ветхого и Нового Завета можно рассматривать только символически; что же касается видений Бога, о которых говорит Евангелие, то они могли иметь место лишь посредством чего-то материального — образа или символического явления, каковы огонь, свет, облако или голубь. Эти символы и образы явно тварны, утверждал Акиндин, св. Григорий Палама и его ученики поклоняются тварям. Те же мысли выходили и из-под пера Никифора Григоры, "Общепринятый догмат Церкви, — пишет он, — полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов." Фаворский свет, по его мнению, был "образным и символическим явлением нетварного Божества." Видение лицом к лицу можно усмотреть лишь как сеннописание в загадочных возвещениях.

Мы так долго задержались на этих антипаламитских цитатах, количество которых нетрудно умножить, только для того, чтобы яснее показать опасность, которую представляло для византийского христианства номиналистическое богословие: его влияние ощущалось в то время в самых разных областях религиозной и интеллектуальной жизни. В искусстве, как и в религиозной мысли, развился вкус к символизму, который, будучи одной из главных особенностей знаменитого "Палеологовского Возрождения", тем не менее искажал традиционно реалистическое учение о святых иконах; Трулльский собор (правило 82) некогда запретил изображать Христа в виде агнца, утверждая, что после Воплощения у христиан нет больше надобности в символах и "тенях", ибо сама Реальность явилась им; но в XIII и XIV веках византийское искусство пережило такой расцвет символизма, что в нем нельзя не увидеть следствия гуманистического Возрождения(1). Некоторые богословы доводили положения Псевдо-Дионисия до крайности и сочиняли целые трактаты, чтобы доказать чисто символический характер Евхаристии(2)[II]. Это было движение, очень похожее на то, которое породило на Западе идеи Уильяма Оккама и привело, в частности, к протестантизму.

Псевдо-Дионисий. Именно против этого образа мышления и возражал св. Григорий Палама, отказавшийся рассматривать отношения между Богом и человеком после Воплощения в рамках дуалистической модели мира, в которой "там" остается "пространственно" недосягаемым для материального "здесь" и открывается ему только посредством тварных символов. Однако учитель безмолвия постоянно наталкивался на цитаты из Псевдо-Дионисия, которые приводили против него его оппоненты... Из-за этого св. Григорий, постоянно использовавший произведения Ареопагита (внося, впрочем, в них вслед за св. Максимом христологическую поправку[III]), в конце концов оказался в столь явном противостоянии ему, что вынужден был прибегнуть к весьма искусственному истолкованию, чтобы не подвергать прямой критике столь почтенный авторитет; на самом же деле, вносимая св. Григорием христологическая поправка совершенно меняет всю структуру мышления Дионисия. Это относится, в частности, к учению о иерархиях[IV]. Известно, что для Дионисия порядок иерархий составляет необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного prOodoj ("исхождения")[V]: "Сам Иисус, пресущественная Причина пренебесных сущностей, соблаговолив принять человеческий зрак без изменения Своей собственной природы, никоим образом не отошел от доброго чина, который Он Сам установил и выбрал для рода человеческого, но смиренно подчинился формам, переданным ангелами от Бога Отца"; как примеры такого "подчинения" Дионисий приводит явления архангела Гавриила Захарии, Деве Марии, Иосифу, доказывая тем, что "сначала ангелы были посвящены в божественную тайну человеколюбия Иисуса." Таким образом, Воплощение совершенно не затрагивает мир иерархий и не дарует непосредственного причастия Божественной жизни, а только устанавливает "церковную" иерархию, образ иерархии "небесной": ведь Христос в разных качествах (там — как Бог, здесь — как человек) является Главой обеих иерархий[VI].

