Помоги проекту - поделись книгой:
Б. Яковенко.
Философская система Жозиа Ройса19
Американская философская мысль определена в существе своем двумя следующими фундаментальными мотивами. С одной стороны, это – глубокое и непосредственное религиозное переживание мира, искони отличающее собою американский дух, составляющее его духовную традицию и прочно лежащее в основании его развития и всех его проявлений. Даже материалисты были в Америке религиозны и всегда стремились к той или другой форме пополнить механическое объяснение сущего некоторым спиритуалистическим придатком. При этом характерною особенностью американской религиозности является неукоснительный адогматизм, своего рода религиозное свободомыслие и свободолюбие, подлинный религиозный демократизм, истинная религиозная независимость. Гонения на религиозное самоопределение заставили первых американцев покинуть английские берега; в борьбе за свободу религиозного самоопределения, за осуществление полной религиозной свободы, протекало их дальнейшее духовное существование. В этом смысле исконное американское религиозное мировосприятие лучше всего будет охарактеризовать как мировосприятие типично-мистическое, являющее религиозность со всей свободой и во всей чистоте, присущей подлинной мистичности.
С другой стороны, фундаментальное же значение имело для американской философской мысли великое движение немецкого идеализма. При этом оно повлияло на американское мышление не какой-либо определенной из различных своих систем и не каждою из них в отдельности и последовательно, а общим своим идеалистическим духом, который сразу же был воспринят американской мыслью как нечто родственное и конгениальное и таким образом помог ей осознать также и свои собственные, в ее религиозности сокрытые и с ее чистой мистичностью внутренне связанные идеалистические начала.
Оба эти мотива свое первое внутренне объединенное уже, а вместе и высоко гениальное проявление нашли в философских размышлениях и писаниях Рольфа Уальда Эмерсона (1803– 1882). Систематическое же развитие и запечатление им дал замечательнейший современный мыслитель Америки – Жозиа Ройс. Что это так на самом деле, очень не трудно убедиться. Действительно, все большие произведения Ройса концентрируются на религиозной проблеме, ее духом живут, в ее разрешении находят свое завершение. В одном из них его система изложена им даже как философия божественного Логоса20. О своей же близости немецкому идеализму он сам свидетельствует неоднократно и с полнейшей откровенностью. В качестве примера достаточно будет привести следующие его слова: «Как Вы уже знаете, я – идеалист и считаю Кантовский анализ нашего познания по существу своему истинным. Кант утверждает, что всякое суждение есть по существу своему лишь простое обращение к нашему собственному более глубокому я, и что все познание зависит от нашего единения с этим более глубоким я. Это представляется мне глубочайшей истиной философии»21.
Философия Ройса, бесспорно, является венцом всех предыдущих философских стараний Америки и первым систематически более или менее полным осуществлением той цели, которую всегда преследовал американский философский дух. Правда, философским представителем Америки обычно почитается ныне Уильям Джемс. И даже сам Ройс высказывает это мнение, провозглашая Джемса вожаком современной философской эпохи и ставя его в один ряд со столпами американской философской мысли, с Эдвардсом и упомянутым Эмерсоном22. Однако такое суждение о Джемсе совершенно неправильно и нисколько не соответствует действительности. Ройс высказывает эго под влиянием двух обстоятельств: обаяния философической личности Джемса, у которого он сам учился философии и другом которого был потом не один десяток лет, и той необычайной внешней популярности, которую получило имя Джемса за последнее время. Но популярным имя Джемса стало за «популярность», а не за глубину и оригинальность. Как гносеолог, Джемс в значительной степени – простой сколок с англо-французского сенсуализма; как метафизик, он сам себя рекомендует учеником Бергсона23. Наконец, как представитель определенного философского течения, он неопределенен, неясен, противоречив, голословен24. Единственно ценным или более или менее оригинальным моментом в его философствовании является лишь мысль о плюрализме сущего, т. е. стремление демократически понимать мир. Однако же и эта мысль с одной стороны имеет в Америке более ясных, обстоятельных, принципиально резких выразителей25, а с другой – принадлежит к той самой исконной американской концепции, которая осознала себя впервые в мистическом идеализме Эмерсона, систематическое же завершение нашла ныне в абсолютном идеализме Ройса. Третья эпоха американской философии по существу своему запечатлена, таким образом, не именем Джемса, а именем Ройса. Джемс не внешне и популярно, а внутренне и систематически – один из второстепенных персонажей этой эпохи.
Перу Ройса принадлежит немало обширных и малых философских произведений26. Он несколько раз излагал систематически свою точку зрения на сущее, всякий раз углубляя и расширяя свое трактование. Систематичное и самостоятельнее всего она развита в замечательном сочинении его: The World and the Individual.
Правда, и здесь не дано системы философии в немецком смысле этого слова. Все произведения Ройса, в том числе и только что упомянутое, устремлены не к энциклопедическому построению философских наук, а к религиозной проблеме, которая у него стоит в центре философии и решение которой естественным образом венчает философскую концепцию. Но если им и не изложена еще «система философии», то «философская система» им развита уже достаточно подробно, расчлененно и систематически. Данный очерк послужит тому наглядным доказательством, представив ее в ее естественном течении и порядке.
1. Философская мысль есть прежде всего сомнение и критика. «Мы наделены в жизни верой и нуждаемся в оценке этой веры чрез посредство размышления. Мы чувствуем себя в мире, наделенном законами и смыслом. Но то, почему мы переживаем это интимное чувство реальности и ценности, это – предмет критики. Такая критика жизни, разработанная, законченная, есть философия»27. Философ, стало быть, «размышляет, не проповедует; он критикует, а не создает»28. «Он ничего не изобретает, он только признает. Пророки создают идеалы: он их критически интерпретирует»29. «Тот не философ в действительности, кто сначала не сомневался глубоко в правоте своей системы»30, кто не подвергал коренной критике своего собственного миропонимания.
«Критицизм же означает самосознание»31, самопознание или отчет себе в своих познавательных силах, правополномочиях и наличных владениях. Подлинная философская мысль начинается, значит, гносеологическим анализом, для которого сначала ничто не должно быть абсолютной догмой и любую мысль должно быть позволено поставить под вопрос. И такое начало заповедано ей по отношение к любой, даже самой возвышенной и священной проблеме. И «наша религиозная философия должна начинаться с проблемы всякой теоретической философии: чем может быть наше познание этого мира и на чем оно может основываться?»32. Ибо для того, чтобы порешить вопрос о сущности Бога, нужно выработать уже основные понятия онтологии; для этого же будет необходимо произвести анализ познания, начинающийся неизбежно критикой и сомнением.
Два вопроса стоят в центре правомерного гносеологического анализа: что такое идея и как она может быть связана с реальностью? На самом деле! Ведь вы знаете наш мир в действительности как систему идей, трактующих вещи, причем временами Вы находите, что система эта нам предписывается опытом. Даже материю вы знаете просто как массу связанных идей, которую вы не можете не иметь. Пространство и время, как вы мыслите их себе, суть несомненно наши идеи. Но что же в таком случае может быть естественнее утверждения, что внешний нам реальный мир должен быть сам по себе тоже системой чьих-либо идей? Если это так, то вы в состоянии понять, что означает собой его существование. Если же это не так, то в виду того, что все то, что вы можете знать об этом мире, идеально, реальный мир должен оставаться совершенно непознаваемым, должен быть круглым X. Я в состоянии понимать душу, так как я сам есмь дух. Существование же, лишенное каких бы то ни было духовных атрибутов, погружено для меня в совершеннейшую тьму»33. «Если я в силах познать какую-либо истину, то лишь постольку, поскольку она является по существу своему духовной истиной, есть идеал воли… Только идеи доступны познанию»34. Но в таком случае и естественно и необходимо, чтобы философская мысль, приступая к анализу познания и укрепление своего фундамента, исходила из вопроса об идее, а не из вопроса о факте или непосредственно воспринимаемом внешнем бытии, чтобы не в этом последнем, а именно в идее видела она свой опорный пункт и даже в известном смысле свой надежнейший критерий. Факт сам по себе, во-первых, слеп и смутен; исходить из него будет данью догматизму и наивной вере, будет забвением и критических задач философии, и всех тех противоречий, в которых тотчас же запутывается всякий, кто в своем мышлении берет его за исходный пункт. Во-вторых же, всякий факт есть не более, чем только и просто факт, ибо всякий факт бессознательно предполагает идею, более того, – насыщен идеями, конститутивно определен ими. Критически сознательно относиться к факту будет значить смотреть на него с точки зрения его идеальной основы; и, как критическая метода, философское мышление неизбежно должно, стало быть, избрать своим базисом идею35.
