Новые идеи в философии. Сборник номер 17

Мы не можем останавливаться на этой второй точке зрения метафизической теории потенции и акта. Дальнейшее развитие этих мыслей завело бы нас в область космологии. То, что мы сказали, достаточно, чтобы показать, как гилеморфическая теория материи и формы проникает своими корнями в великий принцип, послуживший основанием нашим предшествующим рассуждениям: ни одно совершенство, даже относительное, не может в том порядке, в котором оно есть совершенство, ограничивать себя само11.

§ IV. Принцип субстанции

Отправляясь от понятия сущего, мы показали его свойство быть объективным. Мы, затем, рассмотрели множественное, различие, сложность в сущем и в материальном становлении. Перед тем, чтобы закончить наше быстрое путешествие по обширной области метафизики, нам остается сказать о принципах субстанции и причинности.

Если есть существа, есть и субстанция. Этот принцип легко может быть связан с принципом тождества. То, что есть в себе, есть субстанция, в противоположность акциденциям, сущность которых требует, чтобы их носителем являлось что-нибудь другое. Субстанция служит субъектом, носящим акциденций, которые составляют сущее чего-то другого: entia entis.

Таким образом, быть субстанцией – первичное наименование сущего, требующееся, чтобы дать основание бытия совокупности явлений, объективно связанных между собой, Факт, что я теперь пишу, очевидно, есть сущее. Эта реальность преходяща и является моему рассудку, как зависимая и никоим образом не автономная: это акциденция субстанции моего «я».

Правда, самопроизвольно то, что дух воспринимает в чувственных данных, является ему как вещь, существующая в самой себе. Наши первые мысли смутно включают понятие субстанции. Вскоре происходит диссоциация, и она приводит нас к мысли о способах бытия, случайных модальностях, множественностях, которые полагаются на общее основание их реальности. Смутное понятие акциденции приводит нас к точному установлению первого понятия субстанции, к определению ее как чего-то, что способно существовать в себе и служить субъектом, носителем других реальностей.

Акциденция существует реально, но при условии иметь носителя в другом. Это другое существует в себе самом или отнесено, в свою очередь, к субстанции.

При несуществовании последней я не находил бы основания бытия того, что не есть в себе. Акциденция, даже если она модальна, т. е. имеет непосредственного носителя в виде другой акциденции, существенно зависит в своем бытии от субстанции.

Всякое восприятие, принципиально говорит Юм, есть субстанция, и каждая отдельная часть восприятия – отдельная субстанция12.

Та стадия, в которой мы принимаем наши впечатления за что-то существующее в себе, – реальный момент в развитии нашей мысли. Но дальнейший анализ показывает нам сложность реального и приводит нас к тому, что мы различаем за пределами протяженности и соединенных с нею чувственных качеств сущее другого порядка – целое в целом и целое в каждой части целого, которому оно обеспечивает единство. Эту реальность не могут схватить чувства, только рассудок достигает ее. Рассматриваемая отдельно от своих акциденций, субстанция, как таковая, нечувственна. Вследствие этого эмпиризм Юма не может допустить ее. Поэтому мы видим, как английский философ напрасно борется против затруднения, которое он не может разрешить: «Есть два принципа, которые я не могу привести в согласие, и, однако, я не вижу способа отказаться ни от одного, ни от другого. Первый из этих принципов – что все наши восприятия имеют каждое отдельное существование; второй – что дух никогда не замечает между отдельными существованиями реальной связи. О! если бы наши восприятия принадлежали чему-нибудь индивидуальному и простому, или если бы мысль усматривала между ними реальную связь, то проблема не представляла бы затруднений. Но, со своей стороны я должен объявить, что проблема не разрешима»13.

Эти многозначительные строки слишком мало известны. Они произносят приговор эмпиризму, показывая необходимость полагать сущее, которое есть в себе, и которое приводит к единству определенную совокупность явлений.

Это разбивание реального на куски бесполезно, говорят нам. Субстанции – только пространственные слои, полагаемые единственно для надобностей нашей деятельности.

Это статическое овеществление, разбитие на куски для утилитарных целей, которое не может быть одобрено критикой.

Ответить нам не трудно. Субстанция не есть полагание в пространстве, так как сама протяженность – акциденция, ибо протяжение есть всегда протяжение чего-нибудь, которое есть в себе и не требует субъекта ингеренции. Такова эта личность, противоположная той и другой; такова эта бедная птичка, которую в эту снежную погоду я замечаю печально сидящей на моем окне. Это разбивание на куски не чисто утилитарно, оно неизбежно для моего разума.

Единственное препятствие в этом вопросе заключается в стремлении воображать себе субстанцию скрытой и реально протяженной под лаком ее акциденций. Субстанциальная реальность аналогична по отношению к реальности акцидентальной. Она не протяженна и не чувственна сама по себе. Вот что забыл Кант, выставляя свою знаменитую антиномию телесной субстанции. Единство самой телесной субстанции – высшего порядка, чем пространство.

Не будучи существующей через себя самое, конечная субстанция не может действовать сама собою. С другой стороны, мы знаем субстанции только из ее действий. Поэтому мы можем ее схватить только через посредство ее проявлений акцидентального порядка.

Акт, свойственный ограниченной субстанции, есть субстанциальное существование. Акциденции составляют ей вторичный акт. Они объясняют, что конечное существо, оставаясь в своей основе субстанциально тем же, может изменяться и действовать. Так как действие принадлежит акцидентальному порядку, то непосредственные начала действия или активные потенции, отправление которых – действие, сами тоже акцидентального порядка.

Субстанция есть отдаленное начало действия и, с этой точки зрения, она называется природой. Следуя из субстанции, акциденции необходимо дают возможность познать ее такой, какова она есть.

Здесь опять мы присутствуем при приложении плодотворной метафизической теории о потенции и акте.

Субстанция есть в ней самой. Реально отличные от субстанции, потому что они – ее вторичные акты, акциденции имеют существование в субстанции и через нее. Внутри самого существующего предмета обнаруживается, таким образом, аналогия сущего. Субстанция есть главное аналогичное, акциденции – второстепенное аналогичное.

Наряду с акциденциями, который представляют собой определение субстанции в ней самой, надо установить акциденцию отношения14.

Если не уничтожать различия между реальным отношением, которое мы констатируем, и отношением логическим, которое имеет значение только в нашем рассудке, то нельзя отождествлять акциденцию отношения с ее безусловным основанием. Свойство быть сыном и свойство быть отцом следуют из природы вещей, из субстанциального порождения. Напротив, тождество вещи с ней самой предполагает второе представление, которое есть произведение моего рассудка.

Акциденция отношения присуща предмету и устанавливает реальное отношение его к другому предмету.

Взаимность, которую она полагает, реальна и удерживается так же долго, как и соотносительные члены и безусловное основание их отношения.

Читатель угадывает, что понятие отношения создает не одно метафизическое затруднение. В этой области пространственное воображение – плохой советник.

Гамма бытия слишком богата, чтобы быть адекватно гармонизованной на упрощающей клавиатуре, составляющей наш безусловный способ познавания. Некоторые выводы самой современной критики присоединяются с этой точки зрения к данным многовековой метафизики15.

§ V. Принцип производящей причинности

Сущность и существование, материя и форма, субстанция и акциденция, активные потенции и действия: все они реальные сложности, открываемые анализом в недрах сущего, с которым функциональное единство нашего «я» ставит нас в непосредственное познавательное отношение. Между этими различными членами есть трансцендентальное отношение, т. е. необходимое отношение потенции к акту. Невозможно дать какое-нибудь понятие сущности, не сознавая существования, доставить познание материи без познания формы, понять акциденцию без субстанции, определить активную потенцию, не обращаясь к действию и к его предмету.

Напротив, можно иметь действительное понятие о субстанции, не зная предикаментальных отношений, которые в действительности соединяют ее с другими существами. Рассудок, сказали мы, рассматривает объективные основания бытия. Мы сделали обозрение внутренних метафизических оснований бытия, нам остается рассмотреть внешнее основание бытия: причины, производящую и целевую16.

Выразить принцип причинности таким образом: всякое следствие должно иметь причину – значить высказать тавтологию. Дело идет именно о том, чтобы установить, что такое следствие и почему оно требует причины.

По поводу необходимости отношений последовательности чувственный опыт нам ничего не сообщает. Он говорит нам, чтó происходит, а не чтó должно произойти. Не всякая последовательность явлений, впрочем, управляется законом причинности. Не удивительно поэтому, что эмпиризм Юма отбросил производящую причину. Только рассудок открывает ее как начало актуализации следствия.

Чтобы действовать методично, мы рассмотрим причинность собственно существования раньше, чем приступить к причинности становления.

I. Относительно сущее, т. е. то, сущность которого реально отлична от существования, существует и продолжает существовать только в зависимости от причины, существующей через себя самое.