Достаточно прочесть один отрывок из св. Григория Паламы, чтобы убедиться, что его мысль отклоняется от мысли Дионисия именно в пункте, определенном О. Кульманом: замкнутый и "анагогический" мир Дионисия св. Григорий заменяет богословием истории. Дионисиевы иерархии сохраняются — св. Григорий не может совершенно отказать в доверии тому, кого вместе со своими современниками считал учеником ап. Павла и одним из величайших Отцов Церкви, — но только в естественном порядке, ибо Христос принес возможность непосредственного видения Бога. Отвечая ссылавшемуся на Дионисия Варлааму, св. Григорий Палама пишет: "Раз в свете Отца мы Духом видим Сына как свет, непосредственное соединение с Богом и дар света доступны нам и без посредничества ангелов, даже если философ этот [Варлаам] с этим не согласен и думает, что таково учение Дионисия Великого..." Тут происходит весьма произвольное толкование Ареопагита, лишающее Небесную иерархию ее всеобщего характера. "Открывая нам происхождение ангельских имен, — пишет учитель безмолвия, — он [Дионисий], действительно, говорит, что их посредничеством нам являются многие видения, но он не говорит, что это относится ко всем самоприходящим видениям и что всякое соединение и всякое сияние происходят их посредничеством." Приведя несколько мест, в которых Дионисий упоминает озарения, но не сообщает явно об иерархиях, св. Григорий Палама говорит о Марии: "Девоматерь была посвящена ангелом в тайну того, каким образом Она зачнет Бога и родит Его по плоти, но ведь не посредничеством ангела осуществилось Ее соединение с Богом." И св. Григорий приходит к заключению, которое фактически противоречит Дионисию, в частности, в том, что касается Гавриила: "Господь господствующих не подчинен законам творения. Вот почему, по нашему святому преданию, Гавриил первым и единственным посвящяется в тайну неизреченного истощания Слова, хотя он и не принадлежит к ангельскому чину, занимающему первое место непосредственно рядом с Богом(3). Начало нового творения само должно было быть новым, ибо Тот, Кто Себе умалил до нас (Фил. 2, 7), сотворил вся нова (Откр. 21, 5). Поэтому-то, как говорит св. Кирилл, восходя на небо, Он делает просветителями высших воинств ангелов подначального чина: более близкие к миру подначальные ангелы отдают приказания и открывают своим начальникам необходимость поднять врата вечныя (Пс. 23, 7 и 9), дабы мог войти, и вознестись, и воссесть превыше всякаго начальства и власти (Еф. 1, 21) Тот, Кто по Своему неизреченному человеколюбию облекся в плоть. Ибо Он есть Господь сил и Царь славы (Пс. 23, 10), обладающий всякой властью, даже властью поставить последних над первыми, когда Он того захочет. Но до явления Бога во плоти ничего подобного ангелы нам не сообщали(4), и пророки тоже, кроме тех, кто заранее описывал грядущую благодать; а сейчас, когда она уже явилась, нет нужды, чтобы все совершалось через какое-либо посредничество. И как раз это мы и находим у великого Павла: Да скажется ныне началом и властем на небесных Церковию многоразличная премудрость Божия (Еф. 3, 10). И у Петра, предводителя хора апостолов: Ныне возвестишася вам благовествовавшими вам Духом Святым посланным с небесе, в яже желают ангели проникнути (1 Пет. 1, 12). Так малые стали великими действием благодати, и благопристойный порядок снова сохраняется надежно и, вместе с тем, чудесно".