2. Итак, что же такое идея? Каждая идея есть столько же интеллектуальный процесс, сколько и волевой. Она может хорошо или плохо представить нечто от нее отличное, хорошо или плохо ему соответствовать, но она должна во всяком случае более или менее ясным образом выявлять свою собственную наличную цель36. «Эта цель, насколько она входит налично и сознательно в содержание и форму сложного состояния, именуемого идеей, представляет собою то, что я буду в дальнейшем называть внутренним смыслом (Internal Meaning) идеи»37. То же, что представляется ею через посредство этого внутреннего смысла, как нечто отличное от нее, является в таком случае смыслом внешним (External Meaning), в своем роде трансцендентным ей38. Непосредственно ясно, что заключаемая ею цель, «этот внутренний смысл данного акта, есть conditio sine qua non для ясного внешнего смысла»39. Этот последний связывается с идеей и достигается ею только через посредство ее внутренней цели, и потому только в терминах этой последней может быть ей понятен. «Идея сказывается в выборе. Она ищет своего собственного выражения»40.
Что же такое то, чего ищет идея, что такое тот объект, на который она направляется? Идея имеет своим объектом такой «объект, который в конечном счете зависит от того, что идея избирает в качестве своего объекта»41. «Когда я имею идею о мире, эта моя идея есть воление, а мир моей идеи есть просто сама же моя идея, только получившая определенность»42. «Стремясь к своему объекту, любая идея не ищет абсолютно ничего другого, кроме своего собственного раскрытия и полного, в конце концов, определения как данной сознательной цели, осуществляемой единственно лишь данным путем. Полное содержание присущей идее цели является единственным объектом, который идея может вообще иметь в виду. Только это и только это есть то Другое, что ищется»43. Значит, «каков бы то ни был объект, он является объектом для данной идеи только потому, что идея эта хочет, чтобы он был таков»44. «Отсюда следует, что последней определенной формой объекта каждой конечной идеи является та форма, которую стремится принять сама идея, как только она становится совершенно определенной идеей, – идеей или волей, заполненной совершенно адекватным ей эмпирическим содержанием»45. Идея стремится, значит, к индивидуализации своего содержания и самовыражении в индивидуальных суждениях. «Простая общность всегда означает собою практическую недостаточность»46и по отношению к объекту идеи является простым ограничением или отрицанием целого ряда возможностей, с косвенною целью тем установить общие границы объекта, не определяя при этом его подлинно индивидуальной природы47. В равной мере и простая объективность всегда означает собою некоторую искомую цель идеи, необходимость индивидуализировать общее, придать большую определенность неопределенному; и только. Никакого предмета, трансцендентного в собственном смысле слова, идея иметь не может. «Кантовская вещь в себе просто-напросто не может быть допущена. Само понятие такой вещи бессмысленно. Утверждение ее противоречиво»48, ибо «то, что я определенно признаю чем-то непознаваемым, должно обладать настолько познаваемой природой, чтобы я мог убедить себя в том, что оно непознаваемо… Незнание, если только это определенное незнание, несомненно представляет собою частичное познание»49. Всякая трансцендентная вещь, поскольку она полагается как трансцендентная, полагается таковою в познании и, стало быть, определяется в этом своем достоинстве идеей. Следовательно, «непознаваемое это – наш старый друг абракадабра, слово, лишенное смысла и никогда не могущее его получить по самому положению»50.
Как же связывается идея с реальностью? Что такое и как возможна истина? What is truth?51Согласно приведенному только что описанию идеи и ее объекта, ее связь с реальностью не может ни в коем случае быть причинною связью, причем идея порождалась бы трансцендентным ей предметом, а есть связь внутреннего смысла идеи с ее внешним смыслом; истину же составляет тоже не соответствие идеи ее трансцендентному объекту, а взаимосоответственность двух ее смыслов; адекватность их взаимной связи52. Однако этим вовсе не выясняется еще один очень существенный пункт. А именно: внешний смысл тоже ведь в известном смысле трансцендентен внутреннему, ибо он знаменует собою нечто «другое», стать чем стремится идея, но что она присвояет себе не как таковое, не всецело, а лишь как цель, лишь как внутренний смысл. Эту трудность лучше всего будет формулировать в виде следующей антиномии: с одной стороны, «по-видимому, в объекте идеи, поскольку он является объектом именно этой идеи, нет никакой существенной черты, которая не была предопределена уже целью, внутренним смыслом, сознательным намерением самой идеи53; с другой же стороны, конечная идея не предопределяет с точностью в своем объекте той черты, которая, будучи налична в его объекте, сообщает идее желанную истинность»54. И лучшим доказательством тому служит возможность заблуждения55. Как же быть в таком случае? – После всего сказанного, ответ на этот вопрос очень прост: «Идея ищет своего собственного выражения, судить о ней и ценить ее можно только по тому, что заключается в ее собственном намерении»56. «Каждая конечная идея должна быть ценима с точки зрения своей собственной специфической цели. Идеи подобны орудиям. Он существуют для некоторой цели. И они истинны подобно тому, как орудия хороши, именно в силу своего соответствия этой цели»57. Другими словами, «идея истинна, если обладает такого рода соответствием своему объекту, каковым сама же стремится обладать»58; «не простое, а предусмотренное согласие составляет истину»59. «Чисто внешнего критерия истины не существует»60; «идея сама определяет в этом отношении свой собственный смысл»61. Искомый объект есть просто точное самоопределение этой идеи до своего единственного и недвусмысленного выражения, есть самопополнение ее до своего целостного выявления. «Такое пополнение представляется для нас чем-то другим только потому, что наши идеи, в их мгновенной отрывочной наличности, открываются нам как общие идеи, т. е. как идеи, наделенные лишь относительным осуществлением и лишенные осуществления всецелого»62. «Ну, а такое финальное осуществление и является конечным, а вместе и единственно подлинным объектом, которого каждая наличная идея ищет как чего-то по отношению к себе другого»63. «Но в таком случае ведь тезис и антитезис нашей антиномии получает подлинное примирение. Ибо объект тут являет собою нечто подлинно другое, и в то же время он является объектом лишь как содержание данной идеи»64. «Если такого тождества во внутренней структуре между идеей и объектом, какого требует специальная цель, содержащаяся в данной идей, не имеется, идея ошибочна»65. «Ошибка есть несовершенная мысль, которая открывается более высокой мысли, заключающей в себе и ее и ею замысленный объект, как мысль, погрешившая против той цели, которую она более или менее явственно имела и которая всецело осуществляется этой более высокой мыслью»66.
Всякая идея, таким образом, указывает за свои пределы; но, поступая так, она только проявляет свою собственную природу, ибо такое указание есть, с одной стороны, – со стороны полагаемого объекта, – фактическое осуществление составляющей ее воли, а с другой стороны, – со стороны субъективной, т. е. со стороны самой воли, – утверждение ее в ее подлинной сущности, в ее неограниченном и данным объективным осуществлением совсем неисчерпанном волении. И это – общая характерная черта всех обнаружений сознания. Всякий сознательный акт, всякий сознательный миг указывает за свои пределы, ибо, как таковой, он отнюдь не исчерпывает всей сознательности сознания. В этом акте или миге сознание не осознает себя, как сознание, но с тем, будучи сознанием, оно и тут, все же, требует такого осознания, предполагает все – целое – сознание. «Я, сомневающееся или утверждающее или даже чувствующее все свое неведение относительно какого-нибудь объекта, по тому самому есть уже некоторое мнение (meaning) этого объекта, некоторое устремление (aiming) на него, и по своей сущности, стало быть, тождественно с тем я, для которого этот предмет представляется в свете совершенно и сознательно познанной истины»67. Отсюда ясно, что «я конечного сознания не является целым и подлинным я. Истинное я включает в себя мир объектов целиком»68. «Это – то я, которое познает в единстве всю истину. И такое я – не гипотеза. Оно представляет собою актуальную предпосылку самых глубоких сомнений наших»69. Это – «такое я, которое органически рефлексивно, сознательно заключает в себе всех я, а, стало быть, и всю истину. Я назвал его Логосом, проблемо-решителем, всезнателен»70.