Здесь идет речь о соединении потенции и акта в статическом порядке. Сущность, конечная мера существования, не существует через себя самое, это мы установили. Однако она существует и продолжает существовать, оставаясь реально отличной от своего существования. Этот факт может быть объяснен только, если, кроме безусловных составных частей, которые ее образуют в ней самой и являются внутренним основанием ее бытия, эта существующая сущность имеет реальное предикаментальное отношение, которое ставит ее в соотношение к не могущему не быть сущему.

Что всякое существо, которое существует, имеет основание не только быть тем, что оно есть, но и быть вообще, это закон бытия, проявляющейся сразу моему рассудку как непосредственно очевидный. Внутренние основания бытия недостаточны, чтобы объяснить существующее конечное сущее; проявляется другое объективное основание бытия, прибавляясь к конечному сущему в его собственном составе, чтобы привести его в связь с существом, которое существует через себя, тождественно бытию и, следовательно, незыблемо во всем его совершенстве. Это существо – Бог. Если бы Его причинность на мгновение прекратилась, всякое отличное от Него существо возвратилось бы в ничто. Таким образом, мы стоим перед законом, который прибавляется к конститутивному внутреннему закону ограниченного существа. Если оно существует, оно есть некоторое определенное существо; эта гипотетическая необходимость, не требующая другого основания, как это сущее, какое оно есть. В своем существовании оно зависит от сущего, тождественного чистому Бытию без пределов: это его внешний закон, необходимый ровно настолько же, насколько первый. Всякое адекватное познание конечного существования должно иметь в виду обе эти точки зрения; первую – безусловную, вторую – относительную.

Я могу познать в нем самом некоторое определенное существо и не знать его отношения к его адекватной причине. Действие причины, не имеющей причины, есть именно – делать определенную вещь существующею действительно в ней самой, представляющею собой эту существующую субстанцию. Тем не менее, остается в силе, что отношение к безусловно Сущему должно прибавляться как акцидентальное свойство, неотделимое от конечного существа, делая последнее совершенно понятным. Это признавал сам Кант, утверждая, что разум (Vernunft) не может не мыслить Бога как верховное, Необусловленное. Это закон разума только потому, что оно прежде всего закон бытия. Объяснять конечное существование значит утверждать существование Бога, Безусловного в бытии.

2. Всякий переход от потенции к акту, всякое становление, будь то в порядке субстанции или в порядке акциденции, осуществляется причиной.

По отношению к акту потенция есть не сущее. С другой стороны, акт происходит из потенции, форма извлечена из потенциальности материи. Не будучи в состоянии выполнить себя сама собой, потому что большее не исходит из меньшего, потенция в становлении находится в зависимости от существа, находящегося в акте совершенства, которое она приобретает. Существующее «я» превращает пищу в свою собственную субстанцию; определенное горящее тело согревает другое; мастера возводят здание из материалов.

В становлении сущее стремится приобрести положительную реальность. Будучи несоединимой с определенной прежней реальностью, вновь приобретенная реальность может допустить уменьшение сущего. Но невозможно терять без того, чтобы получить. Всякое движете, всякое развитие стремится к бытию. Изменение к лучшему или менее лучшему предполагает приобретение чего-нибудь. С этой метафизической точки зрения всякое становление включает в себя или акцидентальное, или субстанциальное обогащение.

Переход от потенции к акту приводит нас, таким образом, с необходимостью к причине изменения. Когда этот переход осуществлен, причина, которая достигала формально только становления, прекращает свое влияние. Отсюда основная разница между причиной собственно бытия и причиной становления. Конечные существа подлинно действуют в порядке качественности сущего. Они действительно – производящие причины акцидентальных и субстанциальных превращений.

Один Бог, напротив, есть причина собственно бытия, причина неизбежно аналогичная, потому что Он производить сущее только потому, что Он есть Бытие по самой своей сущности и более высокого порядка, чем ограниченные существа, каковы бы они ни были. Между Богом и конечными существами, который Он полагает в бытии, нет никакой подлинной общей меры. Полагать, что Бог существует, значить достигнуть истинного суждения, но это не значить познать характерный для Бога вид бытия. Антропоморфизм, который воображает себе Бога в рост человека, есть настоящий атеизм.

Так как сущее есть аналогичное понятие, Бог есть главное аналогичное по отношению к конечным существам, точно так же, как субстанция главное аналогичное по отношению к акциденциям. Бог – причина конечного сущего; последнее должно каким-нибудь образом быть похожим на свое онтологическое начало. Но это сходство весьма несовершенно.

Бог, очевидно, не может проявляться через творение согласно всему своему совершенству. Это означало бы, что имеет причину не имеющее причины, что противоречиво и, следовательно;, не осуществимо даже Безусловно Сущим.

Между конечным существом и Богом не то же самое отношение, что между акциденциями и субстанцией. Акциденции вытекают из субстанции как проявления ее собственного совершенства. Они дополняют субстанцию и составляют ее вторичный акт. Никоим образом конечное существо не может быть названо Божьим актом. Безусловное в бытии не может быть дополнено, становиться совершеннее. Если оно полагает существа вне себя, есть несколько сущих, но сущего не прибыло. Бесконечность совершенства включает в себе всякое совершенство. В этом отношении можно употребить следующее сравнение. Когда ученый сообщает себе подобным плодотворное открытие, через этот факт не прибывает знания в мире, хотя несколько человек обладают познанием, предоставленным сначала только одному.

Причина становления может быть причиной того же рода, что становящееся сущее: определенное животное, порождающее себе подобное; очаг теплоты, согревающий окружающие предметы. Причина бытия может быть только аналогичной. Действительно, в отличие от бытия, становление есть родовое понятие, правда, общее всем родам, но не заходящее за их пределы.

Причина становления предполагает, в конце концов, чистый акт приобретенного совершенства. Всякое увеличение, всякое обогащение ограниченного существа должно происходить из неисчерпаемых богатств чистого акта. Бог есть адекватная причина деятельности конечных существ, как он есть адекватная причина их субстанций. Необходимо, чтобы аллея, содержащая последовательность причин изменения, была освещена и сделана плодоносной солнцем чистого совершенства. Однозначные причины требуют сверх и вне своей цепи, даже если бы она была бесконечна, аналогичную причину, не имеющее причины Сущее, незыблемое во всем его совершенстве.

§ VI. Теодицея томизма

Основание, необходимое для объяснения мира, рассматриваемого столько же с динамической, сколько со статической точки зрения, есть Бог, сущность Коего – Бытие, которое дает бытие существам, поддерживает их в существовании и дает им возможность действовать в плоскости качественности бытия, сообразно предоставленной каждому из них природе. Эта истина следует из того, что сущее, будучи аналогичным, может реализироваться в безусловном в бытии; из того, что причина, будучи узнаваемой через сущее, может распространить свои требования до пределов сущего; из того, что, наконец, обусловленность и подвижность ограниченных существ требует, чтобы была осуществлена эта двойная возможность. Необходимое предикаментальное отношение связывает с неподвижным первым двигателем все сложные целые из потенции и акта. Тогда всякая реальность дизъюнктивно есть или смешение потенции и акта, или чистый акт. Это ответ на четвертую антиномию Канта.

Аналогия сущего, непосредственно познанная в конечных вещах, приводит нас к смутному понятию аналогичной причины. Будучи по сущности своей относительной, причина открывает Бога как высшее аналогичное понятие сущего, Сущее через себя. Наконец, это понятие Сущего через себя приводит к отчетливому понятию аналогичной причинности, главной в Боге. Божественная причинность – творческая, т. е. формально имманентная, тождественная Безусловному в бытии, но виртуально транзиентная, производящая во всей их реальности существа, отличные от Бога.

Теодицея томизма является, таким образом, как бы серединой между наивным антропоморфизмом и обманчивым агностицизмом.

Между Богом и конечными существами нет прямой пропорциональности, как мы находим ее между субстанцией и ее акциденцией, между несколькими конечными субстанциями и несколькими акциденциями. Есть, впрочем, некоторая пропорциональность; пропорциональность пропорциональности. Как конечное относится к конечному, Бог относится к Себе самому с сохранением всякой пропорциональности. Каждое конечное существо обладает своим бытием сообразно принимающей способности. Бог обладает своим бытием в виде тождества по сущности. Он – адекватная причина сущего. Он не имеет необходимого отношения ни к какому роду, но все роды реально имеют отношение к Нему. Совершенство следствий должно существовать в причине. Тогда все совершенства. понятие которых не допускает несовершенства, окажутся формально в Боге, но сообразно трансцендентному способу, неизбежно ускользающему от нашего конечного познания. О совершенствах, которые присущи Богу, мы имеем положительное аналогическое познание; о их способе существования в Боге мы имеем только отрицательное познание. Бог есть бытие, иначе, чем мы, Бытие по сущности. Он более формально сущее, чем конечное существо, потому что Он – главное аналогичное. Он более формально причина, чем вторичные причины, потому что Он безусловно первая причина, онтологически требуемая всеми остальными.