Видение лицом к лицу. Итак, можно увидеть истинный смысл превосходства людей над ангелами, которое, вслед за о. Керном, мы отметили выше, говоря о монистической антропологии св. Григория Паламы: ангельские иерархии не являются ни предметами, ни главными действующими лицами домостроительства спасения; они были созданы для служения человеку и, следовательно, занимают второстепенное положение в библейском богословии истории. Св. Григорий, не отдавая себе вполне отчета в неоплатонистическом характере Дионисиевой системы, отвел ей место, которое в христианском мышлении должна занимать светская философия: область естественного; но это естественное, утверждает он, было коренным образом переорганизовано вмешательством исторического и нового по сути факта — Воплощения Слова. В естественном порядке вещей ангелы выше людей, но Воплощение опрокидывает этот порядок и возносит человека выше небес. В противоположность Дионисию, считавшему, что ангельские иерархии достигли чистоты, хотя и движутся постоянно ко все большему просвещению, св. Григорий Палама утверждает, что этой совершенной чистоты им не достает, в то время как во Христе она была дарована человеку. "Само небо, то есть находящиеся там ангелы, не чисто пред лицом Бога небесного, потому что и со стороны высочайшей и владычней иерархии непрестанно очищаемые и просвещаемые уступают более совершенной чистоте. Напротив, наша природа во Христе, поскольку она богоипостасна и пресовершенно единобожна[VII], обретает чистоту и получает, так сказать, все сияние, весь свет, силу и энергию Божественного Духа"(5). Понятно, что для св. Григория обожение всегда есть благодать, свободно даруемая всемогуществом живого Бога, а не Божественная эманация, зависящая от онтологической позиции твари в предустановленной иерархии; эта благодать была дарована в истории актом Иисуса Христа, и домостроительство истории важнее естественного построения мира, в котором Дионисиевы категории по-прежнему приемлемы. "Если бы император пожелал оказать честь солдату личным разговором с ним, — пишет учитель безмолвия, — солдат из-за этого не стал бы тут же генералом, и оттого, что в этот момент солдат был бы самым приближенным к императору лицом, он не облекся бы в мундир главнокомандующего." Но Варлаам продолжал ссылаться на Дионисия и утверждать неприкосновенность иерархии. "Человек не может встретить Бога, — пишет он в своем трактате Против мессалиан, — иначе, как посредничеством ангела, ибо мы подначальны ангельской иерархии". "Что делаешь ты, о человек? — отвечает ему св Григорий. — Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает? Скажи мне, кем был ангел, сказавший Моисею: Аз есмь Бог отца твоего, Бог Авраамов и Бог Исааков и Бог Иаковль (Исх. 3, 6), если не Сыном Божиим, как говорит нам Василий Великий? Что означают эти слова книги Исхода Израиля: И глагола Господь к Моисею лицем к лицу, якоже аще бы кто возглаголал к своему другу (Исх. 33, 11)? И если Тот, Кто говорил с Авраамом и клялся Собою (Быт. 22, 16), был всего лишь ангелом, как мог бы Апостол сказать, что Он ни единым имяше болшим клятися (Евр. 6, 13)? Но раз Бог пожелал Сам говорить с Праотцами под сенью закона, как же не явился бы Он Сам святым, когда явилась истина и закон благодати — закон, по которому не ходатай, ниже ангел , но Сам Господь спасе нас (Ис. 63, 9) — и когда Сам Дух Божий наставил нас на всякую истину (Ин. 16, 13)?.. Разве Он не претерпел ради нас крест и смерть, когда мы были еще нечестивыми (Рим. 5, 6), по слову Апостола? Неужели Он не соизволит сотворить себе обиталище в человеке, явиться ему и говорить с ним без посредников, когда человек этот не только благочестив, но освящен и заранее очищен в своем теле и душе соблюдением заповедей Божиих, преобразившись таким образом в колесницу, достойную принять в себя всемогущего Духа?"

Прообразы и историческая реальность. Реалистическая экзегеза библейских текстов несомненно представляет собой источник вдохновения св. Григория Паламы, и Дионисиев иерархический мир не играет практически никакой роли в его понимании Церкви, Тела Христова и "места" обожения.

В длинной цитате, которую мы только что привели, можно четко определить роль, которую учитель безмолвия отводит богословскому истолкованию библейского повествования о спасении в том виде, в каком он воспринял его от греческих Отцов Церкви. Богоявление Ветхого Завета истолковываются как явления Сына Божия; они предваряют Его Воплощение, и единственная их цель — подготавливать его. Приуготовление Евангелия Ветхим Заветом — одна из излюбленных тем св. Григория-проповедника: например, одиннадцатая Беседа предлагает нам целый ряд прообразов креста, заимствованных из традиционной святоотеческой экзегетики. Таким образом, спасение воспринимается во временной перспективе, и реалистическое истолкование богоявлений — настоящих явлений Самого Бога — не противоречит отмеченному нами утверждению, также библейскому, что до пришествия Христа общение с Богом осуществлялось через посредничество ангелов; ведь сами богоявления представлялись св. Григорию лишь необычными средствами подготовки будущего события, Воплощения, и являли именно Того, Кто должен был придти, — Сына Божия.

Воплощение, являясь центром Божественного домостроительства и всей истории, целиком определяет понимание духовной жизни св. Григорием Паламой. Мы видели, что в ней св. Григорий находил главное оправдание способа молитвы исихастов; действительно, ориентация всей христианской аскетики целиком определяется, по его мнению, историей Спасения; в духовной жизни христианин ищет не пространственное или нематериальное "там", а будущее Царство Божие, уже сейчас присутствующее в таинствах.

Сам Христос Своим Воскресением стал "начатком усопших" (1 Кор. 15, 20-23) и "Отцом будущего века"; этим Он ввел нас в новое время, которое символизируется "пасхальным временем" литургии, — ведь, в самом деле, это время подначально числу 8, по своей сути эсхатологическому, тогда как век нынешний, век творения, находится под знаком 7. Крещение, которым мы становимся причастниками Воскресения, тоже, следовательно, есть "начаток будущих благ"; его значение по сути эсхатологическое, поскольку "воскресение души", даруемое в нем, есть только предвосхищение телесного воскресения будущего века. Христос, искомый и обретаемый исихастом внутри себя, является, таким образом, Царем будущего, а созерцаемый исихастом Божественный свет есть "свет будущего века"; это — основание любой христианской аскетики; именно эта эсхатологическая реальность предвосхищается в таинствах и последовательно усваивается в духовной жизни.