3. Какова же логическая структура нашего опытного познания? Каковы те основные категориальные черты, которые конституируют и характеризуют собою человеческий образ? Каковы логические основания нашего научного представления о мире? – «Всякое познание есть познание опытного материала»71, фактов. «Наш наличный опыт является нашим единственным руководителем; но, руководя нами, он всегда указывает за свои собственные пределы»72. «На обязанности того, что дано нам, как наличный факт, лежит указывать на то за своими пределами, что не налично»73. «В таком случае факт является одновременно и тем, что моя настоящая воля содержит и предполагает, и тем, что поэтому самому представляется в некотором отношении другим по сравнению с тем, что я в данный момент произвожу, совершаю или чего достигаю»74. Другими словами, – «факты, как реальная наличность, суть воплощения моей цели, но не в той ее форме, в какой она сказывается в данный момент, а в той ее форме, в какой она должна быть рассматриваема»75. «Факт есть для меня всегда то, что я должен признать, как нечто определяющее или ограничивающее собою то, что я в данном случае сознательно делаю или чего достигаю»76. «Полное выражение моей воли, определяемое долгом, имеет… свое коррелятивное воплощение в реальном. Это воплощение составляет мой мир признанных фактов»77. Отсюда ясно, что наше опытное познание, прежде всего, на всем своем протяжении определяется категорией познавательного долга: «Первый определяющий принцип, именно долг, требует от нас ежеминутно познавать, как нечто реальное, некоторые отдельные факты, которые, будучи воспринимаемы как нечто такое, что ограничивает, стесняет и таким образом определяет наши акты, благодаря этому самому воспринимаются как то, что позволяет нам в данный именно момент выполнить нашу волю лучше, чем если бы мы не познавали этих фактов»78.
Этот высший принцип долга категориально проявляется в сфере познания прежде всего в установлении подобий и различий, т. е. в классифицировании предметов, без чего нет и не может существовать ни один познавательный акт. Действительно, подобия и различия «суть объекты нашего заинтересованного внимания»79. «Мир фактов не просто дан нам в подобиях или различиях, а ежеминутно рассматривается, как нечто, наделенное ими, соответственно нашему вниманию к ним в данный момент»80. «Наш собственный интерес очевиднейшим образом содействует определению того, что за классы содержатся в познаваемом нами мире фактов»81. Наиболее основной и непосредственной классификацией в сфере познания является, следовательно, деление фактов на действительно «наличные» и всю массу остальных только «подразумеваемых»82. Что касается до этих последних, то «мы заведомо знаем их все сразу, но знаем их при этом отвлеченно, воспринимая их реальность как реальность остальной части мира», находящейся за пределами тех немногих вещей, которые мы познаем в данный момент подробно»83. «Наша конечность подразумевает, стало быть, действенное невнимание»84, факты же, «познаваемые нами как реальные, суть для нас в каждый миг сознания объекты возможного внимания»85. А это значит, что познаваемые нами факты таковы, «что каждая пара их познается чрез посредство какого-либо возможного акта различения и сравнения»86, что такой акт можно всегда повторить, так как сфера «подразумеваемых» фактов неограничена, и что рабочим постулатом нашего дознания вещей является в первую голову положение: «между любыми двумя фактами можно найти различные серии посредствующих звеньев»87, как то наглядно иллюстрируется примером пространственных разграничений88. Этим полагается начало для ряда различий, процессу познавательного различения и внимания сообщается определенное «логическое» направление, а в сами факты вводится момент логической связи и взаимозависимости89. «Мир, рассматриваемый таким образом, будет состоять для нас из всевозможных таких взаимопереплетающихся рядов и составлять единую систему»90. Очевидно, что все промежуточные факты должны при этом иметь нечто общее, а именно то, что общего имеют сами исходные факты, между которыми они продвигаются. Это общее «остается неизменным на протяжении относящихся к делу рядов видоизменения»91. Оно составляет «инвариантный характер данной системы видоизменений». А это и суть законы92.
4. Получающаяся таким образом картина мира представляет реальное в терминах описания, т. е. формально и отвлеченно93. Она отнюдь не передает подлинной сущности реальных предметов, так как берет их в их теоретической ограниченности и неопределенности, т. е. с точки зрения независимого «внешнего смысла», а не в их полной волевой определенности, т. е. не с точки зрения всецелого воплощения во «внешнем смысле» целевого «внутреннего смысла», как того требует установленное выше понятие познания. Следовательно, такое описательное представление мира не может быть признано единственным возможным и истинным94. В нем говорит не столько стремление адекватно передать подлинную природу существующего, сколько необходимость наиболее удобно и экономно примениться к нему и выработать такое представление о нем, которое бы оказывало больше всего помощи в этом направлении95. «Наша наука представляет собою своего рода теоретическое распространение нашего промышленного искусства… Понятия, употребляемые в дело любой эмпирической наукой, суть идеальные орудия или своего рода механические изобретения. Пользуясь ими, мы воздействуем на данности нашего общего опыта до тех пор, пока эти данности не подчиняются целям нашего предсказания и описания»96. «И промышленное искусство и наука даны нам нашим интересом к социальной организации»97.
Все это, а равно и очерченная выше общая природа познавательного акта, указывает на практический, прагматический смысл познания: «мысль есть действие»98. И постольку безусловно прав современный прагматизм, подчеркивая настойчиво инструментальную сторону познания и науки, т. е. полную относительность «мира описания»99. Но он совершенно не прав, утверждая на этом основании полную относительность наших мыслей вообще. Мысль безусловно относительна в своей теоретическом и абстрактном противостоянии фактам: но она столь же безусловно абсолютна в своей определяющей это противостояние волевой, целесообразной направленности. Не подлежит сомнению, «что всякая истина является относительным выражением нашей воли, но воля с необходимостью определяет при этом для себя такие формы действия, которые объективно значимы и абсолютны именно потому, что стараться отменить их будет тоже действием, действием, протекающим согласно этим самым формам. Такие формы суть категории одновременно и нашей мысли и нашего действия»100. «Существуют такие истины, которые мы познаем не из того, что какая-либо гипотеза оказывается подходящей в каком-либо отдельном случае, а потому, что имеются такие модусы деятельности, такие законы рациональной воли, которые снова полагаются и оправдываются в своей истинности как раз тем, что мы стараемся предположить несуществование этих модусов и незначимость этих законов»101. «Например, абсолютной истиной является положение, что существует определенное различие между утверждением и отрицанием данного положения, а также между осуществлением и неосуществлением данного поступка»102. Равным образом «доказательством того, что существуют абсолютно истинные положения, служит наличность науки чистой математики»103. Отсюда ясно, что вполне возможен и законен вопрос о том, какие «логические сущности» необходимы, и каковы их необходимые законы? Какие объекты должен содержать в себе мир логика? Какие системы порядка должен логик счесть не за случайные и произвольные, а за относящиеся к самой природе нашей рациональной деятельности?104«На этот вопрос отвечает чистая логика, «теория чистых форм мышления»105, «наука об общем порядке, учение о формах любой упорядоченной области реальных или идеальных объектов»106. – «Если это – реалятивизм, то это – реалятивизм системы вечных отношений»107. Если это и прагматизм, то прагматизм абсолютный108. Релятивизм же простой и скептический, как и всякое вообще сомнение, уничтожается сам собою, ибо, сомневаясь, претендует на безусловную истинность самого сомнения как познавательного акта109.
1. Развитие философской мысли обнаруживает в общем четыре следующих главных представления о бытии: реалистическое, мистическое, критическое и конструктивное или синтетически-идеалистическое110. «Реалист по существу своему дуалист»111. Он утверждает, что «голое познание какого-нибудь бытия кем-либо, кто не есть само это познаваемое бытие», не вносит никаких различий «в это познаваемое бытие»112, и что бытие независимо от познания и запредельно ему в этом смысле. Значит, познание («идея») и бытие (объекты) противостоят друг другу как отдельные сущности, между которыми нельзя перекинуть моста, и связь которых друг с другом непостижима и внутренне противоречива. Но в таком случае внутренне противоречива и сама реалистическая теория, так как ведь и она говорит о бытии, т. е. о том, что ей запредельно и недоступно113. Мистик, наоборот, крайний монист. Он отрицает множественность как человеческую иллюзию; в раздельности познающего от бытия он видит несовершенство человека и требует полного теоретического самоуничтожения пред абсолютным, полного погружения в его непосредственную наличность. Этим, однако, он пресекает для себя всякую возможность говорить «об» абсолютном и быть познавателем. «Точно так же, как мы рассчитываемся с реалистом, устанавливая, что его идеи, в конце концов, так же реальны, как его предполагаемые независимые объекты, в случае с мистиком мы кончаем указанием на то, что его абсолютное, в его отвлеченности, является совершенно столько же и совершенно в том же самом смысле слова ничем, как ничем является, согласно мистической гипотезе, собственное сознание мистика»114.