Наше познание достигает, следовательно, самого Бога, и этим положением мы восстаем против агностицизма.

Наше познание не достигает Бога сообразно свойственному ему виду; и через это ограничение мы возражаем антропоморфизму.

Способ, которым мы выражаемся, есть следствие нашего способа познания. Во всем, что мы будем утверждать относительно Бога, приписывание будет формальным, способ приписывания через соединение в сложное целое будет человеческим и неизбежно несовершенным. Мы и будем отрицать, что эта сложность есть в Боге. Она связана с несовершенным способом нашего познания.

Будучи сущим, существующим в Себе через самого Себя, Бог есть всеведущая интеллигенция, не терпящая никакой сложности из познанного предмета и познающего субъекта.

Бог есть Любовь, существующая в Себе, вполне свободная сообщать или нет другим существам участие в ней самой. Творение, в самом деле, не может ни в чем увеличить бесконечность Его совершенства. Его воля существует вне времени. Он действует без посредства. Он может осуществить свое действие в назначенное время или осуществлять его во все времена, никоим образом не изменяясь в самом себе. Первая антиномия Канта таким образом разрешена.

Говоря формально и исключительно, не постольку, поскольку Бог причина блага, должен он быть признан благим сам в Себе. Если нет, то пришлось бы утверждать, что Бог сам в Себе реально протяжен, потому что Он тоже причиняет протяженность. Поскольку Бог благ сам по Себе, Он есть причина всякого блага. Он не может быть формально протяженным, потому что Он не составлен из частей. Он есть чистый акт, Он производит протяженность вне Себя, продолжая существовать в порядке высшем, чем протяженность. Порядок высший, чем сущее – бессмыслица; Бог существует в сущем, но как главное аналогичное, Сущее по сущности.

Раз поставлены крепко эти вехи, метафоры по поводу Бога не лишены полезности. Они передают в общепонятной речи полное совершенство чистого акта. Они имеют свое основание в действительной аналогии, касающейся сущего.

___________

Если Бог есть первая производящая причина, Он должен быть последней целевой причиной. Никакой другой причины вне Его быть не может. Если Бог творит, то это, чтобы сообщать и проявлять свое бесконечное совершенство. Стремясь к своему собственному благу, сотворенные существа стремятся к Богу, верховной Благости. Это необходимый закон развитая существ. Подвергать подробному анализу это стремление не позволяют рамки этого очерка.

В IV книге метафизики Аристотель пишет:

«Существует наука, рассматривающая сущее, как сущее, и, что ему принадлежит, как таковому». Эту науку Стагирит называет первой философией или теологией. Обыкновенно ее называют метафизикой. Мы только что произвели ее быстрое обозрение. Она представилась нам под видом крутой горы, пустынной и обнаженной. Густые туманы скрывают ее вершины. Затруднения при восхождении не способны привести в отчаяние поклонника высот, напротив. Терпеливо идет он по скалистым тропинкам, которые проложены по ее пустынным склонам исчезнувшими поколениями. Когда, проникнув сквозь тучу, луч солнца позволит ему охватить восторженным взглядом широкие виды равнины, он сочтет себя вознагражденным за свои долгие труды. Уверенным шагом пойдет он далее, чтобы подняться еще, всегда подниматься и достигнуть вершин, купающихся в божественном свете.

Николай Бальтазар,Профессор общей метафизики и теодицеи в Левенском университете

Н. Г. Дебольский.

Т. Г. Грин как метафизик

Недостаток правильного критического отношения к учениям западно-европейской философии всегда составлял слабость русской философской мысли. Ставя последней этот упрек, я, впрочем, вовсе не имею в виду утверждать, чтобы в нашей философской литературе не появлялись разборы и опровержения учений западных философов. Статей и сочинений, написанных с такою целью, появляется – и именно в последнее время – немало. Но содержащаяся в них критика носит обыкновенно характер субъективно-догматический, т. е. освещает то или иное учение с некоторой заранее установленной точки зрения. Между тем правильная критика должна носить характер имманентной, состоять в перемещении мысли на точку зрения самого автора, дабы обнаружить собственную внутреннюю силу или слабость его построений над подлежавшим им материалом. А так как этот материал доставляется историею, то и целью такой критики является установление того, в какой мере сладил разбираемый автор с предстоявшей ему историческою задачею, т. е. в каком направлении, с какою степенью успеха и до какого предела он подвинул современную ему мысль.

Недостаток такой правильной критики и замена ее оценкою с некоторой предвзятой точки зрения превращают русскую философию в нечто органически бессвязное, лишенное истинной оригинальности и прочных задатков дальнейшего развития. Различные философские учения оценяются у нас не по их связи с общим процессом развития философии и по их значению для него, но по тому, насколько они соответствуют требованиям, случайно возникшим в настоящее время и нашедшим почему-либо симпатический отклик в души критика. Под влиянием такого симпатического отклика многое из того, что лишь подновлено и пересказано другими словами, выдается за новое и значительное. А такая ложная оценка чужой оригинальности легко приводит и к собственному оригинальничанию. Действительно оригинальные, истинно великие умы в философии наперечет. Но если под влиянием современных веяний патенты на философскую оригинальность раздаются целыми горстями, если для этого достаточно временного успеха, введения нового термина, нового освещения какого-нибудь частного вопроса, то отчего же и самому критику не изъявить притязания на такой патент? И вот, вместо того, чтобы внимательно и скромно следовать вековым традициям великих строителей философии, эта критика увлекает на путь популярничанья и случайных эксцентричностей, т. е. сбивает с пути истинного прогресса.

Появление в русском переводе и распространение среди русских читателей таких сочинений, как история новой философии Куно Фишера, без сомнения, может служить целебным средством против только что указанного зла, так как в этом сочинении каждое философское учение оценяется в его исторической связи с предшествовавшими ему и следовавшими за ним учениями, а эта оценка учения и есть его настоящая критика. Но изложение Куно Фишера, именно вследствие его стремления и умения как бы перевоплотиться в чужую мысль, по большей части является речью не только историка, но и адвоката, защищающего самые погрешности своего клиента. Этот адвокатский тон несколько ослабляется лишь в тех случаях, когда клиент не внушает адвокату полной симпатии, например, по отношению к Шопенгауэру. Относительно Канта, в которого историк просто влюблен, этот тон достигает своего апогея. Такое отношение приводит к явному преувеличенно заслуг Канта, так как читатель остается под тем впечатлением, что Кант не только верно угадал, но и правильно выполнил предлежавшую ему задачу – разрешить противоположение догматизма и эмпиризма. По Куно Фишеру выходит, что Кант совершенно покончил с эмпиризмом, – что исторически неверно, так как именно после Канта эмпиризм получил особенную силу и распространение не только на своей родине, но и на материке, в частности и у нас в России. Если этот временный успех и не решает принципиального спора между Кантом и эмпиризмом, то, во всяком случае, он доказывает, что в установлении основных начал Канта есть кое-что не совсем прочное и убедительное, давшее эмпиризму возможность продолжать борьбу.

Основоположение эмпиризма состоит в том, что в познании нет ничего, что не содержалось бы в чувственности. В противоположность тому Кант утверждает, что чувственность доставляет лишь материал для деятельности познания, которое осуществляется не иначе, как при соучастии априорных форм, именно представлений a priori (пространства и времени) и категорий рассудка. Но возражения Канта, собственно, лишь отвергают эмпиризм, а не опровергают его, так как у Канта так же; как и у Юма, нет определенного понятия о том, что такое чувственность как источник познания; а, не имея об этом понятия, они, конечно, не могут и решить, что она дает для познания. Юм сводит всякое познание к восприятию (perception), предметы которого суть впечатления (impressions) и воспроизводимые копии с них – идеи. Впечатления суть или внешние – ощущения, или внутренние – рефлексии, знакомящие нас с нашими душевными состояниями. Так как идеи суть лишь копии, и притом ослабленные копии впечатлений, то ничего не может быть в познании, что не содержалось бы во впечатлениях. Эти «впечатления», эти первичные данные сознания Юм считает за состояния простые, не поддающаяся анализу, а потому и не подвергает их дальнейшему исследованию. В сущности, так же относится и Кант к данным внешней и внутренней чувственности. Они для него суть также нечто элементарное, далее не анализируемое, к чему лишь извне присоединяются представления a priori и категории рассудка. Но при такой постановке вопроса спор между приверженцами Юма и последователями Канта может продолжаться без конца, не приводя ни к какому результату, так как этот спор сводится к решению вопроса, что может или не может быть внесено в познание чем-то таким, чего мы не знаем.