Эсхатология. Эсхатологический аспект является одним из ключей к пониманию внутренней связи между различными гранями мысли св. Григория Паламы. Можно задать себе, например, такой вопрос: почему духовные люди, утверждавшие, что видят Бога внутри себя, видели Его в облике света, и почему они отождествляли этот свет с конкретным богоявлением на горе Фавор? На этот вопрос учитель безмолвия дает точный ответ: на Фаворе, как и в сердцах святых, является одна и та же реальность — Царство Божие, и это есть единственное богатство, к которому стремятся христиане. Эсхатологическое истолкование чуда Преображения традиционно для святоотеческих писаний, и с чисто библейской точки зрения оно совершенно правильно[VIII]. Что же касается видения света, которым наслаждаются святые, то достаточно привести, не выбирая, несколько отрывков из писаний св. Григория Паламы, чтобы увидеть, что и тут речь идет о реальности, тождественной "начатку воскресения", который все христиане получают при крещении.

"Это сверхумное знание, — пишет он, например, во второй Триаде, — принадлежит всем уверовавшим во Христа", и, связав это сверхъестественное знание с освящающей благодатью Христа во славе Своей, продолжает: "Именно во славе Отца придет Христос и... праведницы просветятся яко солнце (Мф. 13, 43); они станут светом и будут зреть свет, зрелище приятное и святое, доступное лишь очистившемуся сердцу; отчасти этот свет сияет сегодня в качестве залога для тех, кто бесстрастием вознесся над всем, что проклято, а чистой и бесплотной молитвой — надо всем чистым; но в тот день Он явным образом обожит сынов воскресения (Лк. 20, 36), которые насладятся вечностью и славой в общении с Тем, Кто даровал нашей природе Божественную славу и сияние". "Разве не очевидно, — пишет он в другом месте, — что существует лишь один и тот же Божественный свет — тот, что апостолы видели на Фаворе, тот, что очистившиеся души созерцают уже сейчас, тот наконец, что есть само осуществление вечных будущих благ? Вот почему Василий Великий сказал, что свет Преображения Господня был предварением славы Христа во Втором пришествии".

Бесконечно число текстов, посвященных св. Григорием Паламой эсхатологической природе света. Они не оставляют никакого сомнения в том, что действительно думал учитель безмолвия и какое место отводил эсхатологии в понимании аскетики. И тем более понятной становится важность его спора с Варлаамом и его сторонниками: для св. Григория речь шла о том, присутствует ли уже сейчас Царство Божие в Церкви, действительно ли Новый Завет отличается от Ветхого, является ли настоящий период истории спасения, открытый Воскресением Христовым, истинным Царствием Христовым, которое хотя и скрыто за завесой таинств, тем не менее подлинно и совершенно реально для верующих. Пользуясь современным богословским языком, можно сказать, что учитель безмолвия защищал осуществившуюся эсхатологию от попыток номиналистического мышления отодвинуть реальность Воплощения в будущее и отрицать ее действенность в настоящем[IX]. Настойчивое подчеркивание важности таинств и участия в них, евхаристический реализм св. Григория Паламы, его учение об освящающей благодати, даруемой всему человеку, его душе и телу и таким образом предвосхищающей телесное воскресение последнего дня, — все это лишь различные аспекты реалистической и библейской концепции христианства. Во многом ставка в борьбе, противопоставившей св. Григория его противникам, напоминает ту, которая с XVI века разделила на Западе реформаторов и антиреформаторов, с той существенной разницей, что на Востоке защитники реалистического понимания таинств не были знакомы с философскими категориями, унаследованными от схоластики, и выдвигали против своих оппонентов только традиционные библейские и святоотеческие формулы.

Св. Григорий выступает против символизма своих противников утверждая существенное тождество опыта мистиков-исихастов и эсхатологической реальности. Для него нет никакого сомнения, что номиналистическое понимание существующих сейчас духовных реальностей означает такое же номиналистическое отношение к реальностям будущим, так как церковная жизнь и христианский опыт и состоят в скрытом, но уже сейчас реальном предвосхищении Царства Божия. Таким образом, антисимволизм св. Григория тесно связан с его богословием истории.