Критическое представление о бытии видит реальность в значимости или истинности. Бытием является тут «то, что в познании сообщает идеям их значение», «то, чему идеи должны соответствовать», «то, существенной ролью чего по отношению к идеям является роль образца»115. Бытие становится и является наличным для этого представления в самом познании и в тесной связи с познавательным актом. Этим отменяются обе крайности реализма и мистицизма и отпадают их разъедающие противоречия. Однако же и такой формулировкой бытия не все разрешается и уясняется. «Значимость в том виде, как она является тут, представляет собою двусмысленный термин. Относясь к идеям, нами непосредственно подтверждающимся, она имеет в виду то, что они находят себе конкретное выражение в том опыте, которым мы их подтверждаем. Относясь к царству значимой истины во всем его целом, к миру природы, поскольку она еще не подвергнута нами наблюдению, или к миру еще неналичных для нас математических истин, она подразумевает этим, что царство это обладает как-нибудь таким характером, которого мы не должны подтверждать и который никогда не может быть исчерпывающе представлен в нашем человеческом опыте»116. Что же? Имеется, что ли, два различных сорта бытия, – оба значимые, но при этом одно индивидуальное, другое универсальное, одно эмпирическое, другое только идеальное, одно наличное, другое лишь возможное, одно конкретное, другое чисто формальное?117Но не должен ли мир, по самой сущности своего существования, быть реален в одном общем смысле, жить одной конкретной жизнью?118«И что такое простая возможность до опытного подтверждения? Может быть, она являет собою только один внутренний смысл?
Но в чем же тогда ее истина? Или она знаменует собою лишь внешний смысл? Но что же такое тогда ее бытие?»119. На этот вопрос критическое представление о бытии не отвечает определенным образом и потому должно быть признано недостаточным.
2. Четвертое конструктивно-идеалистическое понятие бытия всем корпусом своим опирается на вышеизложенный анализ познания. «То, что существует, или то, что реально, есть, как таковое, совершенное воплощение в идеальной форме и финальном осуществлении внутреннего смысла конечных идей»120. Сущность реального в том, чтобы быть индивидуальным или же сделать невозможным что-либо другое, в точности такое же»121; «Истинное бытие есть, по сущности своей, целый индивидуальный факт»122. Отсюда ясно, что в своем целом мир бытия есть мир индивидуально выраженного смысла, индивидуальная жизнь, состоящая из индивидуальных воплощений воль, представляемых всеми конечными идеями… Это – индивидуальная жизнь, взятая как целое, totum simul… Эта жизнь есть в одно и то же время и система фактов и осуществление всяческой цели, какую бы фрагментарно уже ни заключала в себе любая конечная идея, поскольку она истинна по отношению к своему смыслу. Эта жизнь есть совершенная воля, а равно и совершенный опыт, соответствующие воле и опыту любой конечной идеи»123. Словом, бытие есть «высшее осуществление категории индивидуальности, индивидуальное индивидуального»124.
Давая такой ответ на основной ответ онтологии, конструктивный идеализм в сущности объединяет в себе и пополняет односторонности трех предыдущих представлений. «То, что есть, играет руководящую роль по отношению к конечным идеям, как то утверждает реализм, составляет одно и то же с истинным смыслом идеи, как того хочет мистицизм, и является значимым, как того требует критический рационализм. То, что есть, являет собою осуществление всей цели подлинной идеи, ищущей такого бытия»125. Однако этим общим ответом далеко не все еще уясняется в понятии бытия. И, прежде всего, что такое то единство и та всеобъемлемость, которыми бытие тут наделяется? Это – единство и всеобъемлемость абсолютного сознания126. «То, что есть, налично постижению единого самостоятельного познавателя, жизнь которого заключает в себе все то, что он знает, смысл которого вполне осуществлен в его фактах, и самосознание которого совершенно»127. Это подтверждается эмпирическим миром на каждом шагу, ибо каждое отдельное явление в нем более или менее тесным образом связано и временно и пространственно и в иных более или менее общих и более или менее специальных отношениях с любым другим явлением. И того же самого требует чисто формальным образом выше развитое понятие познания бытия. «Наш мир, как бы множественны и разнообразны ни были его объекты, обладает тем, что мы можем назвать онтологическим единством, поскольку все типы его бытия, конкретные и абстрактные, сказываются как различные аспекты единого типа бытия»128. Правда, указания эмпирического мира в этом отношении не могут быть признаны окончательными, ибо мир этот есть мир человеческий, ограниченный и, стало быть, неспособный адекватно экземплифицировать единую сущность бытия. Но их вполне достаточно для признания наличности какого-то бытийного единства вообще, которое в мире сем находит себе лишь не адекватный, чисто человеческий отзвук, т. е. для признания наличности единого абсолютного сознания или опыта. «Существует абсолютный опыт, для которого концепция абсолютной реальности, т. е. концепция системы идеальной истины, выполняется теми самыми содержаниями, которые представляются его испытанию. Этот абсолютный опыт связывается с нашим опытом, как органическое целое – со своими собственными фрагментами. Это – такой опыт, для которого выполнено все то, что наисовершеннейшая мысль может счесть за подлинно возможное. В этом заключается определение его как абсолютного»129. Бытие изначала есть «некоторая абсолютная система идей»130. «Истинный мир есть… система мыслей Логоса»131.
3. Далее, не вполне уясненным остается в данном, еще слишком общем ответе также и то, что такое означает собою индивидуальность бытия и в его отдельных моментах, и в его целом. Это – индивидуальность волевого воплощения; индивидуальное «определимо лишь как объект воли»132. Индивидуально то, «что позволяет нашим идеям не искать ничего другого, сверх его наличности»133. «Как индивидуальное, объект воли является объектом исключительного интереса или любви, который не может позволить чему-либо другому занять его место»134. Словом, индивидуальность означает собою определенность и незаменимость. А рост в определенности означает собою всегда рост в исключении различных возможностей, в выборе и фиксации только одной из них135. Таким образом, индивидуальность «обнаруживается в нашей конечной человеческой мысли гораздо более в терминах отборного (selective) исключения, чем в терминах эмпирически наблюдаемого совершенства»136; и это «нисколько не содействует обеднению нашего сознания того, что реально, а, наоборот, обогащает его, ибо как раз путем исключения пустых возможностей оказываемся мы в состоянии одновременно и определить сознательно цель, и получить ее осуществление в определенном направлении»137. Индивидуальное «не есть ни только воля, ни только содержание жизни, а жизнь, взятая в ее отношении к тому, что, как индивидуированное, являет собою исключительный интерес, составляющий его характерную индивидуальную волю»138. И то же самое нужно сказать об абсолютном индивидуальном или «индивидуальном индивидуального»: «мир, как целое, есть… индивидуальный факт не просто благодаря полноте содержания абсолютного опыта, а в силу определенности отбора того объекта, которому должно быть позволено осуществить финальный смысл»139. «Мир образует целое, потому дело обстоит так, как будто бы абсолютное сказало… что для того, чтобы абсолютная система идей была осуществлена в этом мире, «не должно существовать помимо этого мира никакого другого», т. е. никакого иного случая осуществления; и поэтому иные абстрактно возможные осуществления в сущности остаются невозможными»140. Итак, «этот мир выражает божественное или абсолютное познание благодаря тому единству сознания, в котором являются связанными все его факты, а также благодаря той универсальности смысла, которая объемлет все разнообразие идеи таким образом, что каждая конечная идея, поскольку только она относится к чему-то другому или наделена внешней отнесенностью, является общею, между тем как целостное выражение этих идей единственно и индивидуально… С другой же стороны, этот мир выражает волю и выражает ее при этом не в том смысле, как если б божественная воля была внешней силой, причинно создающей мир, а – постольку, поскольку единство целого является телеологическим единством, к которому идеи стремятся; или же – постольку, поскольку мир достигает целостности и для своей полноты не нуждается ни в чем за своими пределами; и, наконец, – постольку, поскольку эта целостность и единственность мира есть выражение идеального отбора»141.
В терминах этого телеологического или селективного смысла индивидуальности бытия становится также ясным то, в каком отношении друг с другом находятся конечное индивидуальное и божественное «индивидуальное индивидуального». «Если целый мир является одновременно совершенным выражением плана, а также и единственным его выражением, то каждый факт в нем поскольку, поскольку мы отличаем этот факт от других фактов и рассматриваем его внутренний смысл, тоже является неизбежным образом единственным, разделяя таким образом единственность целого»142; «если целый мир являет собою, как целое, единственное выражение божественной цели, то отсюда следует, что всякая конечная цель именно постольку, поскольку она налична, являет собою частичное выражение и достижение божественной воли, и что, стало быть, каждое конечное осуществление цели постольку именно, поскольку мы – конечные существа – находим его, являет собою частичное осуществление божественного смысла»143. «Множественность мира есть внутренняя, но не менее обильная и генуинная множественность целей и их осуществлений, наличная в единстве единого божественного сознания»144. «Самосознание каждой конечной индивидуальности есть часть божественного самосознания. Единая воля абсолютного есть такое единое, которое по органическому существу своему состоит из многого»145. «Абсолютное единство есть единство множества взаимно связующихся и проникающих друг друга сознательных функций, которые, контрастируя друг с другом, существенно объединяются и осуществляются – каждая в другой и чрез посредство другой, так что в силу этого контраста их можно назвать сознательными самостями, каждая из коих дает себе отчет в том, что другие самости, ее божественные сотоварищи, в сущности своей осуществлены и вполне выражены. Так и только так может абсолютное сознавать самого себя»146.