Если бы ярые поклонники Канта не обращали, подобно Куно Фишеру, историю его философии в панегирик ему, если бы они стояли по отношению к нему на истинно-критической точке зрения, то и для читающей, в частности русской, публики вопрос об отношении философии Канта к эмпиризму получил бы более правильное освещение. Такая истинно-критическая точка зрения тем возможнее, что тому анализу чувственных первоисточников знания, которым пренебрегли и Юм, и Кант, уже было ко времени выхода в свет Критики чистого разума положено начало Ридом. Ему принадлежит заслуга указания на то, что наш опыт начинается вовсе не с тех, чисто чувственных, совершенно простых, неразложимых далее состояний, которые Юм называет «впечатлениями» и которым ранее того Локк дал наименование «простых идей», но с обладающих уже некоторою сложностью актов восприятия, в коих с самого начала дано гораздо более, чем в элементарных состояниях чистой чувственности. В акте восприятия, как заявляет Рид, мы не только испытываем ощущение, но и относим его к воспринимаемой вещи, как ее свойство. Таким образом, в восприятии, по мнению Рида, ощущение объективируется, относится к тому, чтό ощущается, и, следовательно, уже в самой первоначальной своей стадии наше чувственное познание выходит за границы голой чувственности.

В чувственном восприятии нам изначала даны известные внушения, известные принципы, возносящие нас над чувственною областью. Правда, в перечислении этих принципов Рид хватает через край, относя к числу таких первоначальных, непроизводных, присущих самой природе человека внушений убеждение и в существовании независимого от сознания внешнего мира, и в существовании других людей и т. под., словом, все те убеждения, совокупность которых составляет так называемый здравый смысл (common sense). Поэтому его философия получила довольно низменное положение защиты здравого смысла, т. е. обычая и предания, и в этом своем виде производила несколько отталкивающее впечатление на независимые и свободные умы. Но это обстоятельство не уничтожает коренной заслуги ридовой философии – обращения внимания на сложный состав чувственного восприятия, признания в нем самом сверхчувственных элементов. Поэтому отнюдь не ставя Рида в уровень с Кантом по силе философского дарования, мы должны все же выразить сожаление о том, что Кант оставил без внимания учение Рида и, подобно Юму, относился к чувственным источникам знания как к чему-то элементарному, далее неразложимому к чему лишь извне присоединяются элементы a priori.

Из сказанного понятно, почему английские противники крайнего эмпиризма оказались в борьбе с ним лучше вооруженными, чем немецкие; ибо первые, кроме критики Канта, имели еще за плечами прочно внушенное им учение Рида о том, что чувственное восприятие не сводится к голому ощущению, иначе, что ощущения, как такового, как свободного от всяких отношений атома сознательной жизни, вовсе не существует. Учение Рида осталось жить в «философии относительного» весьма влиятельного в свое время мыслителя сэра Уильяма Гамильтона (1788 – 1856); оно в основах своих повторяется в «преобразованном реализме» Герберта Спенсера. Это обстоятельство делает для нас весьма поучительным ознакомление с английскими критиками и оппонентами Юма, так как в их писаниях эмпиризм поражается не извне, а путем проникновения в самую его твердыню – в состав чувственного восприятия. Между этими писателями есть такие, которые, осуществляя в полной мере дух кантовой философии, вместе с тем упрочивают и расширяют ее выводы путем того анализа основных актов чувственности, которого не имеется у Канта.

Из писателей последней категории едва ли не самым крупным должен считаться Томас Гилль Грин (Green).

Жизнь его была обычною жизнью университетского ученого. Он родился в 1836-м году, окончил курс оксфордского университета в 1860-м г., был там же тутором и с 1878-го года профессором нравственной философии и умер 46-ти лет от роду в 1882 году. Главные его сочинения суть: весьма подробное введение к редактированному им изданию трактата Юма о человеческой природе (A treatise of human nature by David Hume. Edited with preliminary dissertations and notes by Т. Н. Green and Т. Н. Grose. London, 1874); разбор некоторых частей учения Герберта Спенсера и Льюиса (M-r Herbert Spencer and M-r G. H. Lewes – Contemporary Review 1877 – 1878); неоконченное введение в этику (посмертное издание: Prolegomena to ethics. By the late T. H. Green. Edited by A. C. Bradley. Oxford, 1883; три начальных главы этого сочинения были напечатаны в журнале Mind, 1882). Вскоре после смерти Грина было издано полное собрание его сочинений, в которое, однако, не вошел последний из названных трудов (Works of Thomas Hill Green. Edited by Nettleship. Oxford. I, 1885; II, 1886; III, 1888).

Сущность учения Грина такова. Так как истинное познание есть познание действительности или реальности, то основной вопрос познания состоит в том, что такое реальное. Называя «чувствами» те единичные простые данные сознания, которые Локк именует простыми идеями, Юм – впечатлениями, и которые по общепринятой ныне терминологии именуются ощущениями, Грин находит, что вопрос о реальности состоит не в том, испытывается ли некоторое чувство. В смысле существования всякое испытываемое чувство реально. Вопрос о его реальности состоит в том, есть ли данное чувство то, чем оно должно быть, иными словами, суть ли те отношения, в которых оно нам представляется, действительные или кажущиеся. «Если кондуктор паровоза… ложно различает сигналы, то его неправильное зрение имеет такую же реальность, как если бы оно было правильными.. Но это не одна и та же реальность, т. е. эти две реальности состоят не в одних и тех же отношениях между чувствами. Кондуктор принимает один ряд отношений за другой, одну реальность за другую и потому ошибается в своих действиях». Таким образом, термин «реальное» предполагает сознаваемые нами отношения между чувствами, причем они мыслятся подчиненными единому, неизменному порядку или закону. Все, что мы называем «фактом», сводится к таким отношениям, – все равно, идет ли речь о минимальном или о максимальном факте, о простейшем возможном факте, выражаемом словом «нечто», или о высшем сложном факте, означаемом словами «наука», «искусство» и «моральность», или даже о таком всеобъемлющем факте, как «мир». То, что есть просто или безотносительно «оно само», есть ничто; реальность чего бы то ни было заключается в том, что оно указывает на что-либо вне себя. Другими словами, реальное есть всегда что-либо, что есть вместе и оно само, и не оно само, что представляет собою единство в различии или порозненное единство. Так, например, реальность времени состоит в последовательности, в том, что после a есть b. Но если бы событие a совсем исчезло при наступлении b, то не было бы и последовательности ab, так как b не было бы ничем связано с a; если есть реальный процесс ab, то b должно не только следовать за a, но и сосуществовать с ним в некотором отношении, а стало быть, и полная реальность a состоит в том, что оно как предшествует себе, так и следует за собою. То же самое справедливо о пространстве, о реальности, состоящей во внеположности «здесь» и «там». Внеположность предполагает раздельность, но если вещи только раздельны, то они еще невнеположны, они должны составлять одну вещь, т. е. быть чем-то, что вместе есть и здесь, и там. Если от этих элементарных форм реальности перейти к тем, которые составляют механический, или химический, или органический мир, то станет также ясно, что факты этих миров суть отношения возрастающей сложности; каждое допускает анализ на известное число различных элементов и единство, в котором эти различия нейтрализованы и, однако, продолжают существовать. И если, оставив в стороне физический мир, мы будем анализовать какой-нибудь факт человеческого общежития, например, государство, то придем к таким же результатам. Если бы все интересы людей были тожественны, то не было бы государства. С другой стороны, государство стремится преодолеть и, насколько оно приближается к совершенству, действительно преодолевает рознь интересов. В государстве порозненность интересов существует, можно сказать, как один из факторов реальности, но как бы нейтрализованный другим противоположным фактором, именно чувством общего интереса. Ни один из них не был бы тем, чтó он есть, без другого, но в государстве ни один из них не сохраняет своей отдельной реальности. Наконец, если мы спросим себя, что мы разумеем под полною реальностью, под миром или вселенною, то она окажется системою, в которой каждый элемент, будучи соотносителен другому, предполагает каждый другой и предполагается им, единством, которое отличает себя от себя и находит себя не в той или иной, но во всякой вещи. Итак, всякий факт или предмет опыта сводится к отношению, а отношение предполагает сознание, единственную вещь, в которой множественность объединена, не переставая быть множественностью.