4. Однако простой ссылки на самосознание, самоцель и самоволение мало для полного уяснения конечного и целого. Ибо, ведь и относительно самосознания должен быть поставлен основной и труднейший онтологический вопрос о том, как единое может быть множественно, а множественное едино? Ответом на это служит утверждение, что сознание представляет собою до бесконечности возвратную и в каждый отдельный миг себе самой самопредставительствующую систему бесконечно разнообразных и до бесконечности множащихся актов. Это прекрасно иллюстрируется хотя бы нашим мышлением. «Ибо единый план представления какой-нибудь моей – рефлективной или непосредственной мысли – рефлективной мыслью в форме: это одна из моих мыслей – подразумевает, что около любой моей начальной мысли, скажем мысли: сегодня вторник, идеально накопляется бесконечная система мыслей N, в которой эта мысль: сегодня вторник – может быть сделана первым членом. Эти мысли могут следовать друг за другом во времени. Но логически все они определяются разом одною целью рефлексии. Система состоит из первичной мысли и, затем, из ряда рефлективных мыслей в форме: это одна из моих мыслей; да и эта последняя рефлексия есть одна из моих мыслей; и эта дальнейшая рефлексия есть одна из моих мыслей, и так без конца. Однако система познается как бесконечная не счетом ее членов до тех пор, пока мы не прекратим его от усталости, а благодаря некоторому универсальному плану, согласно которому каждый из составляющих его членов должен сопровождаться соответствующей рефлективной мыслью, в свою очередь долженствующей принадлежать к системе. Ну, а этим уже N определяется как бесконечное раньше, чем мы вообще станем считать»147. «Но ведь система N по своему определению есть просто такая система мыслей, которая, будучи дана сразу, выражает полное самосознание, – что касается до акта мысли, утверждающего, что сегодня вторник. Если я действительно буду мыслить не только эту мысль, но и все то, что непосредственно содержится в том простом факте, что я мыслю эту мысль, я буду иметь перед собою сразу в наличности целую систему N, как упорядоченную систему мыслей. Точно также целый определенный мир мыслей, будучи наличен сразу, будет представлять собою некоторую самость, с исчерпывающей рефлексией содержащую тот факт, что все эти мысли суть ее собственные мысли»148. Не менее блестящей иллюстрацией того же самого в своей бесконечности определенного самопредставительства является система чисел. «Тут ведь интеллект “своим собственным движением”, “сам собою” определяет то, что нигде вообще не дано в нашем временном опыте, ни в сфере чувственной, ни в сфере мысленной, а именно самопредставительствующую себе систему объектов, параллельную по своей структуре тому, чем будет мир мыслей, если он будет знаменовать собою мир вполне самостоятельной мысли, каждый из актов которой является ее же собственным интеллектуальным объектом»149.
Согласно всему выше и только что сказанному, совершенно ясно, что «реальность есть подобная самопредставительствующая и бесконечная система. И в этом именно заключается основание для подлинного объединения внутри нее единого и множественного. Ибо единая цель самопредставительства требует бесконечной множественности своего выражения, тогда как, с другой стороны, множественность несводима к единству иначе, как через процесс, содержащий в себе самопредставительство»150. «Бесконечный мир определен, так как он осуществляет собою в точности определимую цель тем единственным способом, который не позволяет ничему другому занять его место в качестве воплощения абсолютной воли. И единое примиряется при этом с множественным в том смысле, что абсолютная самость, именно как самость вообще, выражается в бесконечной серии индивидуальных актов, являясь, таким образом, explicite индивидуальным целым индивидуальных элементов»151.
1. Как было уже упомянуто, «мир описания» дает только отвлеченную, неадекватную картину существующего, ибо он совсем не отвечает основному устремлению познания к индивидуальности и познавательно возникает лишь из побуждения экономически-прагматического характера. Только что развитое представление о бытии служит новым и притом окончательным подтверждением такого приговора. Действительно, «мир описания» характеризуется повторным процессом интерполяции между двумя различными моментами третьего момента, неспособным объяснить наличность дискретной и более уже не делимой индивидуальности; между тем как бытие по своему существу есть повторный процесс самопредставительства или самосознания вполне уясняющей и обосновывающих наличность неделимых дискретностей152. Далее, «мир описания» есть «мир каждого»153, «любая избираемая мною точка зрения приводит меня к тому же самому идеальному результату, если только я продолжаю этот процесс описания»; между тем как истина имеет всегда чисто индивидуальную форму и открывается только индивидууму в его высшем индивидуальном воплощении. Наконец, «мир описания» есть мир, внутренне объединяющийся отвлеченной схемой закономерной «инвариантности», тогда как бытие объединяется телеологическим единством: в нем «истинной множественностью является множественность индивидуальных самостей, вообще в их совокупности составляющих индивидуальное индивидуального, абсолютное»154. «Для своего полного выражения наша наличная воля требует не только содержаний или фактов, подлежащих различению, а других воль, иных по сравнению с этой нашей наличной и сознательной волей, других целей, чем те, которые занимают нас в пределах данного сознательного мгновения. Наша реакция на предстоящий нам мир может получить рациональный и определенный характер и согласоваться с долгом лишь в том случае, если мы будем познавать не просто другие данности, иные по сравнению с сознательно наличными в данный момент, а другие жизни, самости, иные, чем наша собственная конечная оболочка155. Стало быть, мир описания, будучи взят, как таковой, ни в коем случае не знаменует собою целой истины. Он нуждается в том, чтобы быть истолкованным в терминах мира оценки»156. «Подлинный мир, мир ценностей или оценки, будучи адекватно рассматриваем глазами абсолютного постижения, является миром самостей, образующих в единстве составляемой ими системы единую самость. Этот мир открывается подобному постижению как социальный порядок»157. И это тем более верно, что и сам отвлеченный и схематический «мир описания» определяется, в конце концов, в существе своем ценностно-волевым мотивом и социальными потребностями; и «его происхождение было социальным»158.
2. Социальная обусловленность нашего познавательного и всякого иного отношения к миру сказывается прежде всего в следующем: «наша вера в реальность природы, если под природой разуметь царство физических явлений, известных общему восприятию и науке, нераздельно связана с нашей верой в существование наших ближних. Ни одна из них не может быть понята в отдельности от другой. Какова бы ни была та более глубокая реальность, которая лежит за природой, наша природа, царство материи и законов, с которой имеет дело наша наука и наши общераспространенные мнения, есть область, которую мы воспринимаем как известную уже или доступную познанию для различных людей как раз в том же самом смысле, в каком мы считаем ее известной или доступной познанию для нас самих в частности»159. «Царство физических явлений, каково бы ни было внутреннее бытие, лежащее за ними, является для нас, первым делом, подобным общим царствам человеческого опыта. От этого замечания зависит истинное определение того, что мы называем природой»160. Наши же ближние «познаются» как реальности, обладающие своей собственной внутренней жизнью, потому, что они представляют собою для каждого из нас бесконечную сокровищницу всевозможных идей. Они отвечают на наши вопросы; они сообщают нам новости; они дают пояснения; они передают суждения; они дают выражение новым комбинациям чувств; они рассказывают нам истории; они спорят с нами, дают нам совет; … наши ближние доставляют нам постоянно нужное нам добавление к нашим собственным отрывочным мыслям; т. е. они помогают нам узнать, что представляет собою наша собственная истинная мысль. Эта наша более полная мысль, будучи нашей сокрытой реальностью, будучи искомым объектом в тот момент, когда мы обращаемся за помощью к нашим ближним, предстает и сообщается нам как-либо чрез посредство их действий. Таким образом, мы воспринимаем сначала эту мысль как нечто, обладающее реальностью вне нас, а именно в душах наших ближних; и уже потом она становится налична в нас, именно, как наша собственная сознательная мысль. Вот каким образом должны мы усвоять реальность наших ближних. Это – тот путь, на котором общая категория долга достигает в мире оценки тех специальных условий, которые обеспечивают для нас познание отдельных фактов, воплощающих волю»161. Наш ближний являет собою «местный центр сообщения нам мыслей, есть двигатель идей»162.
«Но в тесной связи с моим опытом относительно моих ближних я опытно воспринимаю наличность бесчисленного количества других объектов, которые тоже интересуют меня, но которых я с самого начала не истолковываю как выражение либо их душевной жизни, либо душевной жизни их сотоварищей»163. «Эти объекты, как я научаюсь то думать с детства, суть по своему подлинному значению объекты, общие у меня с моими ближними»164. «Это специальный случай применения категории промежуточности. Он приводит к следующей триаде: мой ближний и я сам с природою между нами»165. Вместе с тем, это и – генуинный источник «мира описания», из которого постепенно вырастает противостоящий и запредельный всем познающим, а потому и от них в непосредственном восприятии как бы независимый материально объективный мир, наделенный своими собственными неизменными, необходимыми и постоянно повторяющимися законами166. Этому источнику, разумеется, своим происхождением обязан и господствующий над «миром описания» закон причинности167. Законы суть эмпирические обобщения касательно инвариантностей в сфере явлений, «которые под влиянием социальных мотивов мы стараемся подчеркнуть и распространить возможно больше и так рассматривать, как если бы они были универсальными характеристиками объективной природы»168. На практическую и относительную природу такого миропонимания уже указывалось выше. Мы приходим «к механическому взгляду на природу и к вытекающему отсюда учению о том, что душа и материя суть резко противополагающиеся сущности, в особенности благодаря тому успеху, который имели некоторые из наших научных концепций. Таким образом, источник этой резкой противоположности лежит в нашем человеческом способе рассмотрения фактов опыта. И промышленное искусство, и эмпирическая наука равно доставлены нам нашим интересом к социальной организации»169.
3. Из всего сказанного с несомненностью явствует, что истинная картина природы, являющаяся точной ее передачей, а не схематизацией, согласно мотивам социального удобства, должна носить совсем другой характер. И прежде всего «контраст между душой и миром не так бесповоротен, как то кажется». Наряду с идеальными научными схемами-законами, резко отграничивающими своей отвлеченностью материальные явления от душевных, имеются научные и повседневные обобщения, относящиеся одинаково к обеим областям. А именно, 1) «обе сферы природы одинаково подчиняются условию, требующему необратимости большинства составляющих их процессов»170; 2) «обе сферы природы… одинаково подчиняются процессу, который выявляет в себе в общих чертах стремление одной из частей природы сообщаться с другой частью, причем то, что совершается на одном месте, испытывает влияние того, что уже случилось в другом месте»171; 3) «оба мира, материальный и духовный, одинаково обнаруживают склонность к появлению при благоприятных условиях процессов, подобных привычкам душевной жизни»172; наконец, 4) «классом процессов, явно общих и бессознательной и сознательной природе, являются действительные процессы развития»173.
Опираясь на эти факты, можно с уверенностью предложить следующую гипотезу относительно конкретного существа природы: «как в случае с теми частями природы, которые известны нам как наши ближние, так и в случае с природой вообще, мы имеем дело с феноменальными указаниями на обширные сознательные процессы, отношение которых ко времени весьма различно, но которые наделены одними и теми же общими свойствами. С этой точки зрения развитие является рядом процессов, открывающих нам различные степени и типы сознательного процесса. Эти процессы в случае так называемой неорганической материи, действительно, чужды нам; тогда как в случае тех процессов, которые являются нам как выразительные движения тел, принадлежащих нашим ближним, они настолько близки нашим собственным внутренним процессам, что мы понимаем их смысл. Я полагаю, значит, что, имея дело с природой, вы имеете дело с обширной сферой конечных сознаний, по отношению к которой наше собственное сознание является в одно и то же время и частью и примером. Все эти конечные сознания, подобно нам, являются бытием, полным текучих процессов, стремящихся в двух направлениях, по направлению к образованию относительно устойчивых привычек и по направлению к безвозвратному прекращению некоторых событий, положений и типов опыта. Я полагаю, что эта игра между невозвратимым и повторяющимся, между привычкой и новизной, между ритмом и разрушением ритма есть повсюду в природе нечто означающее, нечто заинтересованное, нечто такое, что имеет в виду борьбу за идеал. Я полагаю, что это нечто составляет процесс, в котором беспрерывно преследуются цели и идеал, и в котором постоянно обнаруживаются новые сферы чувственного опыта, приходя в соприкосновение с прежними опытами. Я полагаю, что опытная сфера природы повсюду приводит медленным или быстрым темпом к дифференциации новых типов сознательного единства. Я полагаю, что этот процесс совершается с несомненной медлительностью в неорганической природе, например, в туманностях, но зато с большою скоростью происходит он в вас и во мне. Но я не должен, по моему, думать, что медлительность означает и более низкий тип сознательности»174. С другой стороны, не должен я думать также и того, «что всякая индивидуальная вещь, например, вот этот дом или круглый стол, есть сознательное бытие, а только, что они являются частью сознательного процесса»175.
4. «Что касается до происхождения и конца человеческих индивидуумов, то наша теория выдвигает мысль, что мы суть дифференциация некоторого конечного сознательного опыта, обладающего, вероятно, гораздо более длительным временным размахом, чем наше нынешнее. Это конечное сознание более длительного временного размаха, иллюстрируемое для вас явлениями памяти и расового инстинкта, есть живое бытие и в некотором смысле составляет одно непрерывное целое с нашей собственной индивидуальностью. Рождение и смерть отдельного человека, с точки зрения более длительного временного размаха сознания, означает собою перемену временного сознательного размаха, или же появление чего-либо такого, что участвует в более коротком или более длительном временном размахе»176. Но этим отношение человека к природе в ее целом раскрывается только с внешней стороны, ибо человек представляет собою не только момент в жизни этой природы, не только сознание большего или меньшего временного размаха, а еще и некоторую самость, личность, индивидуальность, некоторый идеал, определимый только в нравственно-телеологических терминах и ни на что другое больше уже не сводимый177.
Пусть наша личная жизнь зависит от природы и общества в целой массе случаев и пунктов, «но сама ее зависимость означает уже собою при этом, что она получает от других жизней все, за исключением ее единственности, – все, кроме ее индивидуального способа познавать и интересоваться в границах этой ее деятельной зависимости и отвечать соответственно своими действиями… Этот ваш собственный путь выражения Божией воли не получается ни откуда: он только и только ваш»178. «Человек должен, обязан уметь выбрать себе во вселенной некоторую часть воспоминаемой и ожидаемой, воспринимаемой и предуготовляемой жизни как часть, относящуюся к его собственной подлинной и индивидуальной самости, и должен противопоставить себя всему целому этой жизни, этой более обширной или подлинной индивидуальности, жизни всех других индивидуальных самостей и жизни абсолютного в его целом»179. «Этот смысл моего жизненного плана, это обладание идеалом, это стремление оставаться всегда другим по сравнению с моими ближними, несмотря на мое Богом положенное единство с ними, – все это, а не обладание какой-то душевной субстанцией, создает во мне и определяет самостность»180. «Таким образом, новая индивидуальность никогда не является новой вещью, а есть новая форма жизне-цели, находящей свое единственное индивидуальное воплощение в опыте через посредство определенных актов»… есть «новый тип участия в мире и в Боге и нахождения пути к самовыражению»181.
Каково же положение такой индивидуальной самости человека в общем потоке природной эволюции? «Как удается ей положить начало процессу нашего типа»182, хотя сама она и знаменует собой другой сознательный тип? На это можно ответить следующей гипотезой: «процесс развития новых форм сознания в природе на всем своем протяжении относится к тому же общему типу, что и процесс, наблюдаемый в тех случаях, когда мы переживаем развитие нового рода планов, идей и личностей в нашей собственной жизни»183. Этот последний процесс характеризуется «созданием новых промежуточные звеньев между пунктом отправления и целью, путем подражания, где это возможно, или же путем случайного внимания к новым фактам, где это является нашим единственным способом»184. Точно также, например, процесс размножения в органическом мире осуществляется либо путем полового происхождения, или же путем клеточкового деления185. Равным образом, в основании обоего рода процессов лежит факт строгого отбора, «путем которого новые тенденции приемлются или отвергаются, согласно их отношению к предсуществующим тенденциям»186. Если эти новые процессы, тенденции или создания «выживают, они уже не являются более простыми содержаниями другого и более широкого сознания… Они сами являются конечными сознательными целями, обладая внутренним единством, отношением к абсолютному, частичными выражениями которого они ipso facto становятся, и стремлением согласоваться с целью на свой собственный лад. Если, как то имеет место в случае с сознательной самостью любого из нас, они доходят до сознания этого своего отношения к абсолютному, их жизнь или исчезновение уже не меряется более тем, на сколько они служат той более обширной цели, которая их первоначально породила как свои собственные пробные начинания. Ибо, подобно всем конечным целям самосознательного характера, они в таком случае определяют свою собственную жизнь как нечто индивидуально осмысленное, признают за свою цель абсолютное, а свои отношения к своим естественным источникам рассматривают как такие отношения, которые означают нечто и по отношению к ним самим. Их судьба становится, таким образом, относительно независимой от той конечной самости, из которой они сначала выросли»187. И в этом нет ничего неожиданного: «их естественное происхождение прекрасно согласимо с их бессмертною судьбой по той простой причине, что все факты в мире хотя и порождаются, но стоят в телеологических отношениях с абсолютным, а также потому, что всякая жизнь, заключающая в себе явное стремление к утверждению своей самости, находится в сознательных отношениях с абсолютным»188.