К этому же выводу можно прийти и другим путем. Противоположность между «фактами» и «мыслимыми вещами» (things of the mind), как и всякая иная форма, в которой находит себе выражение стремление к истинному знанию, предполагает различие между кажущимся и реальным, между тем, что существует только для индивидуального сознания и тем, что существует в действительности. Размышление показывает, что в действительности это есть противоположность не между сознанием и тем, что находится вне его, а между менее и более полным сознанием. Поскольку всякое чувство есть то, что оно есть, всякое чувство равно реально. Но не эту реальность имею я в виду, когда спрашиваю, есть ли такое-то чувство реально то, чем оно кажется, действительно ли я чувствую то, что, как мне кажется, я чувствую. Этот вопрос предполагает, что чувство, о котором идет речь, выходит за свои пределы, что оно есть чувство чего-нибудь, другими словами – чувствуемое отношение. И потому способ, посредством которого мы удостоверяемся, реально оно или нет, состоит не в том, что мы его просто чувствуем, но в том, что мы его чувствуем в некоторой связи с другим; и мы признаем его реальным, если находим, что оно сопровождается другими чувствами, относительно которых мы ожидаем, что оно будет ими сопровождаться17. Поэтому тот вопрос, который служит началом всякого знания, вопрос о том, что такое нечто есть реально, может быть задан только существом, опыт которого есть уже система, по крайней мере, в ее зародыше, существом, имеющим сознание и о себе самом и о чем-то, кроме себя, т. е. существом самосознательным. К чувству, которое есть только оно само и ничего более, или, правильнее, к чувству, которое, будучи самим собою, не есть ничего более, различие реального и нереального не имеет приложения, так как это есть чувство ничего. Чтобы некоторый определенный предмет опыта мог существовать для нас, наши чувства должны перестать быть отдельными преходящими существованиями и должны войти в отношения одно к другому, как взаимно определяющие один другой члены постоянной системы.

Если всякий опыт предполагает сознание отношений, то это сознание не может быть, в свою очередь произведением опыта, т. е. мнение эмпиристов, будто первоначально даны единичные впечатления, связуемые лишь последующею ассоциациею, не может считаться основательным.

Нельзя также допустить, чтобы источник сознаваемых нами отношений находился в области бессознательного. Это предположение, по заявлению Грина, является бессмысленным сочетанием слов. «Оно утверждает такое отношение причины к действию, в котором предполагаемая причина лишена всяких признаков причины. Позволительно спросить, можем ли мы признать за причину нечто, не объясняющее данного действия или не тождественное условиям, на которые действие может быть анализовано. Если даже допустить, что мы можем это сделать, то причина, во всяком случае, должна быть тем, что, по свидетельству опыта, есть постоянное предыдущее действие. Между тем ряд событий, в которых нет сознания, без сомнения, не есть совокупность условий, на которых сознание может быть анализовано. Так же мало может он быть предыдущим неизменно ассоциированным с сознанием и на опыте, так как события, в коих нет сознания, вовсе не могут быть в области опыта».

Таким образом, сознание вообще не может считаться событием и рядом событий, входящим в состав опытного причинного ряда. Оно есть нечто сверхъопытное, постоянно присущее опыту. Самый простой факт, служащий началом познания, не есть уже только чувство, а связан отношениями с нечувственною вселенною. Никакой факт не может быть познан без заключения к нечувственному, так что, если и справедливо, что в своих заключениях мы не можем выходить за пределы опыта, то это именно потому, что в самом опыте мы уже выходим за пределы чувственности.

Итак, сознание, как полнота или система отношений, одного во многом, тожественного в различии есть условие того, чтобы мы обладали опытом. Но к такому полному сознанию мы движемся лишь по частям и небольшим ступеням и никогда не достигаем его вполне. Поэтому хотя истинно, что для нас только потому есть мир или единство вещей, что мы потенциально обладаем сознанием, имеющим вселенную своим объектом, но так же истинно и то, что мы никогда не можем выйти за пределы этой потенциальности. Система мира остается для нас лишь идеею, изменяющею свои очертания по мере того, как опыт ее наполняет. Именно это частичное и прерывающееся сознание и образует «только наш» или «субъективный» мир в противоположность «объективному». Объективный мир есть не нечто бессознательное, чуждое и противоположное сознанию, а идеальное восполнение того мира, который мы сознаем неполно. Сознание мира, поскольку он предлежит нашему сознанию, есть непременно и самосознание, сознание «я». И это самосознание мы должны понимать двояко: как общее, полное и в этом смысле объективное единство мира, и как неосуществленное, неполное, наше субъективное самосознание. То, что мы называем нашими духами, суть события, начинающиеся рождением и оканчивающиеся смертью, каждое, в свою очередь, прерываемое другими событиями или духовными состояниями, в которые и из которых мы постоянно переходим.

Когда говорят о нашем сознании, то думают обыкновенно о переходах в эти последовательные состояния, причем содержание или объекты этих состояний предполагаются чем-то вне сознания и независимым от него. Между тем подлинное, объективное сознание не может быть рядами изменений, начинаний и окончаний, так как самый факт изменения может быть фактом лишь для такого сознания, которое само не есть изменение. Составные части некоторого объекта сознания не находятся один до или после другого; есть порядок времени, в котором они входят в сознание; но нет порядка времени в них, как находящихся в сознании18. Это одинаково верно, идет ли речь об объекте непосредственного восприятия, например, об этом столе, или о факте памяти – о столе, который я видел вчера, или о факте, строимом мыслью, – о ряде событий или о доисторическом состоянии земли.

Прошлый опыт не есть неопределенный ряд исчезающих впечатлений единичного человека, а представляет собою некоторый мир, и предшествующие состояния жизни и чувствований, открываемые наукою, суть состояния, о которых мы имеем опыт, определяемый столько же их отношением к нему, сколько и его отношением к ним. Поэтому, хотя все происходящее, будет ли то внутреннее или внешнее, физическое явление или духовное состояние, как таковое, находится во времени, но присутствие сознания перед самим собою, которое, как неподвижный пункт, есть условие наблюдения событий во времени, не таково, каково самое событие. Таким образом, характеризовать сознание, как последовательность состояний, значит характеризовать его скорее через то, что оно не есть, чем через то, что оно есть, ибо именно поскольку оно здесь и там, теперь и тогда, оно не есть сознание в подлинном смысле этого слова.

Те ограничения, которые делают наше сознание субъективным в выше изъясненном смысле, происходят от того, что мы существа как чувствующие, так и мыслящие или (что то же самое), что мы не только имеем опыт о мире, но и сами составляем части мира. Правда, различие между чувством и мыслью небезусловное. Чувство, как таковое, в своей полной простоте не есть предмет опыта; коль скоро оно составляет «факт», оно есть уже сознание отношения, т. е. мысль. С другой стороны, чувство, как сознание некоторого телесного изменения, есть первая ступень самосознания. По мере того, как это самосознание становится более полным, ограничения, присущие его более ранним формам, все более и более отодвигаются, опыт становится независимым от времени и места, мысль заступает место чувства. Но ограничения никогда не исчезают совершенно. Животная организация, в силу которой мы – части природы, в конце концов обусловливает собою и наше знание природы. Мы отчасти мыслим время и пространство, но отчасти и находимся в них; и в той мере, в какой мы находимся в них, мы их не мыслим: они владеют нами, а не мы ими. Таким образом, в известном смысле верно, что чувство есть критерий нашего опыта о природе. Вера в реальность явления природы есть то же самое, что вера в наступление некоторого чувства в таких-то условиях; и испытывая, наступило ли оно в этих условиях, мы удостоверяемся в истине нашей веры. Но не должно предполагать, что только с наступлением моего чувства получает бытие некоторая частная реальность; то, что удостоверяется чувством, есть не реальность, а только соответствие ее моему понятию. Мыслимый факт, реальность, состоящая в том, что такое-то чувство происходит при таких-то условиях, не изменяется от того, что это чувство еще не наступило. Чувство исчезает, но не исчезает тот факт, что оно произошло при таких-то условиях, а в этом факте и состоит его реальность. Повторение чувств для точного удостоверения условий их возникновения открывает нам возможность мысленного восстановления этих условий тогда, когда чувства уже более нет. Мышление есть деятельность, посредством которой мы освобождаемся от чувственных ограничений и восстановляем в сознании факты, независимо от условий, при которых они возникают. Но не следует воображать себе, будто мы можем достигнуть полноты такого освобождения; для каждого человека в мыслимой им системе природы остаются громадные пустоты, и то немногое, что существует в ней для него, отлично от того, что существует для другого. Но все же, по мере того, как первоначальная отдельность и взаимное исключение объектов и событий отступают на задний план перед возрастающим обнаружением единообразия природы, субъективное я сливается с общим интеллектом, и один дух сообщается с другим в такой среде истины, которая есть сущность всех я, не составляя, однако, ничьей собственности. Истинная объективность вещей заключается не в том, что они находятся вне духа, – что значило бы только, что они не находятся нигде; не в их материальности или существовании в пространстве и времени, так как и материя, и пространство, и время суть лишь для «я», – но в неразрывном единстве системы, которое связывает каждую вещь постоянными отношениями с другими, и в конце концов – с целым. Таким образом, анализ понятия реальности приводит к понятию индивидуального самосознания, как ее условия; а это самосознание оказывается чувственным ограничением общего мирового самосознания, ограничением, снять которое индивидуум постоянно стремится теоретически в познании и практически в любви. Главное положение Грина состоит в том, что вселенная есть единая вечная деятельность или энергия, существо которой состоит в самосознательности, т. е. в том, чтобы быть вместе самой собою и не самой собою. Каждое отдельное существование есть ограниченное проявление этой саморазличающей деятельности, в том числе и то существование, которое называется моим «я». Если существую «я» и мир, который может быть назван «моим», то лишь потому, что то самосознающее начало, которое есть единство мира, сообщено мне в частной обусловленности меня моею физическою организациею.

___________

Учение Грина есть решительный идеализм, решительное отрицание существования реальности, инородной мышлению, все равно понимается ли эта реальность как находящаяся за пределами возможного опыта вещь в себе или же как обнаруживающая на опыте материи. Путь к этому идеализму открывается для Грина анализом самого опыта. От такого же анализа исходит и Юм; но отожествляя опыт с ощущением, Юм приходит к скептическим результатам, так как из голого, безотносительного ощущения нельзя вывести никакой связи ощущений, и последствием того является отрицание не только причинности и субстанциальности, но и возможности образования понятий пространства и времени и какой бы то ни было закономерности явлений. Для образования этих понятий сам эмпиризм должен предполагать нечто, кроме ощущений и их воспроизведения, т. е. выходить за пределы своего основоначала. По мнению Грина, Юм ясно сознавал бессилие эмпиристического основоначала дать положительные основы познания и поэтому считал все вышеуказанные понятия лишь «фикциями». Последующее эмпиристы смотрели на дело иначе. Позитивизм вознамерился превратить эмпиризм в связную и рационально обоснованную систему наук, а некоторые английские писатели думали найти в начале наследственности объяснение тому, каким путем опыт человечества снабжает последнее необходимыми и априорными для неделимого истинами. Они указывали на то, что постоянный опыт многих поколений образует в людях наследственные тенденции мысли, чем и можно объяснить природу понятия пространства, времени, причинности и других априорных элементов опыта. Но они упустили из виду то обстоятельство, что первичная природа познания не может быть понята через исследование строения и процессов организма, так как самое понятие организма входит в состав опыта и, следовательно объясняется фактом познания, а не объясняет его. Удостовериться в том, что такое мысль и чувство, можно лишь путем их анализа. Лишь рассматривая, что должны мы сделать сами для существования знания, искусства, нравственности, можем мы постигнуть первичную природу мысли и чувства. Мы должны, например, спросить, что должно и может сделать сознание для того, чтобы возникло то, что мы называем фактами, и чтобы они составили единый мир. Покуда нет хотя бы несовершенного ответа на этот вопрос, физиолог не может ничего сказать по этому предмету. Точно так же лишь путем прямого, хотя бы грубого, анализа опыта можно обнаружить, что в данном случае необходимо исследование тех нервных процессов, которые сопровождают процессы мышления. Это исследование, без сомнения, может дать в высшей степени важные результаты, но не в смысле разъяснения и пополнения нашего понятия о том, что такое сознание и познание, а лишь в смысле обнаружения отправлений нервной организации при процессах мышления. Сколько бы мы ни анализовали сознание как таковое, мы не находим в нем никакого нервного возбуждения. Последнее ни в чем не уясняет связи мыслей в сознании, а, напротив, само получает от сознания форму пространства и времени.

Взгляд на опыт не как на голое ощущение, а как на нечто, оформленное мыслью, разделяется Грином с Кантом. Но различие их взглядов состоит в том, что Кант, как указано выше, смотрит на ощущение как на неразложимое данное, к которому лишь извне присоединяются элементы a priori; и этот дуализм чувственности и мышления делает половинчатым, неполным самый идеализм Канта. Если чувственность совершенно непроницаема для мышления, то в чувственности дано нечто чуждое мысли, естественно внушающее последней представление о каком-то немысленном источнике ее объектов, об инородной для мысли вещи в себе. С другой стороны, если мысль есть лишь внешняя форма чувственности, сама по себе без чувственности совершенно пустая, то, выводя ее за пределы чувственности, мы должны мыслить или голое ничто, или некоторое бытие, совсем для нас недоступное и непостижимое, т. е. опять-таки вещь в себе. Таким образом, понятие инородной для нашего познания вещи в себе вторгается в учение Канта с двух сторон, и сладить с этим понятием ему никак не удается, не удается ни отвергнуть это понятие, ни оправдать его. Для Грина же чувственность, коль скоро она есть предмет познания, сама разлагается на отношения, т. е. предполагает мысль. Без этих отношений, без мысли чувство лишается всякой реальности. Следовательно, за пределами опыта не оказывается надобности искать какой-либо вещи в себе, ни как источника чувственности – ибо этот источник есть сама мысль, ни как содержания мысли вне чувственной области, так как выделение мысли из этой области есть ничем не оправдываемая отвлеченность. Чувственное содержание есть имманентное мысли порождение или явление ее, и все содержание мысли сводится к ее чувственной являемости.

Все сущее для Грина заключено в область опыта, и это сущее есть порождающая опыт мысль, – здесь учение Грина совпадает с учением Гегеля. Но весьма важно отметить не только пункты их совпадения, но и пункты их различия. Сам Грин прекрасно указывает и то, и другое главным образом в своем разборе книги гегелианца Кэрда «Введение в философию религии» (Introduction to the philosophy of religion). Я приведу сначала в выписке слова Кэрда, а потом замечания на них Грина. По мнению Кэрда, все материалистические теории страдают тем противоречием, «что, объявляя мысль функциею материи, они, в сущности, объявляют мысль функциею себя самой. Другими словами: они полагают произведением материи то, что уже предполагается существованием материи, что прежде материи и всех иных существований. Ни организация и ничто иное не могут быть поняты как имеющие такое существование, которое не предполагало бы мысли. Для представления существования внешнего мира или самой низшей ступени реальности, какую мы только можем приписать ему – будут ли то «атомы», или «частицы», или «центры сил» – вы должны мыслить или понимать их как существующие для мысли; вы должны предполагать сознание, для которого и в котором дано всякое объективное существование. Переходить за эти пределы или пытаться мыслить существование, которое прежде и вне мысли, некоторую «вещь в себе», для которой мысль служит только зеркалом, самопротиворечиво, так как эта вещь в себе постижима лишь мыслью и существует только для нее. Мы должны уже мыслить ее прежде, чем можем приписывать ей существование вне мысли. Но хотя истинно, что первоначальность мысли или конечное единство мысли и бытия есть положение, сомневаться в котором невозможно, так как в самом акте сомнения мы уже молчаливо признаем то, в чем сомневаемся, но следует сообразить далее, что утверждаемое тем самым тожество, если мы вникнем в его смысл, не есть зависимость объективной реальности от моей или вашей мысли или вообще от мысли какого-нибудь индивидуального духа. Индивидуальный дух, который мыслит необходимую первоначальность мысли, может также мыслить не-необходимость своей собственной мысли. Было время, когда нас не было; а мир и все, что в нем находится, мы можем мыслить реальным, хотя бы ни нас, ни мириад таких, как мы, не существовало для его восприятия и познания. Все, что я мыслю, всякое объективное существование соотносительно мысли в том смысле, что какой-либо объект может быть мыслим как существующий не иначе, как в отношении к мыслящему субъекту. Но я не заточен в моей мысли, и не она делает и переделывает для меня мир; ибо в мысли я имею силу превосходить мою собственную индивидуальность и противоположный ей мир объектов и вступать в идею, которая их объединяет или охватывает. Даже более – единство субъекта и объекта, меня и мира, противоположного мне, присуще каждому действию мысли; и хотя я могу различать их, я в той же мере не могу их разделять или мыслить их отдельное и независимое существование, в какой мере я не могу мыслить центра существующим без окружности или независимо от нее. Когда я мыслю себя самого, мое собственное индивидуальное сознание и внешний мир объектов, то я в то же время молчаливо мыслю или предполагаю более высокую, широкую, более объемлющую мысль или сознание, которое их обнимает и составляет их единство. Реальная предпосылка всякого знания или мысль, которая первее всех вещей, есть не индивидуальное сознание себя самого, как неделимого, но мысль или самосознание, которая превышает все индивидуальные я, которая есть единство всех индивидуальных я и их объектов, всех субъектов и всех объектов мысли; или, выражаясь иначе, когда мы вынуждаем себя мыслить все существующее, как соотносительное мысли, и мысль, как его первооснову, то в числе существований, для которых она есть первооснова, состоит и наше собственное индивидуальное я. Мы можем сделать наше индивидуальное я так же, как и все прочие вещи, объектом мысли. Мы можем не только мыслить, но мыслить мыслящее неделимое. Мы можем даже сказать, что, строго говоря, не мы мыслим, а в нас мыслит всеобщий разум. Другими словами, в мышлении мы возвышаемся до всеобщей точки зрения, с которой наша индивидуальность имеет значения не более, чем индивидуальность всякого иного объекта. Таким образом, как мыслящие существа, мы движемся уже в такой области, где наши индивидуальные чувства и мнения, как таковые, не имеют абсолютной ценности, но то, что имеет абсолютную ценность, есть мысль, которая не принадлежит нам индивидуально, но есть всеобщая жизнь всего разумного или жизнь всеобщего абсолютного разума».

Соглашаясь с Кэрдом в том, что сущее есть мысль, и вместе с ним различая мысль всеобщую или мировую от нашей субъективной мысли, служащей явлением или отражением первой, Грин считает нужным сделать к исповедываемому Кэрдом гегелианству некоторую поправку. «Если, говорит он, мысль и бытие должны быть отожествляемы, если то положение, что Бог есть мысль, есть нечто большее, чем самонадеянный парадокс, то мысль должна быть чем-то другим, чем дискурсивная деятельность, проявляющаяся в наших выводах и анализах, чем-то другим, чем тот частный вид сознания, который исключает из себя чувство и волю. Столь же мало может она быть самым процессом философствования, хотя сам Гегель – что мы считаем существенною погрешностью его учения – рассматривает этот процесс как род движения абсолютной мысли. Но если мы скажем, что мысль, чтобы занимать то место, которое Гегель ей приписывает, должна быть чем-то иным, чем мы считаем ее тогда, когда удостоверяемся в ее природе через внутреннее самосозерцание, то мы должны объяснить, каким путем можно достигнуть более верного о ней понятия. Пока это не сделано более обстоятельно, чем делали до сих пор лица, излагавшие Гегеля, его учение будет вызывать сомнение в тех лучших из изучающих философию, которые желают знать в точности, с чем они имеют дело… Как последователь Гегеля, он (Кэрд) должен утверждать и действительно утверждает, что объективный мир в его действительной полноте есть мысль, и что процессы нашей мысли суть лишь отражения этой реальной мысли, обусловленные ограниченною животною природою. Но он не удерживается на этой точке зрения. Быть может, это и ни для кого невозможно; но пока это не сделано, наш идеализм, хотя мы желаем, чтобы он был абсолютным, остается только субъективным. Читатель д-ра Кэрда после прочтения книги страница за страницею может спросить, что же такое, наконец, эта мысль, которая должна быть любою и каждою вещью и производить ее. И вместо того, чтобы быть, как должно, направленным для получения ответа на этот вопрос к исследованию объективного мира и к источнику тех отношений, которые обусловливают его содержание, он отсылает, напротив, на путь интроспективного исследования о том, что и каким образом он может или не может постигать. И потому он совершенно правильно отказывается верить, что рассмотрение его собственных способностей или неспособностей постижения может помочь ему понять, что такое Бог, и что такое мир, каким он должен быть для Бога. Таким образом и в приведенной выписке делается ссылка только на мышление в качестве субъективного процесса, и отсюда ее неубедительность. Основанием того утверждения, что «не мы мыслим, а в нас мыслит всеобщий разум», оказывается лишь наша способность «сделать наше индивидуальное я, как и всякую другую вещь, объектом мысли»; «или, наоборот, тот факт, что «в мысли я имею силу возноситься над моею собственною индивидуальностью и противоположным ей миром объектов и возвышаться до идеи, которая объединяет или охватывает их». Но, конечно, читатель отнесется с сомнением к скачку от того, что представляется ему как его собственный процесс или способность мышления, «хотя она и не принадлежит ему индивидуально, но есть всеобщая жизнь всякого интеллекта», к «абсолютной духовной жизни», которая, как Бог, «должна вместе с тем составлять и производить реальность мира». Для того, чтобы этот вывод был правилен, следовало бы объяснить, что «природа той мысли, которую Гегель объявляет реальностью вещей, должна быть познана… чрез анализ объективного мира, а не через рефлексию над теми процессами нашего интеллекта, которые в действительности уже предполагают этот мир».

«Сказать, что мысль есть первооснова вещей, значит при том сказать лишь относительную истину. Это истинно лишь как поправка к тому утверждению, что вещи суть первооснова мысли, но в отдельности своей столь же ошибочно, как и утверждение, которое им поправляется. Гегель должен бы был сказать не то, что мысль первооснова вещей, но что мысль есть вещи, а вещи суть мысль… Утверждать, что так как всякая реальность требует мысли для своего постижения, то мысль есть условие ее существования, неосновательно. Но иное дело, если мы начинаем исследовать состав того, что мы признаем реальным – определения вещей, тогда мы находим, что все они предполагают известное синтетическое действие, которое мы знаем только как действие нашего собственного духа. Разве не верно о всех их, что их бытие состоит только в отношениях? И какая другая среда, кроме мыслящего сознания, ведома нам, в которой и чрез которую раздельное может быть объединено в то, что составляет собою отношение? Мы полагаем, что эти вопросы не могут быть заданы без того, чтобы не привести к заключению, что реальный мир есть по существу мир духовный, который образует собою соотносящееся целое, так как он всецело относится к единому субъекту. И тот же процесс помогает нам понять укоренившееся в нас самих противоположное предположение. Он показывает нам, что мы обязаны последним той отвлеченности и запутанности, которые свойственны известной ступени нашего мышления; отвлеченности, вследствие которой мы отделяем некоторые отношения от полноты мира, и запутанности, вследствие которой, назвав эти отношения «материею», мы установляем соответствующую этому названию независимую сущность и противополагаем ее той духовной деятельности, от которой, в действительности, также зависят отношения, составляющие материю, как и все прочие отношения. Но когда мы удовлетворились тем, что мир в его истине или полной реальности есть нечто духовное, так как никакое иное предположение не объясняет его единства, то все же мы должны сознаться, что познание его в его духовной реальности – познание, которое было бы познанием Бога – невозможно для нас. Чтобы познать Бога, мы должны стать Богом. Начало, объединяющее мир, действительна находится в нас; это наше «я».

Но, поскольку оно в нас, оно обусловлено некоторою частною животною природою, которая хотя и допускает идею о Мире как о целом, регулирующую все наше знание, но наше действительное знание остается отрывочным процессом… Таково бессилие нашего дискурсивного мышления. В одном смысле оно открывает нам Бога, в другом скрывает его от нас».

Из приведенных выписок видно, в чем состоит существенное различие Грина от Гегеля и от чистокровных гегелианцев. Гегель приходит к понятию абсолютного, освобождая мысль от всего случайного, условного, т. е. от всякого опытного содержания. В такой чистой мысли содержанием остается она сама и в своей полной отвлеченности отожествляется с бытием с тем, чтобы засим диалектическое развитие последнего наполнило это отвлеченное понятие всеми прочими категориями. Таким образом отожествляется с сущим наша собственная мысль, и на философию возлагается обязанность развить из нее всю систему мировых категорий. Но так как система этих категорий по отношению к реальному миру остается все же отвлеченностью, то и окончательная наиболее конкретная категория – идея – не подводит нас к реальности, к природе, и последняя оказывается необъясненным и непонятным отпадением от идеи. Напротив, Грин берет за исходный пункт конкретный факт опыта и указывает на то, что он сводится к отношению, отношение же к сознанию и самосознанию, и отсюда выводит, как объединяющее начало всего опыта, самосознающее «я». Так как иного начала объединения мы не знаем, то по подобию нашего «я» мы мыслим и мир как самосознающее целое. Но это мировое самосознание не тождественно нашему, так как последнее есть нечто ограниченное и лишенное творческого характера. Тем самым пресекается самонадеянная попытка гегельянцев – развить из индивидуальной мысли все категории мира, – на долю первой остается догадка о том, что такое Бог, но истинное полное богопознание для нее оказывается недоступным.

Мы видим, таким образом, что, хотя в критике эмпиризма Грина обнаруживается влияние и Канта, и Гегеля, но в общем строе его философии видна своеобразная концепция, дающая ему право на признание за ним той степени оригинальности, какая может быть характеризована его же словами, отнесенными к другому мыслителю. Учение Грина оригинально «если не тем по истине высшим родом оригинальности, который появляется однажды или дважды в столетие, то тем, который обнаруживается в самостоятельном истолковании и приложении философской системы, отличной от нашего обычного образа мышления».

Грин упрекает гегельянцев в том, что они делают неоправданный скачок, отожествляя абсолютное с субъективною мыслью. Этот упрек совершенно верен, так как он указывает на главное заблуждение Гегеля и на источник неудачи, постигшей его философию. Но по ознакомлении с учением Грина невольно возникает вопрос, вполне ли свободно и оно от такого же упрека. Нет ли и в нем неоправданного скачка от ограниченной человеческой индивидуальности к определению Бога, скачка, быть может, менее смелого и решительного, чем скачок Гегеля, но во всяком случае, столь же неоправданного? И действительно, если мы вникнем в философские построения Грина, то найдем в них даже не один, а целых два таких скачка – один в переходе от сознания к самосознанию и другой – в переходе от индивидуального самосознания к мировому.

По Грину реальность есть сознаваемое нами отношение между чувствами (ощущениями), сознание же как наше сознание, предполагает и сознание субъекта, я, т. е. самосознание. Что сознание, как акт объективный, предполагает слитно с собою известную степень самосознания, это, конечно, справедливо. Но самознание развитое, достигшее понятия себя как субъекта, отчетливо отличаемого от объекта, есть уже высшая ступень сознания, которую нельзя отожествлять с сознанием вообще. На этой ступени мы выделяем часть сознания как себя, противополагая ее другой части сознания, как своему объекту. Объект и субъект оба сознаются нами; но первый сознается как сознаваемый, а второй как сознающий, как та индивидуальная сфера, в которой и для которой совершается смена объектов. Чтό именно составляет содержание этой индивидуальной сферы сознания, т. е. что такое субъект сознания, – решение этого вопроса само проходит ряд стадий развития от грубого самосознания дикаря, для которого я есть он сам в полном составе его телесной и духовной организации, до самосознания спиритуалиста, для которого я есть его душа, и напоследок до самосознания кантианца, для которого самосознание есть бессодержательное «я мыслю», сопровождающее всякую нашу мысль. Но в чем бы ни полагалось содержание понятия субъекта, он мыслится как нечто постоянное, в области сознания которого сменяются объекты, то входящие в него, то выходящие из него. Откуда входят и куда исчезают эти объекты, остается неизвестным. Но, во всяком случае, входящих объектов не было ранее в области самосознания, а исчезающее субъекты не остаются в ней; и это обстоятельство неминуемо внушает человеку мысль о чем-то внесознательном, о мире, сущем независимо от его индивидуального сознания. Возможно, что философия впоследствии обнаружит ложность этой мысли; но что эта мысль есть, и что она есть мысль неистребимая, доказывается всеобщим опытом человечества, так как и самый крайний субъективист в жизни неизменно руководствуется ею. Поэтому началом мышления о реальности служит не определение последней как отношения между чувствами, а как независимой от нашего сознания и чуждой ему вещи, и прежде чем сказать, что всякая реальность есть реальность только для сознания, надлежит опровергнуть это всеобщее убеждение человечества, чего ни Грин, ни другие субъективисты не делают. Причина тому состоит именно в том, что они не различают, как должно, сознания от самосознания. Для сознания в его начальной стадии существуют, без сомнения, лишь состояния чувственности, т. е. соотносящиеся между собою ощущения; но для этого сознания нет ни субъекта, ни объекта, следовательно, нет и различия субъективной и объективной реальности. Лишь для самосознания, которое разграничивает субъекта от объекта, возникает вопрос о том, откуда берется объект и куда он исчезает. Сказать, что он берется из сознания и уходит обратно в сознание, конечно, нельзя, так как до его появления его еще нет, а после исчезания его уже нет в сознании. Сослаться на то, что объект есть воспроизведение состояния, прежде бывшего в сознании, также невозможно; ибо где хранится это состояние до своего воспроизведения, если вне сознания нет ничего? Несомненно также, что он не производится субъектом, так как производящей силы в субъекте мы не усматриваем. Таким образом, мы находимся здесь на границе неведомого. Это неведомое субъективисты просто отрицают, и на вопрос об основаниях такого отрицания указывают лишь на то, что за границы сознания мы не имеем права выходить. Но ведь вопрос именно в том и состоит, имеем ли мы это право, и потому решать спор таким способом значит принимать доказуемое за посылку доказательства. Отрицание этой посылки немыслимо, утверждают субъективисты, так как всякая мысль есть мысль о чем-либо, находящемся в сознании. Но если так, то каким образом возможно, чтобы существовала и притом неустранимая мысль о внесознательных вещах? В приведенной выше выписке из Кэрда говорится: «Пытаться мыслить существование, которое прежде и вне мысли, некоторую «вещь в себе», для которой мысль служит только зеркалом, самопротиворечиво, так как эта вещь в себе постижима лишь мыслью и существует только для нее. Мы должны мыслить ее прежде, чем приписывать ей существование вне мысли». Но кто же когда утверждал, что мысль о вещи в себе не есть мысль, а есть самая вещь в себе? Вопрос лишь в том, сопровождается ли эта мысль убеждением в том, что вещь в себе существует независимо от мысли. Если сопровождается, то, значит, мысль о вещи в себе возможна, и, стало быть, невозможно ссылаться в доказательство ложности этой мысли на ее немыслимость.

Следует далее иметь в виду, что предположение внесознательной реальности не только возможно, но, что для того, чтобы наше познание было действительно познанием мира, это предположение даже совершенно необходимо. Для этого познания, как признает и Грин, наше индивидуальное я само есть преходящее явление. Оно начинается и оканчивается во времени. Опыт показывает далее, что оно в своем происхождении обусловлено известными совокупностями явлений, за которыми мы предполагаем другие, отличные от нас я, что оно, в свою очередь, обусловливает происхождение таких совокупностей явлений, и что в течение своей жизни оно находится с ним в постоянном взаимодействии. Возможность на понятных для нас основаниях предполагать существование других я непременно обусловлена предположением некоторой общей между ними среды, которая уже не есть нечто существующее только для индивидуального сознания. Без этого предположения получается или солипсизм, отрицание существования чего-либо, кроме меня и состояний моего сознания, или необходимость изобретать какую-то особую мистическую способность, внушающую мне убеждение в существовании других я. Ни того, ни другого учения Грин не исповедывает; поэтому он не может сводить реальность на одни сознательные отношения.

Здесь-то мы подходим к его второму неоправданному скачку. Эту общую среду, связывающую индивидуальные я, он сводит к всеобщему мировому самосознанию. Самосознание, утверждает он, не есть только наше субъективное, ограниченное самосознание. Оно есть отражение общего мирового самосознания, которое и образует собою истинное единство и сущность мира. Будучи сами явлениями мира, мы должны необходимо мыслить его всеобъемлющее и всепроизводящее единство. А так как никакое иное единство в многообразии, кроме самознания, нам неизвестно; то нам остается мыслить мир, лишь как проникнутый самосознательным всеобъединяющим началом. Но насколько неоправданной является аналогия, установляемая Гегелем между индивидуальным мышлением и абсолютным; настолько же не оправдана аналогия Грина между индивидуальным самосознанием и абсолютным. Понятие абсолютного как мирового самосознания Грин обосновывает на том соображении, что самосознание есть единственно известный нам способ соединения единства с многообразием. Но если даже допустить справедливость этой посылки, то все же остается вопрос, почему способ этого соединения в мире должен быть известным мне способом? С другой стороны, сама эта посылка требует некоторого истолкования прежде, чем пользоваться ею в смысле Грина. Индивидуальное самосознание есть, во-первых, единство лишь созерцающее, тогда как мировое единство есть производящая творческая сила. Во-вторых, индивидуальное самосознание ограничивает нас нашею индивидуальною областью, а мировое начало есть начало всеобъемлющее, в котором разрешается или растворяется всякая индивидуальная рознь. Следовательно, определяя абсолютное как самосознание, мы, с одной стороны, оставляем без внимания присущий абсолютному атрибут творческой силы, а с другой, распространяем на него несвойственный ему атрибут индивидуального ограничения. Таким образом, это определение есть определение во всех отношениях неудачное. Абсолютное или Бог есть сверхсознательный Творец, а вовсе не нечто, подобное нашему ничего не производящему и ограниченному я.

Если преимущество Грина перед Гегелем состоит в более отчетливом признании различия между человеческою мыслью и абсолютным, то, с другой стороны, преимущество Гегеля перед Грином состоит в том, что Гегель не распространяет на абсолютное, как таковое, атрибута самосознания. Самосознание возникает, по Гегелю, лишь при реализации абсолютного в духе, в частности, в человеческом духе. В логике же своей он решительно предостерегает от понимания ее категорий в смысле приписания им атрибута сознательности.

Та степень оригинальности, которая свойственна Грину и которая состоит, главным образом, в разъяснении и критике чужих учений, обыкновенно проявляется более в обнаружении их недостаточности, чем в каких-нибудь положительных результатах мышления. Но и эта работа, если она исполнена с проницательностью и добросовестностью, имеет великое значение, так как она расчищает путь для дальнейших построений. В числе мыслителей, посвятивших себя этой работе, Грину, без сомнения, принадлежит выдающееся положение.