1. Итак, человек конечен, все человеческое или с человеком сопряженное ограничено и относительно. Но тем самым человек и человеческое указывают за свои пределы, указывают на нечто такое, что лежит за границами конечности, что венчает, а вместе и охватывает собою все человеческое и что по существу своему абсолютно и идеально. Как оказывается, самый смысл человеческой конечности и относительности в том, чтобы выявлять в себе и выражать собою как-либо совершенно сверхчеловеческий абсолютный принцип. Вот самая общая формулировка всего того, что до сих пор было сказано как в гносеологическом, так и в онтологическом и космологическом отношении. Но состоятельна ли в действительности такая теоретическая позиция? Не содержит ли она в себе самых явных и вместе фундаментальных противоречий? Ведь всякая конечность временна, характеризуется определенным местом в потоке времени: как же может она выражать собою абсолютное и принадлежать таким образом к сфере вечного, сверхвременного? Ведь раскрывая в себе некоторую индивидуальность, всякая конечность является в некотором роде нравственно свободной: как же может она именно этой своею индивидуальностью входить в мир абсолютного, которое, как таковое, самим своим абсолютизмом уже должно лишать свободы отдельные моменты своего проявления и воплощения? Ведь по самому существу своего конечного ограниченного существования всякая конечная индивидуальность сопряжена с несовершенством, т. е. со злом и несчастием: как же может она служить осуществлению и конкретизации абсолютного, полное совершенство и безграничная доброта которого ясны сами собой?
Чтобы порешить с первым из этих противоречий, достаточно дать времени истолкование, соответствующее установленной выше теории бытия. Действительно, что такое время? – Форма смены и последовательности явлений. Ну, а явления, как то было выяснено выше, всецело определены в своей наличности вниманием, т. е. волевым отношением познающего. «Таким образом время является формой практической активности»189. «Только в терминах воли и только благодаря руководящему значению ступеней телеологического процесса время получает смысл, будь то в нашем внутреннем опыте или в мировом порядке в его целом. Время есть форма воли; и реальный мир является временным миром постольку, поскольку в различных его сферах стремление отличается от достижения, преследование целей внешне самим этим целям, несовершенное добивается своего собственного совершенства; или же, выражаясь короче, поскольку внутренний смысл конечной жизни постепенно, рядом последовательных шагов, достигает своего объединения со своим же собственным внешним смыслом»190. Но ведь в таком случае отношение времени к вечности вполне объясняется и исчерпывается отношением конечной, ограниченной воли к воле абсолютной, – конечного, ограниченного сознания к сознанию абсолютному, т. е. отношением, сущность которого была уже изложена выше: «тот же самый временный мир, будучи рассматриваем в его целом, представляет собою вечный порядок»191. «Временный порядок, будучи взят во всем его целом, тождественен для нас с вечным порядком. Не существует, стало быть, двух сфер, раздельных в их бытии, в одной из которых божественная воля господствовала бы безраздельно, тогда как в другой – проложение божественного плана было бы весьма сомнительно. Эти две сферы бытия суть просто-напросто одна и та же сфера, которая с одной стороны рассматривается как временная последовательность, причем в ней отдельное наличное бытие каждого пробегающего момента контрастирует с «уже нет» и «еще нет» прошлого и будущего, так что ни в какой данный момент не достигается осуществление: с другой же стороны, та же самая сфера рассматривается во всей своей целости как единый жизненный процесс, всецело наличный перед абсолютным сознанием, – наличный совершенно так же, как музыкальный ряд разом открывается тому, кто бы ни был ценителем музыкального отрывка»192. Таким образом, «под вечным я разумею в конце концов не отсутствие времени, а совокупность временных явлений, рассматриваемую именно как совокупность… Временное не просто содержит в себе вечное, в своем целом оно составляет его»193.
2. Равным образом и для того, чтобы лишить силы второе из вышеуказанных противоречий, т. е. кажущееся противоречие между индивидуальной свободой и необходимостью абсолютного, достаточно взглянуть на проблему с точки зрения установленных гносеологически-онтологических основоположений. Действительно, что такое свобода? – Возможность для каждой личности, выражающей по самому смыслу своей индивидуальности некоторую идеальную цель или долг и знаменующей собою, поэтому, нравственную категорию194, оставаться индивидуальной в каждом своем проявлении, т. е. в своем роде единственно, неповторимо, направлять свое внимание и совершать свой выбор195. «Несмотря на причинную зависимость самости от ее собственного прошлого и от всех ее социальных и естественных условий, данный акт внимания, происходящий в данный момент времени, никогда не осуществляется раньше, никогда не будет осуществлен в будущем, является постольку единственным, индивидуальным, не допускающим никакого полного причинного объяснения и есть, следовательно, свободный акт данной самости»196. Но ведь в таком случае положение свободы в сфере абсолютного то же самое, что и положение индивидуального в сфере индивидуального индивидуальных вообще; и, «значит, проблема моей свободы есть просто проблема моей индивидуальности. Если я есмь я и не являюсь ничем другим, и если я являюсь самим собою, как выражение цели, я постольку свободен именно потому, что, как индивидуальность, я не выражаю своим существом никакой иной воли, кроме своей. А это и есть именно то, как мое существование выражает Божью волю и является ее следствием»197. «Я, единственный среди всех разнообразнейших существований вселенной, хочу вот этого акта. Правда, несомненным результатом единства божественного сознания при этом является тот факт, что в этом акте во мне хочет также и Бог. Но равным образом несомненно, что это божественное единство вот здесь и в данный момент осуществляется мною, только мною, чрез посредство моего единственного акта. Мой акт является хоть и фрагментарной частью божественной жизни, но не повторяется нигде больше в божественном сознании. Когда я сознательно и определенно хочу именно таким образом, это никто иной, как я, знаменую собою при этом божественную волю или же именно вот тут сознательно действую ради целого. И, значит, я постольку свободен»198.
3. Но не придается ли всем этим третьему из указанных противоречий только еще больше резкости и непримиримости? Ведь, будучи свободен в своем внимании и выборе, человек всегда может склониться ко злу, как то и бывает постоянно в жизни. Как же сочетать такое произвольное зло с божественностью и абсолютностью всего происходящего? Однако и тут на помощь приходит вышеизложенная общая гносеологически-онтологическая концепция. Действительно, что такое зло вообще? – Ограничение индивидуальности в том или другом направлении: конечность, незаконченность, отрывочность, несовершенство, а в том числе, значит, и конечность свободного выбора у ограниченной индивидуальности человека. Вся конечная жизнь полна проявлениями зла и ограничения. Но вместе с тем «вся жизнь есть борьба со злом»199. В этом – весь смысл ее: в этом же и разрешение столь непримиримого на первый взгляд противоречия. Ибо «моральный порядок нашего идеалистического мира имеет не тот смысл, что морального зла совсем не должно быть, а тот смысл, что во временном жизнепорядке каждое злое деяние должно быть когда-нибудь как-либо уравновешено каким-либо другим агентом, если не самим его виновником»200. «Зло для нас не лишено реальности. Оно представляет собою временную реальность и, как таковое, содержится в вечном постижении и предстоит ему. Но что мы постоянно утверждаем, так это то, что зло не означает собою целой или полной инстанции бытия. Другими словами, зло представляет для нас нечто совершенно конечное: абсолютное, как таковое, в индивидуальности своей жизни не является злом, хотя его жизнь, несомненно, включает в себя и злое, испытывая его, преодолевая и оставляя за своей спиной»201. «Справедливость вечно торжествует, но не без наличности временной борьбы. Эта борьба, однако, происходит внутри самой божественной жизни, а не в каком-то внешнем созданном мире»202. «Совершенствование Духа есть совершенствование через переиспытание и преодоление горестей»203и зол. «Моральное постижение осуждает преднаходимое им зло: и осуждая его и борясь с этим злом, оно образует с ним вместе некоторое органическое целое, которое и составляет добрую волю»204. «Добро, как моральный опыт, является нам в форме преодоления переиспытанного зла; и в вечной жизни Божьей осуществление добра должно находиться в такой же самой органической связи со злом, как и у нас. Добро не есть простая невинность, это – осуществленное постижение. Зловредящему человеку мы говорим: Бог добр потому, что, мысля тебя, он осуждает твои злые побуждения и преодолевает их в высшей мысли, частью которой ты являешься»205. Всякое зло и несчастье – суть зло и несчастье Бога и в Боге; но только в то время, как в человеке, в конечной индивидуальности, они выступают с некоторого рода самостоятельностью, в Боге они теряют эту свою отдельность и независимость и фигурируют; как моменты, сопряженные, даже более того, исключительно понятые лишь в связи с моментами их преодоления, преобразования их в добро и счастье. В этом – единственная осмысленная и подлинная теодицея206. «Единственным способом придать нашему взгляду на бытие разумность будет утверждать, что мы стремимся к абсолютному лишь постольку, поскольку абсолютное тоже стремится в нас и ищет путем наших временных борений – мира, которого нигде нет во времени и который наличен только – и при том с абсолютностью – в вечности. Если бы не было стремления во времени, не могло бы быть мира в вечности»207.
4. Итак, все вышеуказанные противоречия в действительности не противоречия, ибо находят свое полное примирение в высшей, возносящейся над ними, точке зрения. Самая их наличность есть признак ограниченности, неполноты и конечности земного человеческого сознания. В сознании же сверхчеловеческом, божественном, абсолютном они получают значение не только не противоречивых, а наинеобходимейших, друг друга взаимно дополняющих и раскрывающих моментов единого целого. Другими словами, точка зрения их противоречивости есть точка зрения пространственно и временно ограниченного человека, поскольку он живет своим несовершенством и в своем несовершенстве и не желает от него освобождения, не желает света подлинной истины; точка зрения их примирения есть точка зрения совершенного и истинного Бога, в котором человек обретает свою подлинную и совершенную сущность. Только в Боге человек является в полном и действительном смысле слова человеком; только в Боге опознает он себя и все окружающее так, как то есть в действительности.
Таким образом, в последнем и истинном счете отношение конечного и абсолютного не является отношением разнородных принципов, как то кажется несовершенному взору, а отношением части к целому, т. е. отношением моментов различных, но однородного внутреннего состава. Человек – это типичное олицетворение конечности и временности – есть, по глубочайшему существу своей индивидуальности, этическая категория: нравственная личность, нравственное самосознание. В этом смысле он вечен и божественен208; ибо нравственная задача каждой личности, адекватно выражающая ее индивидуальный смысл, бесконечно превышает ее данную временную наличность; ибо, как нравственная личность, каждый человек является одним из бесконечных и вечных личных моментов единой высшей и равно бесконечной личности Бога209. Бесконечно единый в существе своего самосознания Бог бесконечно творит свое самосознание, в каждом миге его оставаясь по прежнему самим собою, по прежнему совершенным и бесконечным и тем полагая истинную человеческую индивидуальность210. Человек, я, «нравственная индивидуальность», сколь бы малой частичкой бесконечной системы индивидуальностей она ни была, может быть признана совершенно равной абсолютному по бесконечности своей структуры и разнообразию своего содержания, обладая рядами опытов, столь же богатых деталями, – познанием, столь же и многообразным и смыслом столь же сложным, как и Абсолютная Самость в ее целом»211. «Ее можно рассматривать как часть, равную целому»212. Вся разница лишь в том, что человеческая личность являет собою «частичную бесконечность»213, есть просто индивидуальность, тогда как абсолютная личность Бога есть полная и бесконечная бесконечность, есть индивидуальное индивидуального и индивидуальных214.
Все только что изложенное далеко не исчерпывает собою идейного богатства философской системы Ройса. Однако, и этих страниц достаточно для того, чтобы признать ее, если и не самым выдающимся явлением, то во всяком случае одним из самых замечательных явлений настоящей философской эпохи. Таким своим значением она одинаково обязана как некоторым отдельным из составляющих ее учений, так и всей ее конструкции в целом.
Действительно, в этом последнем отношении система Ройса является в современной философии самым четким, обстоятельным, внутренне-связным и систематическим раскрытием так называемой философии жизни или жизненного опыта. В то время как другие вожаки и руководители этого течения, как Бредли, Бергсон, Джемс, отдают свои силы главным образом делу критики интеллектуализма и интеллектуалистического позитивизма, в сфере же положительного учения дают по большей части неопределенные, односторонние и даже противоречивые ответы, Ройс, наоборот, предлагает вполне определенный и систематически развитый ответ, относительно малое место удаляя критике. Равным образом, в то время как критика интеллектуализма в пылу своего критического увлечения подводит зачастую под интеллектуалистические схемы учение прошлого и настоящего, чуждые по внутреннему своему существу голой интеллектуалистической схематике, таким образом вместе с плевелами выбрасывают и пшеницу, а о себе заявляют, как о чем-то совершенно новом и небывалом, Ройс умеет использовать, например, немецкий идеализм в его непреходящей, совсем неинтеллектуалистической и несхематической сущности, умеет опереться на традицию и историю с тем, чтобы через то только еще более укрепить, углубить и систематизировать свой собственный оригинальный синтез. Так в единой концепции сочетает он рационалистическое учение о сознании, активистическую, волюнтарную доктрину познания и теистическое истолкование мира в Боге.
Что касается до отдельных учений, составляющих систему Ройса, то среди них наиболее замечательны, бесспорно, учения о взаимной связи единого и множественного и о природе зла. Современная философская литература не знает в обоих этих отношениях другого, в проведении своей мысли столь настойчивого, обстоятельного и последовательного трактования. И думается, что больше этого она и вообще уже не в состоянии дать, оставаясь на своих главнейших позициях.
Однако, как бы ни были велики достоинства философии Ройса, у нее имеется также и целый ряд весьма существенных недостатков. И прежде всего, как целое, она представляет собою яркое выражение философского антропоморфизма, несмотря на неоднократное заявление Ройса о том, что «абсурдно делать наше познание мерилом того, что есть»215, и что «мы не имеем права ограничивать конституцию универсального духа категориями человеческого опыта как такового»216. Ибо в действительности такое ограничение происходит уже потому, что сущее ограничивается категорией духовности вообще, которая является характерной человеческой категорией. Ройсу кажется, что он раскрывает духовность мира логическим анализом познания и бытия. Но на самом деле это происходит просто потому, что он, сам того, очевидно, не сознавая, полагает в основание этого своего анализа с самого же начала психологическую схему, не проводя необходимого принципиального различия между идеей в ее психическом бытии и ее внутренним смыслом и толкуя этот последний в терминах познавательного и волевого переживания. Затем, истолковывая мир и бытие как внешний смысл, в терминах внутреннего смысла, он непроизвольно переносит психологическую схему и в свою онтологию, космологию и теодицею. – В этом же изначальном психологизме заключается также источник и Ройсова волюнтарного активистического миропонимания вместе с его прагматической оценкой познания217.
Далее, самое ценное и замечательное из отдельных учений Ройса – его учение о взаимопроникновении единого и множественного, безусловно не выдерживает настоящей принципиальной критики. Действительно, если едино-единственное (весь мир, абсолютное сознание, абсолютная воля) должно самопредставительствовать себе, то, как себе самопредставительствующее, оно неизбежно должно быть хотя бы минимально «другим» по сравнению с самим собою, как представительствуемым; иначе это будет уже не самопредставительство, а самоповторение, т. е. отсутствие действительного самообнаружения. Равным образом, если каждый из моментов множественного должен быть представителем самопредставительствующего себе едино-единственного, то, как такой представитель, он неизбежно должен быть отличен хоть в чем-нибудь от представительствуемого им через посредство его (представляемого) собственного в его (представительствующего) лице самопредставительствования; иначе он будет не представителем, а самим представляемым. Но, ведь, в таком случае связь единого и множественного чрез самопредставительство первого во втором будет простым соположением его, как такового, с ним же, как не таковым, т. е., строго говоря, отсутствием какой-либо действительной связи, отсутствием какого бы то ни было примирения. И в конце концов Ройс, сам того не сознавая, признается в этом, ибо говорит: «индивидуальность всех вещей остается постулатом, составляя для нас центральную тайну бытия»218. Но какая же философская прибыль от его учения, раз в самом существенном пункте оно отвечает ссылкой на тайну, т. е. на нечто, философскому разумению недоступное и чуждое?
Наконец, разработанная им теодицея и учение о зле, при первом знакомстве кажущиеся логически неотвратимыми и безукоризненными, при более пристальном рассмотрении все ж таки оказываются бессильными преодолеть соответствующие проблемы. Ведь совершенно же ясно, что само зло, как зло, т. е. факт зла, не может принадлежать к вечному и совершенному порядку божественной воли, сколько бы ни относить к этому порядку факта искупления зла; в противном случае божественная воля была бы несовершенна и не божественна, как творящая зло. Если же это зло внебожественно (хотя бы в самом утонченном и замаскированном смысле), то проблема воссоединения единого и множественного остается неразрешенной, а единое с множественным – обоюдно трансцендентными.
Поделиться книгой: