Помоги проекту - поделись книгой:
По своим преобладающим симпатиям и интересам Лотце скорее метафизик, чем гносеолог. В его философии гносеология всегда занимала служебное место, и он не видел смысла в ином положении дела. Этот служебный характер гносеологии Лотце получил двоякую «постановку» в разные периоды его философской деятельности. В период от 40-х до 60-х гг. XIX в., когда ему приходилось защищать свою метафизику от враждебных ей материалистических течений, он видел в гносеологии хорошо испытанное, – еще Кантом, – оборонительное оружие против материализма. Позднее, в период от 60 до 80-го, примерно, года, когда спала волна агрессивного материализма, Лотце использовал гносеологию, как введение в свою метафизику. Отдельных сочинений, посвященных гносеологии, Лотце не оставил. Но последняя книга его «Логики» («System der Philosophie, Erster Band. Logik», 1874) представляет довольно полное изложение его гносеологических воззрений. Гносеологическим духом, впрочем, проникнута вся «Логика» и многие страницы «Метафизики» («System d. Ph., Zweiter Band. Metaphysik» 1879). Много гносеологического материала находится и в «Микрокосме» (ссылки относятся к первому изд.).
Теорию знания, говоря принципиально, можно строить аналитически или синтетически. Если гносеолог начинает теорию знания с основополагающей установки познавательной наличности; если он ставит себе задачей не судить знание, а просто определить его, прислушиваясь к его собственному голосу, прослеживая направление и группировки тех основных систематических линий, которыми определяется структура и внутренние тенденции знания, как такового; если он при этом не употребляет ни одного извне привносимого понятия иначе, чем в совершенно-условном и временно-допускаемом смысле так, чтобы оно играло вспомогательную, а не конституивную роль и не предрешало бы необходимым образом ни направления, ни результатов гносеологического исследования; если все эти условия соблюдены, то метод гносеологического построения мы будем называть аналитическим. Слово «анализ» очень многозначно, и обыкновенно с ним соединяется мысль, что «анализировать» не значит «теоретизировать». Однако, в настоящем, по крайней мере, случае мы исключаем это значение слова. Анализировать – значит, тоже построять теорию знания, так что не по признаку отсутствия теории отличается аналитическая теория знания от синтетической, а по признаку способа построения этой теории. В случае аналитической теории должны быть соблюдены перечисленные условия, смысл которых, в общем, выражает «беспредпосылочность» при построении гносеологии. Абсолютная беспредпосылочность недостижима, ибо уже «называние» есть теория, нуждающаяся в предпосылках, не говоря о более сложных формах теоретического мышления. Речь может идти лишь об относительной беспредпосылочности – в том именно смысле, чтобы неизбежные предпосылки осознавались и принимались только условно, с постоянной готовностью отрешиться от них. Синтетические теории знания, напротив, суть теории предпосылочного рода. Они удовлетворяют условиям, обратным тем, которые характерны для аналитических теорий знания. Гносеолог начинает не с самого знания, а с предрешающего подведения знания под какую-либо общую категорию. Исследование он ведет, повинуясь столько же голосу и особенностям знания, сколько и требованиям этой категории или вытекающих из нее следствий. Понятия, которые он при этом необходимо привносит со стороны, играют для него абсолютно самостоятельную роль, так что неизбежные предпосылки догматически и основополагающим образом закладываются в самые основы теории знания. Эти методы гносеологического построения – общие схемы. Может быть, ни одна из существующих теорий знания не подойдет вполне под какую-нибудь одну из них. Но при всем этом схемы эти выражают очень характерно некоторую идеальную полярность, намечая те направления, в сторону которых более или менее решительно и законченно развиваются различные гносеологии. Что касается гносеологии Лотце, то, взятая в том, не вполне расчлененном еще виде, в каком мы находим ее в сочинениях Лотце, она столь же аналитична, сколь и синтетична. При этом Лотце не пытается проводить последовательно один метод, а сплетает его обычно с другим. В этом мы будем часто убеждаться в дальнейшем, и мы увидим, что в действительности эта двойственность метода приводит у Лотце к двум гносеологиям. Сам он не различал их, и ему казалось, что его построение проникнуто одним духом. Что это далеко не так, что, напротив, в его гносеологии все время борются два враждебных «духа», это с полной ясностью обнаружится в дальнейшем. Именно двойственность, неумышленно для Лотце проникнувшая в его теорию, приводит косвенно к одному результату, на который нам здесь нужно указать голословно, доказательство же его придется отложить до конца нашей статьи. Мы говорили выше, что в своем окончательном виде гносеология Лотце есть введение в его метафизику. Теперь мы внесем поправку и скажем: одно течение его теории знания и в самом деле остается таким введением, тогда как другое, хотя и обладающее параллельными отзвуками в метафизике, выходит за ее пределы и являет совершенно самостоятельную гносеологию. Синтетическим методом Лотце пользовался при построении первого учения, аналитическим – второго, причем, конечно, речь здесь идет не об абсолютной чистоте метода, а о его преобладающих тенденциях.
По содержание гносеология Лотце довольно сложна и подчас изобилует очень тонкими оттенками. Только в исчерпывающем изложении можно дать об этой сложности и оттенках адекватное представление. Здесь же мы ограничимся изложением и пояснительным анализом двух гносеологических вопросов, которые и вообще, и с точки зрения Лотце являются основными для всякой гносеологии. Теория знания, как полагает Лотце, должна решить, что такое разум или знание, как оно возможно и, наконец, как далеко оно простирается. Следовательно, нам нужно было бы поставить и осветить три таких вопроса: 1) о сущности знания; 2) о возможности знания и 3) о границах знания. В настоящей статье мы ограничимся рассмотрением первых двух вопросов.
Свою теорию знания в рассматриваемой плоскости Лотце начинает строить по синтетическому методу. Вместо того, чтобы – как этого требует аналитический метод – подвергнуть исследованию факт знания, как такового, он просто декретирует такой тезис: знание есть отношение между субъектом и объектом, т. е., в сущности, отношение между двумя раздельными вещами. Поэтому нужно решить общий вопрос о природе такого отношения вообще, независимо от того, что является «терминами» этого отношения – такие ли вещи, как субъект и объект, или какие-либо другие. Легко убедиться в том, что этот тезис и связанное с ним обобщение вопроса предполагает две следующие предпосылки, на которые Лотце, впрочем, не указывает, либо потому, что вовсе не замечает их, либо же потому, что они казались ему истинами самоочевидными. Первая предпосылка гласит: субъект и объект суть вещи. Вторая же – между субъектом и объектом действительно существует то же самое отношение, что и между любой парой вещей. Если принять эти предпосылки – и только при этом условии, – становится понятным и даже необходимым тот тезис, с декретирования которого начинает Лотце. Действительно, если субъект и объект суть вещи, а знание есть только особый род отношения между ними, то вполне законно подвести проблему знания под более общую проблему отношения. А эта проблема принадлежит, по мнению Лотце, к числу метафизических. Подойдя к ней в «Логике», он отсылает нас за ее решением к своей «Метафизике», где это решение и дано. Таким образом, мы видим, что первые же шаги гносеологического исследования приводят Лотце к необходимости обосновать теорию знания на метафизике. Только при таком положении дела и способна затем гносеология сыграть роль введения в метафизику. Итак, мы должны решить метафизическую проблему о природе отношения между двумя раздельно-существующими вещами. Отношение мы мыслим, как некоторое «между» (zwischen), как бы протянутое между вещами и соединяющее их. Однако, мы легко усматриваем, что это «между» само по себе не составляет реальной природы отношения, а есть только способ мыслить реальное отношение, когда оно налицо. Само же отношение есть нечто большее, чем такое абстрактное «между». Реально отношение состоит во взаимодействии соотнесенных вещей. Это взаимодействие только поверхностно схватывается в понятии «между». По основаниям, которых мы здесь не будем касаться, Лотце решает проблему реального отношения или взаимодействия двояко. Оба эти решения носят метафизический характер, и можно было бы без труда показать, что оба же они связаны теснейшим образом с основными моментами метафизики Лотце. Одно из них, вслед за Лотце, мы обозначим, как окказионалистическое понимание взаимодействия, другое же – как метафизическо-монистическое. Согласно первому, которое Лотце выдавал – без всяких оснований – за «методологическое предварение» метафизического понимания, никакого взаимодействия не существует, а вещи только изменяются так, как будто между ними есть взаимодействие. При этом вещи замкнуты в себе и совершенно самостоятельны. Согласно метафизически-монистическому пониманию, взаимодействие происходит реально. Условием этой реальности является слияние всех вещей воедино, т. е. совершенное исключение существования отдельных вещей. Слившись воедино и образовав нечто единое, вещи оказываются способными к взаимодействию. Это взаимодействие есть в действительности внутреннее, «имманентное» действие внутри всеохватывающего мирового единства. Оно действует только в себе, на себя и для себя. О том, как это происходит, мы судить не можем. Но мы способны пережить в себе это имманентное действие или взаимодействие «отдельных» сторон нашего целостного духа. Мировое единство есть такой же дух, только бесконечно-мощный и совершенный: это – Бог. Итак, метафизика Лотце дает нам два определения взаимодействия или, что то же, реального отношения. Мы видели, что, по Лотце, знание есть взаимодействие между субъектом и объектом. О каком же именно взаимодействии здесь идет речь: о мнимом ли взаимодействии, о чем говорит окказионалистическое понимание, или о действительном, как его рисует метафизическо-монистическое понимание? Так как сам Лотце не догадывается поставить этот вопрос, хотя его важность самоочевидна, то мы сперва приведем его рассуждения о сущности познавательного взаимодействия, а потом попытаемся выяснить, какому из двух друг друга исключающих понятий взаимодействия отвечает понятие познавательного взаимодействия. Метафизика, говорит Лотце, учит нас, что между двумя самостоятельными вещами не может происходить взаимодействия. Если же оно существует, то либо вещи не самостоятельны, а друг с другом слиты, либо взаимодействие только мнимое, кажущееся. Но субъект и объект суть вещи, стоящие вне друг друга; объект трансцендентен субъекту – и наоборот. Из объекта ничто не проникает в субъект, так что последний ничего не знает о первом. Лотце не обсуждает специально вопроса, известно ли субъекту, по крайней мере, существование объекта, как таковое, если не род этого существования. Но из последующего хода рассуждения явствует, что субъект с уверенностью может утверждать существование объектов. На чем же основывается эта уверенность? Если объект остается по ту сторону субъекта и обратно, то все же между субъектом и объектом существует отношение аффицирования субъекта объектом. Лотце не называет это отношение таким образом, но ясно, что о нем он только и говорит. В самом деле, объекты, хотя и трансцендентные субъекту, служат для последнего поводами к самодеятельности, самообнаружению, самопроявлению. Смотря по тому, вступит ли он в такое отношение «повода» с объектом А, или объектом В, или объектом С и т. д., он раскроет себя различным образом, выявит различные свои стороны. Правда, эти стороны характеризуют только его, но ничего не говорят ему об объекте; однако, из того, что его самодеятельность должна быть пробуждена, субъект заключает, что вне его есть объекты, о которых он, впрочем, ничего сверх этого не знает. Мы видим, что это и есть «аффицирование» в том смысле, в каком это понятие встречается иногда у Канта, за которым здесь, очевидно, идет и Лотце. Благодаря этому аффицированию перед субъектом встают его собственные состояния. Лотце называет их представлениями. И он утверждает, что единственный источник и материал знания – это представления. Объекты же не входят никогда в состав этого материала: они суть непознаваемые вещи в себе. (SI 513– 514, 518– 519, 491 – 492, 499; SII 182– 183). – Теперь рассмотрим, какому из двух понятий взаимодействия отвечает это рассуждение о познавательном взаимодействии. Подчеркивание мнимости этого последнего, по-видимому, свидетельствует о том, что в знании можно говорить о взаимодействии только в окказионалистическом смысле. Ведь в этом именно смысле взаимодействие имеет не подлинный, а мнимый характер. Легко убедиться также, что Лотце должен был использовать в применении к знанию как раз условно-окказионалистическое понятие взаимодействия. Это понятие своей предпосылкой имеет плюрализм, допущение множественности вещей. А в настоящем случае Лотце делает это именно допущение, принимая, что субъект существует вне объекта, причем объектов, противостоящих субъекту, много (А, В, С…). Но в этом понимании взаимодействия Лотце здесь не идет последовательно до конца. Буквальный и точный смысл окказионализма тот, что никакого взаимодействия, собственно, нет, а что явление, принимаемое нами за взаимодействие, есть чистая иллюзия. Если бы Лотце не уклонился от этого вывода, он был бы поставлен в необходимость отрицать возможность метафизики – вообще и своей, в частности. В самом деле, если познавательное взаимодействие есть иллюзия, ибо таково всякое взаимодействие, то и метафизика, как знание о том, что существует «в себе», независимо от субъекта и его представлений, есть тоже иллюзия. Такие перспективы, конечно, не могли входить в планы Лотце, который, едва приступив к теории знания, отсылает уже нас к метафизике и которому философия без метафизики казалась психологически и принципиально неприемлемой. И вот он, незаметно для себя, но в полном соответствии с будущим построением метафизики сворачивает с колеи окказионализма и становится на путь, промежуточный между окказионалистическим и тем пониманием взаимодействия, которое он считает собственно метафизическим. Этот поворот обнаруживается уже в только что приведенном рассуждении Лотце об аффицировании. С окказионалистической точки зрения не может быть речи о реальном аффицировании, оно есть иллюзия, которой отвечает только такая «правда»: случайно происходят известные совпадения между изменениями субъекта и объектов. Следовательно, утверждение, что объекты аффицируют субъект, приходя с ним в соприкосновение, противоречит окказионализму и означает уступку метафизическому понятию о реальности взаимодействия. Только уступка эта несколько замаскирована категорическими оговорками, что объект всегда остается по ту сторону субъекта. Еще больший уклон в сторону метафизического понимания взаимодействия обнаруживается в дальнейшем. Итак, объекты, как таковые, или вещи в себе не даны знанию. Его единственный материал – представления субъекта. Не явствует ли отсюда, спрашивает Лотце, правомерность скептицизма, и отвечает на этот вопрос отрицательно. Скептицизм противоречит своим собственным основоположениям, так что уже в силу только этого он несостоятелен. Но он не выдерживает критики еще с другой, более важной стороны. Дело в том, что всякий скептицизм сомневается в достоверности нашего знания, но с таким сомнением он обыкновенно соединяет уверенность в том, что какое-либо другое, не наше, знание могло бы быть достоверным, – например, ангельское. Но в этом именно и заблуждается скептицизм, и корень его ошибки в том, что он не отдает себе отчета, что такое знание и чего можно требовать от него, согласно его понятию. Если бы скептицизм задался таким вопросом, он убедился бы, что знание, по самому существу своему, подчинено такому правилу: знание, составляемое нами, кто бы ни были эти «мы» – люди, ангелы, – есть всегда знание о вещах в том их виде, в каком они являются нам, и при том являются не тогда, когда мы не «смотрим» на них, а как раз тогда, когда мы «видим» их. Требовать от знания, чтобы оно показывало нам вещи «в себе», а не для него, не в том виде, каким они «выглядят» для знания, это значит требовать знания без познавания: требование противоречивое. Ангелы, как и люди, знают вещи такими, какими они могут быть для них. (SI 484—85; SII 182). Это опровержение скептицизма задумано интересно. Судя по тому, что Лотце приводит его в защиту достоверности нашего знания из представлений, его надо понимать следующим образом. Знание есть взаимодействие. Но взаимодействие необходимо характеризует взаимодействующие вещи в том их «аспекте», каким они обращены друг к другу при взаимодействии, и в той окраске, которая исходит от одной вещи столько же, сколько и от другой. Взаимодействие субъекта и объекта, называемое знанием, рисует объекты в виде представлений, чье содержание и окраска всецело определяются не только ими самими, но также и субъектом, в котором они своеобразно преломляются. У ангелов это преломление несколько иное, чем у нас, но преломление есть в обоих случаях. Его необходимость составляет не недостаток, а простое свойство всякого знания, в том числе и нашего. Поэтому оно достоверно, его содержание – объективно, и сомнение скептицизма необоснованно. Ясно, что, понятое таким образом, опровержение скептицизма предполагает реальность взаимодействия, следовательно, исходит не из окказионалистического, а метафизического понятия взаимодействия. Выше мы говорили, что уклон в сторону этого понятия подсказан был нашему философу необходимостью защитить правомерность метафизики. Это еще лучше видно в настоящем случае. Конечно, Лотце никогда не стал бы утверждать, что ангелы не обладают метафизическим знанием. Приведенное рассуждение показывает, что, способное к метафизике, высшее знание по существу не отличается от нашего, откуда следует, что и нам доступна метафизика. Таков подлинный, но не обнаруженный мотив рассмотренного опровержения скептицизма. Из опровержения скептицизма, по мнению Лотце, следует, что знание достоверно, независимо от того, существует ли трансцендентный нашим представлениям мир вещей в себе и каков он: как бы ни обстояло с ним дело, мы имеем дело только с нашими представлениями и мыслями о них. В представлении же, а также и в наших мыслях о нем, нужно различать две стороны: субъективную и объективную. Представление есть состояние, психическое переживание субъекта. Оно протекает во времени и видоизменяется от индивида к индивиду. Это – свойства субъективной стороны представления. Объективная же сторона представления – его содержание. Содержание представления совершенно иного порядка, чем процесс или переживание представления, процесс представливания. Представление желтого – это акт представливания, нечто субъективное. Само желтое – содержание представления, нечто объективное. Представление треугольника – субъективный процесс представливания. Сам треугольник – объективное содержание представления. Кто смешивает субъективную сторону представления с его объективной стороной, тот обязан утверждать, что представление желтого – желто, представление треугольника – треугольно, т. е. утверждать явную бессмыслицу. (SI 500, 540– 541). Содержание (Inhalt) представления никогда не зависит от индивидуального произвола. Оно с одинаковой силой навязывается разным индивидам, и каждому в отдельности оно противостоит, как самодовлеющее и самозаконное царство. Существенная особенность содержания, помимо сказанного, в том, что оно обладает значимостью (Gültigkeit). Мы еще вернемся дальше к этой характеристике, здесь же обратим внимание лишь на то, что именно значимость представлений действительно позволяет нам, по Лотце, отрешиться от понятия о трансцендентном мире: и независимо от этого мира представления обладают для нас значением, навязывающимся нам, хотим ли мы того, или нет. В конце концов, совершенно неважно, называть ли эти содержания содержаниями представлений или вещами в себе. Ибо, с одной стороны, эти содержания так богаты и разнообразны, что знание, исходящее из них, не нуждается больше ни в каком другом источнике. С другой же стороны, – почему бы их не считать и вещами в себе, раз содержания эти – все, что нам дано и что нам может быть дано (SI 481, 500, 514 – 515). Из всего этого следует, действительно, полная независимость знания от предложения о бытии вещей в себе. Но Лотце заблуждался, думая, что вышеприведенное опровержение скептицизма и все, что им до сих пор вообще сказано о знании, ведет к такому следствию. Следствие это вытекает из других оснований. Определение знания, как взаимодействия, роль вещей в себе в этом взаимодействии, опровержение скептицизма и обоснование возможности метафизики – все получено по методу синтетического построения, полно предпосылок и совершенно догматично. Без всяких доказательств знание, еще вовсе не исследованное, подводится под понятие взаимодействия, теория знания возводится к метафизике, эта последняя оправдывает себя сама и опровергает сомнения в правомерности такого оправдания. Теория знания, которая вытекала бы отсюда и продолжала бы метафизическую струю все дальше и дальше, могла бы привести Лотце к утверждению, что знание из представлений достоверно, что существование вещей в себе для такого знания безразлично и что, пожалуй, содержание представления и есть вещь в себе, так что положительное знание, ограничивающееся этими содержаниями, есть, собственно, все возможное знание, а рядом с ним не может быть уже никакого другого знания? Ведь эти утверждения, частью прямо высказывания Лотце, частью долженствующие быть высказанными, если бы он захотел или смог быть последовательным, – утверждения эти обращены против метафизики. Они и получены совершенно независимо от метафизики, метафизического понятия взаимодействия и знания, как взаимодействия. Лотце попросту взял «представление», подвергнул его анализу, нашел в нем две стороны, описал их так, как нашел и какими нашел, и кончил тем, что поставил на абсолютную высоту объективность содержаний представлений, а к вещам в себе отнесся с пренебрежением, менее всего оправдываемым тем вниманием, какое он оказывал им до того. Таким образом, и по содержанию своему, и по методу исследования только что рассмотренный апофеоз представлений решительно расходится с ранее приведенными гносеологическими экскурсами Лотце в метафизику. Здесь нет непрерывного перехода, а резкий разрыв и попытка строить теорию знания по новому – аналитическому – методу. Различение субъективной и объективной сторон «представления» есть первый камень в новом здании. Построение этого здания продолжается, когда Лотце переходит к такому же различению двух «сторон» в тех «мыслях» о представлении, которые называются суждениями. Суждение есть мысль о значимости, или незначимости содержания представления. Эта значимость суждения, которую нужно отличать от акта или переживания суждения, рассматривается у Лотце далеко не одинаково в разных случаях. Если держаться одной лишь гносеологии Лотце, то приходится резко отличить два истолкования значимости. Одно можно обозначить, как объективно-логическое. Другое – как нормативно-логическое. Лотце пытался связать эти различные интерпретации друг с другом. Но мы изложим их отдельно и затем покажем, что эта попытка не увенчалась успехом. Начнем с определения значимости в объективно-логическом смысле. В этой связи значимость (принадлежащая, впрочем, как суждениям, так и понятиям) есть особый вид действительности, рядом с тремя другими видами. Эти последние суть: бытие, стояние в отношениях и бывание. Суждения не обладают бытием, не суть они и отношения. Бывание же им присуще в том смысле, что одна из сторон суждения есть акт, процесс. Но это – субъективная сторона суждения. Значимость же есть сущность объективной стороны суждения, она обладает объективностью (SI 499 – 501). В двух отношениях принадлежит ей эта объективность. С одной стороны она означает независимость, отрешенность значимости от фактического существования и высказанности суждения. Суждения обладают значимостью независимо от того, признают ли ее за суждениями судящие субъекты, и даже независимо от того, существуют ли эти субъекты. С другой стороны – и это более положительная характеристика – объективность присуща значимости в том смысле, что эта значимость, не завися от нас, имеет силу не только для нас, но также и для вещей, к которым относится знание. Законы, которые мы приписываем вещам, и вообще суждения, высказываемые о последних, отвечают вещам, оправдываются ими (SI 503, 536—37, 545, 557 —8 и др.). Это оправдывание и дает нам право говорить об объективном характере значимости. Такое объективно-логическое понимание значимости суждений и понятий – общее, знания – Лотце пытается провести через все учение о понятиях, суждениях и умозаключениях. Мы приведем здесь только один пример этой попытки – именно, то решение, какое Лотце дает старому спору номинализма и реализма в учении о понятиях. Номинализм отказывается видеть в понятиях реальность и думает, что слово исчерпывает сущность понятия. Реализм, напротив, отказывается видеть в словесном обозначении сущность понятия и приписывает последнему реальность. Оба эти учения правы в своих отрицаниях, но ошибаются в своих утверждениях. Верно то, что понятия лишены реальности, и постольку прав номинализм. Но верно и то, что понятие не совпадает со своим обозначением, так что в этом – доля истинности реализма. Но полная правда лежит в том, в чем эти отрицания примиряются и возвышаются до синтеза. Таким, решающим спор, моментом является понятие объективно-логической значимости. Понятия обладают значимостью, а так как значимости нельзя приписать реальность в тем же смысле, что бытию и быванию, то прав номинализм, отрицая за понятиями реальность. Но, с другой стороны, реализм тоже прав в свете объективно-логического понимания значимости, ибо значимость, как мы видели, принадлежит понятию, хотя бы и не высказанному, откуда следует, что словесное обозначение понятия отличается от понятия и далеко не есть его сущность (см. вообще SI 538– 557). Понятие всегда выражает всеобщность. И хотя реально существуют только отдельные, индивидуальные вещи, нельзя все же сказать, что в их составе нет момента всеобщности. Этот момент присутствует, но только природа его не такова же, какова природа отдельных вещей. Он присутствует среди них в том смысле, что общие суждения и понятия о вещах обладают объективно-логическою значимостью, т. е. не зависят от нашего произвола и оправдываются вещами. Иначе говоря, общие элементы присутствуют в составе бытия, как нечто идеальное, как чистая значимость (SI 547). Идеальный характер значимости и ее свойства вообще впервые осознал в должной степени Платон. Лотце утверждает это не только в том смысле, что учение о значимости логического может быть исторически возведено к некоторым сторонам платоновского учения об идеях, а в том смысле, что оно почти целиком уже находится у Платона и даже совпадает с этим учением, составляя его подлинный дух. Лотце находит, что распространенное представление об этом учении неверно. Неверно, что идеи Платона суть всего лишь гипостазированные общие понятия, что Платон просто и грубо приписал идеям реальное существование. С филологической точки зрения это, может быть, и так: Платон употребляет и по отношению к идеям, и по отношению к вещам одно и то же слово, которое у греков означало существование вообще. Но слово это у Платона имеете разные значения, смотря по тому, идет ли речь об идеях, или об отдельно существующих вещах. По отношению к первым существование совпадает со значимостью. По отношению к последним, существование есть то, что мы, т. е. Лотце, называем бытием. Итак, «идея» это – объективно-логическая значимость. Этой последней можно приписать почти все то, что Платон говорил об идеях. Во-первых, вечность в смысле вознесенности над сменяющимся потоком реальных вещей, погруженных в стихию времени. В этом смысле можно сказать, что идеи пребывают в некотором над-небесном, лишь умопостигаемом, чувственно же несуществующем месте, как выражался Платон (SI 504). Эту вечность логического можно иллюстрировать, вслед за Лотце, на примере умозаключения. В умозаключениях мы имеем дело со следованием, только следование это дано не во времени. Из двух данных посылок мы с необходимостью выводим заключение. Не следует, однако, думать, что это мы впервые создали этот вывод: мы лишь сознали, осознали его, а он пребывал в посылках и до нас, так же, как будет пребывать и после нас. Следование здесь дано вне времени, потому что имеет силу для всякого времени. Определенное же время играет роль только при нашем психическом осознании этого вечного следования. Конечно, «следование» в вечности не есть следование в буквальном смысле, т. е. процесс, смена: это всего лишь объективное значение, которое сообщает логичность, правомерность любому фактическому «следованию», осознаваемому уже во времени (SI 555). Кроме вечности, значимость, подобно идеям Платона, характеризуется, во-вторых, также всеобщностью и необходимостью. Эти определения принадлежат логическому непосредственно, их оно ниоткуда не получает, ни из чего не выводит. Мы непосредственно, без помощи логических соображений и доказательств, усматриваем эту всеобщность и необходимость. Они явствуют, как таковые, с эстетической очевидностью, отличною от очевидности логической и более первоначальною, чем она (SI 526, 589, 595 – 96). В силу всего сказанного, знание обладает абсолютной достоверностью, которую оно носит в себе самом, благодаря своей объективности, всеобщности и необходимости. Когда Лотце покинул путь синтетического построения гносеологии и сосредоточил свое внимание на самом факте знания, он стремится к оправданию знания из него самого. Вместе с Лотце мы прошли на этом новом пути следующие этапы: мы отличили содержание представления от процесса представливания, значимость суждения – от акта суждения; затем мы подвергнули анализу эту значимость и нашли, что она есть один из видов действительности, что ей присуща объективность, вечность, всеобщность и необходимость; и, наконец, мы видели, как Лотце истолковал учение Платона об идеях в духе этого понимания значимости, так что и собственное его учение можно назвать реформированным платонизмом или логическим идеализмом. Мы оставляем в стороне вопрос о том, насколько новое истолкование Платона исторично, а также и вопрос о том, все ли стороны платоновского учения об идеях использовал Лотце для своего учения о значимости, или же только некоторые. Эти вопросы, сами по себе высоко интересные, отвлекли бы нас от нашей непосредственной задачи – изложения и систематического анализа гносеологии Лотце. Несомненно при всем этом то, что логический идеализм Лотце есть довольно успешная попытка оправдать знание независимо от метафизической действительности. Знание здесь осознано, как нечто автономное. Все критерии его достоверности заложены в нем самом. Оно само оправдывает себя, не справляясь с тем, насколько и как «соответствует» действительности.
Даже больше, как мы видели выше, этот идеализм смело утверждает, что нет никакой надобности в допущении иной действительности, кроме той, которая дана в содержаниях представлений и в суждениях о них. Лотце в полной мере сознает этот автономный характер знания в освещении логического идеализма. Он заявляет, что в конечном счете истинность наших знаний измеряется не соответствием, или несоответствием их с некоторым внешним знанию масштабом. Не «внешний» мир вещей в себе играет роль такого масштаба среди наших представлений, а наши собственные мысли суть мера и критерий того необходимого представления о мире, если он существует. Истина – в согласии разума с самим собой (SI 482, 477 и др.). Логический идеализм Лотце мощно отозвался в современных гносеологических учениях. Объективно логическое понимание значимости, ее истолкование в духе Платона, истолкование самого Платона в ее духе – все это почти целиком перешло к тому гносеологическому направлению, которое пытается построить «чистую логику», ведет борьбу с «психологизмом» и построяет теорию чистого смысла. Мы имеем, конечно, в виду Э. Гуссерля, этого авторитетнейшего гносеолога современности. Свою зависимость от Лотце он не отрицает, а напротив, подчеркивает. Гносеология Лотце не может, однако, целиком гармонировать с исканиями Гуссерля. Лишь объективный логический идеализм ставит двух этих гносеологов в отношение родоначальника и преемника. Но, кроме этого мотива, в теории знания Лотце есть еще и другой, который можно обозначить, как нормативно-логический или телеологический идеализм. Противореча логическому идеализму самого Лотце и Гуссерля, этот мотив, однако, позволяет Лотце быть одним из основателей того телеологического идеализма в теории знания, который защищается ныне, не без прямого влияния Лотце, Риккертом. В основе этого мотива лежит нормативное истолкование значимости знания. К характеристике этого истолкования мы теперь и перейдем. Сам Лотце, как уже указано выше, не различал между значимостью знания в объективно-логическом и в нормативно-логическом смысле, т. е. мы хотим сказать, он не усматривал принципиальной грани, резко противополагающих их одну другой, как понятия противоречаще противоположные. Мы сейчас покажем, что в этом Лотце ошибся. Сперва же изложим сущность нормативно-логического истолкования значимости знания. Всего лучше она уясняется по контрасту с ее объективно-логической интерпретацией. Для последней исходной точкой является признание объективного содержания знания, и вся объективно-логическая интерпретация его есть только подробное «описание» свойств этого содержания. Напротив, исходной точкой для нормативно-логического истолкования значимости знания является признание наличности мышления, притязающего на объективность. Если точку зрения, исходящую из содержания знания, как такового, обозначить, как чисто гносеологическую, то точку зрения, отправляющуюся от процесса мышления, притязающего на объективность, приходится обозначить, как не чисто-гносеологическую. И так как мышление, в качестве процесса, направленного на объективность, есть предмет психологии, то эта не чисто-гносеологическая позиция может быть ближе определена, как психологизм в гносеологии. Правда, говоря о мышлении, Лотце собственно отказывается от его психологического анализа. Оно интересует его в той мере, в какой его можно и должно считать знанием. Лотце не спрашивает: каков состав и характер процессов, осуществляющих мышление; он не спрашивает также, чем отличается мышление вообще от не-мышления. И психологизм его, следовательно, состоит не в этом. Его корень гораздо глубже, и его мотивировка довольно тонка. Мышление лишь постольку подлежит для Лотце исследованию с гносеологической точки зрения, поскольку оно есть мышление чего-либо о чем-либо и как-либо, а также и постольку, поскольку эта направленность мышления на предметное стоит под известными условиями, требующими выяснения. Нельзя отрицать, что хотя это и психологизм, но психологизм тонкий. Он основывается и оправдывается тем, что в такой трактовке мышления все же на первый план выступает собственно знание, а уж потом, как бы в роли фона, и познавание, акты мышления. Однако же, такая перспектива все еще не исключает психологизма. Он заключается здесь в том, что знание рассматривается, как свойство особой духовной функции, каковая функция сама по себе еще не означает знания. Эта функция – мышление; это свойство – знание, точнее, значимость знания. Изучать значимость знания, как свойство (да еще, притом, по заявлению Лотце, свойство чудесное, непостижимое) мышления, значит исходить из психологии при построении теории знания. И мы увидим, что нормативный момент этой теории знания симметричен ее отправному психологизму и представляет как бы его объективную меру и воздаяние за него. Итак, мышление есть отправной пункт этой гносеологии нормативного порядка. Мышление есть проявление целостного духа.
Этот последний, именно благодаря своей целостности, способен охватить принципиально все и притом в подлинной его метафизической сути. Правда, непосредственное и целостное переживание еще не есть знание, а только источник и материал знания. К нему еще должно присоединиться мышление. Мышление тогда именно и начинает нести те свои функции, в силу которых становится знанием. Оно упорядочивает и проясняет содержания переживания, оно позволяет нам перейти от одного переживания к другому и, таким образом, связать их и спаять в единство. Понятия, суждения и умозаключения, разного рода теории и вспомогательные построения, – все это формы, в которые отливается служебная, опосредствующая роль мышления, та роль, в которой оно раскрывается, как знание, притязающее на объективность или значимость. Эта значимость и сопровождает его. Однако, обозначив способность знания оправдываться в действительности значимостью, мы нисколько не подошли к определению природы значимости. Она для нас – чудо. Что она такое и почему она обладает возможностью такого оправдания – это ее секрет. Для объяснения этого оправдывания нашего мышления, вернее – его продуктов, приходится приписать мышлению не одну лишь формальную и субъективную способность удовлетворять нашим человеческим требованиям, но еще и другую сторону: оно есть, очевидно, нечто предметное, объективное, реальное. В этом пункта Лотце пытается перебросить мост между субъективным и объективным пониманием знания, между нормативным и логическим идеализмом. То объективно-логическое истолкование значимости, которое мы выше представили, как самостоятельное, он хочет соединить с излагаемым сейчас. Он надеется, что нормативизм и субъективизм обрисовывают сторону знания, обращенную к нам, связанную с актами мышления, объективизм же характеризует другую сторону знания, обращенную к предметам. Но это явно эклектическое покушение – и, значит, неудачное. В самом деле, логический идеализм, как мы видели, возникает при условии сосредоточения на содержании знания. Он совершенно оставляет в стороне вопрос о субъекте и объекте о нас и о вещах. Речь в нем идет только о содержании знания, и это содержание определяется, как автономно-значимое. Мышление в нем резко отличено от знания по признаку психичности первого, отсутствующего во втором. Напротив, в субъективистическом и нормативном (о котором сейчас будет речь) истолковании знания оно объявляется свойством мышления: мышление помещается между нами и содержанием переживания; понятия, суждения, умозаключения и теории рассматриваются как продукты мышления, как орудия, с помощью которых оно несет свою служебную функцию. Понятие и суждение есть «идея», значимость которой не нуждается в мышлении – таково «логическое» в объективной интерпретации знания. Понятие и суждение – продукт мышления, почему-то притязающий на объективное значение, противостоящий случайности и капризам индивидуального произвола – таково «логическое» и его значимость в субъективирующей интерпретации. Значимость, как вид действительности, как нечто «в себе» и «для себя» и значимость, как свойство мышления, как нечто «в нем» и «для него»: разве это – учения, которые можно примирить и слить? Разве такая примирительная попытка не будет эклектизмом? Самое удивительное – то, что сам Лотце, конечно, неумышленно, как бы санкционирует такую оценку. Чувствуя, что значимость мышления загадочна и прямо заявляя об этом, Лотце ищет способа укрепить эту значимость. Он хочет вырвать ее из объятий субъективизма, в которые сам же ввергнул ее, приписав ее, как свойство, субъективному всегда акту мышления. И вот он с этой целью привлекает момент нормативный. Если в самом мышлении его значимость не находит себе оправдания, если такого оправдания нечего искать в пределах мышления, то остается посмотреть, не найдем ли мы его за пределами мышления. Так Лотце и поступает. Он заявляет, что в значимость знания мы можем лишь верить. А эта вера, в свою очередь, оправдывается требованием нравственного сознания, которое говорить нам, что мир должен быть познаваем, а наше знание о нем должно быть достоверно. Таким образом, чудесная значимость мышления получает объяснение и оправдание: мышлению принадлежит значимость, поскольку она должна принадлежать ему, согласно нравственному императиву. Очень часто Лотце выражал эту мысль в более общей форме, говоря, что то, что есть, мы познаем из того, что должно быть. И это убеждение казалось ему настолько дорогим и прочно обоснованным, что он с трогательной искренностью свидетельствовал о своей приверженности к нему при всяком подходящем случае. Поскольку в этом случае знание берется не само по себе, а его значимость оказывается его свойством не автономно, а гетерономно, по требованию нравственного сознания, мы и можем обозначить это понимание значимости знания, как нормативно-логическое, или – ближе – как морально-логическое (Мк, III, 230, 242– 44; SI 507– 508, 536—37, 552, 569 и др.). Если объективно-логическое понимание знания ставит Лотце в ряд не только предшественников, но также и основателей современного логического идеализма Гуссерля, то, напротив, нормативно-логическое истолкование знания заставляет нас видеть в Лотце также одного из важнейших родоначальников современного телеологического идеализма, наиболее ярким представителем которого, по крайней мере, до сих пор, является Г. Риккерт. Мы говорим здесь не столько о фактически-существовавшем влиянии Лотце на Риккерта, хотя и оно не подлежит сомнению, сколько о принципиальном сродстве логических представлений этих мыслителей. Оно совершенно неоспоримо, и чем дальше развивал Риккерт свои взгляды, тем это становилось очевиднее. В 90-х годах Риккерт, по-видимому, чувствовал особенную потребность подчеркивать свою связь с нормативным мотивом в гносеологии Лотце. Позже, под влиянием Гуссерля, который только поставил точку над i в объективном идеализме Лотце, Риккерт стал особенно настаивать на автономно-объективном значении знания, хотя не переставал разрушать эту автономность своими ссылками на прерогативную инстанцию «должного». Чувствуя эту двойственность, он пытался построить теорию «двух путей» в теории знания, в каковой теории надеялся примирить объективный идеализм с идеализмом телеологическим, отдавая, впрочем, предпочтение все же последнему. Хотя в гносеологии Риккерта, таким образом, воспроизведен внутренний дуализм гносеологии Лотце, тем не менее этот дуализм отмечен у потомка, как и у предка, перевесом нормативного момента. Чтобы закончить с проблемой значимости, нам остается коротко рассмотреть такой вопрос. – Почему мышление само по себе не обладает в глазах Лотце абсолютной значимостью, так что пришлось искать ему опоры вовне? Когда Лотце раньше, при объективно-логическом истолковании знания испытывал его значимость, последняя оказалась достаточной. Если при нормативно-логическом истолковании он этого уже не находит, то ясно: он брал не само знание, в его «в себе» и «для себя» бытии, а что-то такое, силою чего автономность знания должна была затушеваться, извратиться. Это «что-то», подействовавшее столь затемняющим образом, было метафизической предпосылкой, что знание есть взаимодействие. Но в каком именно смысле – в том ли, в каком, по терминологии Лотце, взаимодействие есть окказионалистическая гипотеза, или же в том, в каком оно есть метафизически-обоснованная истина? Когда мы выше обсуждали эти два понимания взаимодействия у Лотце, то заметили, что допуская явление аффицирования, Лотце не удерживается на условноокказионалистической интерпретации взаимодействия, a принимает и метафизическое, ровно настолько принимает, чтобы иметь право утверждать, что вещи в себе существуют и на нас влияют, но вместе с тем и отказываться от суждения о том, каковы они. Ограничив, таким образом, знание только содержаниями представлений, Лотце, конечно, обязан был признать, что наше знание не обладает значимостью по отношению к трансцендентным вещам в себе. Это, собственно, еще не означало бы, что знание, чуждое вещам в себе, лишено значимости для тех, кто, подобно нам, вынужден довольствоваться только своими представлениями. Напротив, именно потому, что эти представления нигде не сталкиваются с вещами в себе, они в наших глазах и сами вполне могут играть роль вещей в себе. Все это, как мы и видели, Лотце вполне понимает, и плодом этого понимания является объективное истолкование значимости. Но, по-видимому, такое понимание всегда боролось у Лотце с другим: он никак не хочет отказаться от познания вещей в себе. Тем менее мог он решиться на такой отказ, что ведь все рассуждения о знании, как взаимодействия, предполагают метафизическое понятие взаимодействия. А это значит, что метафизика возможна и что наше знание распространяется и на вещи в себе. Но как оправдать это, если мышление есть субъективная функция? Ясно, что такое оправдание мышления может дать только какой-либо постулат. Лотце и прибегает именно к постулату нравственной необходимости и обоснованности знания. В этом постулате и во всем нормативном истолковании значимости не было бы надобности, если бы Лотце строил теорию знания беспредпосылочно, как это он и сделал в другой, параллельной, интерпретации теории знания. Отсюда мы сделаем такой вывод: если логический идеализм Лотце означает независимость теории знания от метафизики и признание необходимости аналитического способа построения теории знаний, то его нормативный идеализм, напротив, знаменует полную зависимость последней от метафизики и, вместе с тем, торжество синтетического метода при построении гносеологии. Так подтверждается наша мысль, что у Лотце, сообразно двоякому методу построения, есть не одна, а две почти самостоятельных теории знания, хотя он сам этого не замечал.
Решив вопрос о сущности знания, мы теперь переходим к следующему, по условленному порядку, вопросу о возможности знания. Реально, в естественной систематической связи, этот вопрос собственно неотделим от первого. Вот почему, излагая понятие знания у Лотце, мы тем самым коснулись в общих чертах и даже отчасти решили проблему возможности. При этом «решение» отвечало тем двум интерпретациям знания, или – вернее – его значимости, которые мы обозначили как объективно-логическую и нормативно-логическую. Мы видели, что знание возможно постольку, поскольку его значимости присуща абсолютная автономность, всецелая отрешенность от условий индивидуально-психического рода, от всяческого произвола познающих индивидов, также как и от вещей в себе, которых существование, или не-существование ничего не меняет в природе и содержании знания. Здесь знание само документирует свою возможность. Так решается, в общем, проблема возможности в свете логического идеализма. Иной ответ – как мы показали – получается на этот вопрос с точки зрения нормативизма. Знание здесь рассматривается как особая духовная, даже душевная функция, именно, как мышление, значимость, как свойство мышления, и возможность достоверного знания обосновывается в конечном счете на нравственном постулате. Оба эти ответа как нельзя более характерны для двойственной гносеологии Лотце. Кто исходит из знания и только из него, тот тем самым принимает уже также и возможность знания, ибо утверждение этой возможности звучит в каждом познавательном содержании, обладающем значимостью. Поэтому, при аналитическом построении теории знания даже и не возникает вопроса, возможно ли знание. Теория знания не может судить и награждать или карать знание в этом случае: ей остается просто исходить из той оценки, какую дает себе само знание, или – как выражает это Лотце – из той оценки, которой удостаивает себя сам «разум», и это «исхождение» уже содержит в себе молчаливое признание возможности знания. Напротив, теории знания синтетического типа, исходящие не из знания, а начинающие с более или менее обязывающего подведения знания под какую-либо более общую категорию, тем самым порывают интимную связь с той стороной знания, прислушивание к которой научает гносеолога не ставить специального вопроса о возможности знания, а просто исходить из этой, свидетельствуемой содержанием знания, возможности. И раз эта связь порвана, а вместе с тем крепки предпосылки вне-гносеологического свойства, с которых начинает гносеолог синтетическую теорию знания, ему затем приходится как-нибудь удостовериться в возможности знания, исключив при этом всякого рода скептические точки зрения. Ему остается прибегнуть к новому постулату, как и поступает Лотце Проблема возможности знания еще не решается установлением или признанием возможности вообще. Напротив, для аналитических теорий эта проблема только теперь впервые возникает, а для синтетических – теперь должна быть еще углублена и детализована. В обоих случаях, идет ли речь о начальных или продолжающихся фактах исследования проблемы возможности, вслед за установлением возможности приходится поставить вопрос: как возможно знание. Так, Кант, и не пытаясь доказывать возможность математики и математического естествознания, просто предполагает ее наличной и спрашивает затем: как возможны, под какими именно условиями возможны математика и математическое естествознание. И на этот вопрос аналитические и синтетические теории знания отвечают различно. Для аналитических теорий знания речь здесь идет об условиях знания, имманентных, присущих внутренне знанию. Напротив, для синтетических теорий знания вопрос об условиях рассматривается, как вопрос об условиях, хоть и оправдывающих опять знание, но стоящих вне знания. Для них вопрос об условиях возможности неотделим от вопроса о самой возможности. Что касается Лотце, то, исследуя условия возможности знания, он обыкновенно не держится в рамках, характерных для только аналитических, или только синтетических гносеологий. К числу существенных условий возможности знания принадлежат следующие три. Во-первых, условие действительности знания. Знание вообще обладает значимостью. Но эта значимость, как мы знаем, ничего не говорит о реальной действительности познавательных содержаний. К чистой значимости должно еще нечто присоединиться, чтобы знание могло считаться знанием о реальной действительности. Это дополнительное «нечто» рисовалось Лотце в двух формах, причем, по-видимому, обе они казались ему тожественными. В одном случае это нечто есть пространственно-временная схема. Лишь в том случае вправе мы считать содержание нашего знания действительным, реально обоснованным, если оно дано в условиях пространства и времени. Если же это условие не соблюдено, содержание знания лишено реального значения. То же дополнительное «нечто» в другом случае обнаруживается в иной, более метафизической, форме. Лишь тогда знание есть знание о реальности, если мы достигаем понимания того, что вещь отлична от понятия, как конкретное – от абстрактного, как реальность – от логической фикции, как нечто органическое – от чего-то искусственного, а также, что свойства вещи таким же образом отличаются от признаков понятия; наконец, того, что отношение реальное не есть абстрактное «между» среди вещей, а выражение и сущность реально-актуального взаимодействия. Только при этих условиях знание может притязать на действительность. Первое, чисто – кантовское, решение вопроса, надо думать, казалось Лотце достаточным для эмпирического знания. Второе же он предложил, имея в виду уже идущую гораздо дальше метафизическую потребность. Противоречия же здесь Лотце не находил, очевидно, потому, что условия пространственно-временной схемы в его глазах, как метафизика, выражали только поверхностную пленку тех метафизических условий, которые он указал в виде динамически понятых вещей и взаимодействий (SI 559, SII, кн. 2, гл. III, SI 565). Если мы теперь спросим себя, какой интерпретации знания отвечает указанное условие возможности знания, то нетрудно будет убедиться, что оно гораздо больше соответствует нормативному, чем объективно-логическому пониманию знания. В самом деле, если значимость знания еще не обеспечивает его действительной, реальной ценности, то это лишь потому, очевидно, что значимость сама по себе не только не есть реальность, но даже не может и заменить реальности. По всем пунктам значимость стоит вне реальности и носит чисто-формальный характер. Реальное содержание ей может дать только опыт, поймем ли мы его в духе Канта, как нечто обусловленное, помимо мышления, также и пространственно-временными интуициями, или же более метафизически, как буквальное, прямое выражение метафизически-обоснованной реальности вещей в себе и их взаимодействии. Говоря об условии действительности знания, Лотце, по-видимому, воспроизводит кантовское понимание рассудка, как способности, дающей понятия, которые пусты, пока их не наполнит материал чувственного воззрения или наглядных представлений. Лотце, однако, придал этому учению не-кантовскую постановку, в силу чего оно служит иллюстрацией к субъективистическому истолкованию значимости. А это толкование, как показано, есть только одна из существенных особенностей, или, пожалуй, причин, породивших нормативизм Лотце. Если бы Лотце проредактировал рассмотренное нами условие возможности знания в духе логического идеализма, ему пришлось бы выбросить указание на пространственно-временную схему, а тем более – на метафизическую реальность: ведь согласно объективно-логическому истолкованию, значимость знания есть нечто идеальное, в силу чего знание уже не нуждается ни в каких дополнительных и вспомогательных схемах и реальностях, а довлеет себе. Итак, первое условие возможности знания дано скорее в духе нормативного идеализма, и получено оно синтетически, под давлением метафизической предпосылки о сущности вещей в себе, или, в другом виде, под давлением психологистического истолкования знания, как мышления – способности только формальной. Второе условие возможности знания касается уже закономерности действительности. Знание о ней предполагает, что она устроена закономерно (SI-56– 7-9). Еще иначе и гораздо общее (в «Микрокосме») Лотце выражал то же условие, говоря, что одни и те же истины должны лежать в глубине действительности и в основе знания (III, 209). В первой формулировке это условие чуждо каких-либо предпосылок и выражает просто объективное требование и даже свойство знания: подчинить свой предмет той самой закономерности, которой подчинено и само знание по своему содержанию. Во второй формулировке предпосылка уже появляется. Она именно предполагает мир вещей в себе, с которыми должен стоять в соответствии субъективный мир мышления. И, несомненно, к этой формулировке – гораздо больше, чем к первой – относятся соображения, которыми Лотце обставляет требование закономерности действительности. Эта закономерность, говорит он, не есть что-либо самоочевидно-необходимое: мы можем мыслить действительность и лишенною закономерности. Не явствует такая необходимость и косвенно, выводным путем, из другой, уже непосредственно усматриваемой, необходимости. Но мы все же должны рассматривать действительность, как закономерное целое, ибо нравственная вера в смысл действительности и соответствия знания с ним оправдывает такое рассмотрение (SI 568). Таким образом, это условие, сперва ориентированное в духе логического идеализма, звучит, сверх того, и в духе нормативного идеализма. Такая же двойственность сквозит и в третьем условии возможности знания, которое относится к необходимости известных априорных истин. Хотя всеобщая закономерность действительности и есть предпосылка знания, все же отдельные, специально-реализованные формы закономерности этим еще не даны, их нужно искать, что и составляет задачу и предмет эмпирического знания. Оно должно состоять из системы апостериорных синтетических суждений. Систематическая их связность, внутренняя законность их должна опираться на ряд синтетических самоочевидных истин, именно, на совокупность некоторых синтетических суждений априори. Только при этом условии обеспечена устойчивость и достоверность эмпирического знания. Априорность указанных истин состоит не в их врожденности, привычности или полезности для нашего разума. Они выражают только абсолютно значимые, обусловливающие всякую иную значимость и оправдывающие ее положения. Таков, например, принцип причинности и другие подобные начала. В таком виде это условие звучит вполне в духе логического идеализма и, несомненно, получено аналитическим путем, подобным тому, каким пользовался и Кант, впервые формулировавший его. Но здесь, правда, очень глухо, говорит о себе и нормативизм, поскольку эти априорные истины, при всей их значимости, очень часто у Лотце не имеют абсолютного значения, как не имеет его и эмпирическое знание, в основе которого лежат эти истины: подобно тому, как эмпирическое знание не исключает метафизики, которая идет гораздо дальше его в глубь бытия, так – это само собой разумеется, хотя прямо нашим философом не высказывается – и это априорные истины могут быть отменены перед лицом метафизической реальности. Впрочем, Лотце в «Микрокосме» и прямо высказался почти в этом смысле, говоря, что наши законы и принципы, может быть, отвечают лишь небольшим частям или отрезкам действительности, так само, как квадрант, наложенный на какую-либо часть бесконечной и простирающейся в обе стороны от нас кривой, совпав с этой частью, окажется несоизмеримым с остальными (SI 571 – 578, 532, 583; МкII 56– 58). Нам потому опять остается только верить в абсолютную всеобщность этих априорных истин.
С. Франк
Прагматизм как гносеологическое учение
Так называемый, «прагматизм» по своему внутреннему существу есть не только новая философская теория, но вместе с тем и новое практическое учение, новая проповедь, направленная на пересмотр целей и ценностей человеческой жизни и культуры. В последнем отношении «прагматизм» есть, следовательно, «философия» в том специфическом смысле, который придавал этому понятию Ницше: он означает новое «законодательство ценностей», новую практическую расценку культурных идеалов и, в связи с ней, новое волевое устремление. А именно, прагматизм восстает против притязания научной истины на самодовлеющее, абсолютное значение и требует замены сурового и бесстрастного отвлеченного знания знанием практическим, которое должно удовлетворять нуждам жизни и быть служебным орудием для жизненной ориентировки человека в мире, для целей и запросов человеческой действенности. В этом смысле «прагматизм» есть выражение многообразного духовного движения современности, которое можно было бы назвать «восстанием против науки». Если во второй половине XIX века культурно-философское миросозерцание стояло под гегемонией положительной науки, так что наука казалась не только незыблемой на своей собственной почве, но и стремилась отчасти истребить другие духовные сферы (как, например, религию), отчасти подчинить их себе (как искусство), то за последние десятилетия намечается реакция против этого всевластия науки, – реакция, которая здесь, как это бывает и в других случаях, в свою очередь, не знает границ и начинает даже сомневаться вообще в правомерности науки, как самостоятельной и самодовлеющей культурной ценности. Со времени нашумевших слов Брюнетьера о «банкротстве науки» не прекращаются признаки, свидетельствующие об этом глубоком духовном повороте. Мы переживаем эпоху возрождения романтизма, когда искусство и особенно религия пытаются вытеснить науку, завладеть сознанием и определить собою общее миросозерцание. В этой связи «прагматизм» является чрезвычайно знаменательным движением. Основной мотив его есть борьба против идеи научной истины, как самодовлеющей и непререкаемой инстанции человеческого миросозерцания; он хочет уничтожить веру в истину, заменив ее верой в практические цели и потребности жизни, которым должны быть подчинены все человеческие знания и представления; он хочет восстановить права религии, «волю к вере», путь которой был прегражден волей к общеобязательной теоретической истине. Преимущественно такой характер носить прагматизм у самого блестящего и популярного своего представителя – Вильяма Джемса, а также у французских католиков – прагматистов – Леруа, Блонделя и др., родоначальников и руководителей так называемого «модернистского» движения в католицизме.
Эту сторону прагматизма мы оставляем здесь совершенно вне рассмотрения. Изложению и оценке подлежит лишь прагматизм, как новая теория знания. Именно в такой форме прагматизм был впервые высказан в знаменитой теперь статье Чарльза Пирса «Как сделать ясными наши идеи?»14. Вне всякой связи с проблемой религиозной веры развиваются учения прагматизма и в трудах Шиллера и Дьюи. Да и сам Джемс признается, что основная теория прагматизма может рассматриваться вне связи с его личными религиозно-философскими взглядами и не обязывает к принятию последних. Что же касается учений французских прагматистов, то при всей их родственности англо-американскому прагматизму Джемса-Шиллера-Дьюи они все же далеко не совпадают с последним и должны быть оставлены здесь в стороне.
Еще в большей мере это применимо к философии Бергсона, которая в некоторых своих чертах приближается к прагматизму, в других же, напротив, резко с ним расходится15.
Формулировка гносеологии прагматизма в трудах трех главных его представителей – Джемса, Шиллера и Дьюи – имеет у каждого из них своеобразные оттенки, не во всем согласимые между собой. В литературно наиболее увлекательной форме, но вместе с тем с чисто научной точки зрения наиболее неопределенно и многозначно гносеология прагматизма излагается у Джемса; в наиболее резкой и крайней форме она развивается в «гуманизме» Шиллера; логически наиболее отчетливую и скромную форму она имеет в трудах Дьюи и его школы. Мы не имеем возможности останавливаться здесь по отдельности на взглядах каждого из этих представителей прагматизма; в особенности много места потребовал бы самостоятельный разбор сложной и тонкой логической системы Дьюи16. Несмотря на эти индивидуальные оттенки и несогласия в формулировках, все указанные мыслители разделяют некоторые основные мысли, которые образуют общую сущность гносеологии прагматизма. К сожалению, эти мысли еще не выкристаллизовались в столь отчетливой и однозначной форме, чтоб их можно было изложить как логически законченную систему. Поэтому при изложении общего содержания гносеологии прагматизма приходится ограничиться наброском общих очертаний системы и ее основных, руководящих философских мотивов.
Основной вопрос, из которого исходит и который пытается разрешить гносеология прагматизма, есть вопрос о сущности истины. Что есть истина? Номинальное определение истины, в котором сойдутся все гносеологи, состоит в том, что «истина» есть согласие идей, мнений, верований с их предметом, или соответствие между мнениями и реальностью. Как бы мало ни говорило такое определение, уже его одного достаточно, чтобы убедиться в несостоятельности обычных гносеологических формулировок, приписывающих «истине» какую-то абсолютную, самодовлеющую реальность вне человеческих мнений. Обыкновенно говорят, что мнение истинно, когда оно достигает «истины» и «совпадает с ней». Ни одна теория знания, употребляющая такую терминологию, не может объяснить, где и как существует такая абсолютная истина, к которой стремятся и которой могут достигать или не достигать человеческие мнения, что под ней должно разуметься и как мы можем что-либо знать о ней. И это неудивительно: так как «истиной» мы называем нечто, касающееся наших мнений, их достоинства и ценности в отношении реальности, то понятие истины сохраняет разумный смысл лишь как некоторое свойство, признак, отметка человеческих мнений и есть пустое слово вне отношения к последним. Если имеет смысл говорить об отношении мнения к его предмету или к реальности, то лишено всякого смысла говорить об отношении мнения к независимой от него и как бы предсуществующей «истине». В чем бы ни заключалось определение истины и ее критерий, «истина» есть только родовое имя для частных случаев «истинности» мнений, общее название для некоторого идеала или цели, которые ставит себе человеческое мышление. Но идеал, цель, ценность никогда не существуют конкретно вне того стремления, которым они руководят, и только в результате незаконного гипостазирования выносятся за его пределы и превращаются в абсолютные и самодовлеющие фантомы.
Из этого единственно возможного и здравого, по мнению прагматизма, взгляда на истину, как на познавательную ценность, немыслимую вне оцениваемого явления, т. е. вне человеческого мышления, вытекает чрезвычайно важный методологический вывод. Логика, в качестве теории истины, опирается на психологию и возможна – по терминологии Шиллера – только, как психологика. Конечно, логика или гносеология имеет свои задачи, отличные от психологии. Психология изучает естественную закономерность психических явлений, логика же говорит о том, каковы должны быть эти явления, чтобы быть «истинными». Гносеология, в отличие от психологии, есть нормативная наука. Но это – различие лишь в задачах и точках зрения, а не в предмете. Если мы не будем гипостазировать идеала, то единственный путь к его установлению есть исследование природы тех явлений, к которым он относится и в которых осуществляется. Точнее говоря, при этом здравом отношении сам идеал есть тоже явление – в нашем случае явление психической жизни. «Истинность» реально дана в фактах «необходимости» мнения, его «достоверности», «самоочевидности» и т. п. – и все эти признаки суть сами своеобразные психические явления17. Гносеология есть, таким образом, отрасль психологии, исследование человеческого мышления. Тем самым логика опирается на исследование природы человека и невозможна вне отношения к последней. «Абсолютистская и гуманистическая теория истины – говорит Шиллер – имеют дело с одними и теми же фактами; только точка зрения их различна. Вопрос, в конце концов, сводится сам собой к тому, исследует ли логика человеческое мышление или нет. Гуманист утверждает именно это, тогда как абсолютист находится в не-удобном положении, ибо не осмеливается всецело отрицать это. Отсюда непоследовательность и неизбежное крушение его теории»18.
Уяснив, таким образом, единственную осмысленную точку зрения, с которой может обсуждаться проблема истины, гносеология может перейти к разрешению самой проблемы. Под истиной мы должны, как указано, разуметь некоторое достоинство или свойство наших человеческих мнений, которое мы обычно обозначаем, как «соответствие с реальностью». Что значит здесь «соответствие»? Наивная теория, согласно которой наши идеи «копируют» или «воспроизводят» реальность, явно несостоятельна, по крайней мере, как общая теория истины. Пусть мое «представление» о висящих в комнате стенных часах истинно в том случае, если оно точно совпадает с чувственным восприятием этих часов; но уже мое представление о скрытом за циферблатом часовом механизме может быть истинным (что обнаружится в моем умении обращаться с ним) и вместе с тем лишь очень смутно и неполно «воспроизводить» чувственно-наглядный образ этого механизма к целом. Такие же понятия, как «времяизмеряющая функция часов», или понятия «прошедшего», «могущества», «спонтанейности» и т. п. уже явно ничего не могут прямо копировать19. Но если так, то в чем же заключается их «истинность» или истинность суждений, в которые они входят? Теории, выставленные доселе взамен прежней теории копирования, по мнению прагматизма, совершенно бессодержательны и крайне неопределенны. Истина – это то, что мы «обязаны» признавать, что «требует» от нас безусловного признания, и т. п. Все это вполне справедливо, но ничего не говорит о том, что значат такие требования и обязательства и как их распознать. Не удовлетворяясь такими расплывчатыми определениями, прагматизм требует, чтоб «истинность» всех отвлеченных идей и суждений была выведена из их отношения к действительности, к живому опыту, и чтобы было уяснено реальное содержание этого отношения. Постановка этих задач уже предрешает характер ответа на них. Объяснить истину – значит свести ее к чему то иному, что уже не есть истина, – иначе мы будем вертеться в ложном кругу. Этим исключается понятие истины, как самодовлеющей «теоретической» ценности, ибо под теоретической ценностью мы разумеем ценность познавательную, т. е. ценность в смысле отношения к «истине», что приводит к тавтологии. Иначе это можно показать следующим образом: наше знание может быть разделено на знание-знакомство, знание в смысле живого обладания содержанием и знание об этом содержании20. В первом смысле знание просто есть и вопрос об истинности его не может ставиться; это есть опыт, наличность в сознании самого содержания. Истинным и ложным может быть только знание об этом содержании, знание-суждение. Это есть то, что можно называть «идеями» о вещах, в отличие от самой реальности; но эти идеи, как нечто добавочное к живому опыту, были бы лишены смысла и совершенно не нужны нам, если бы то, что мы называем знанием, ограничивалось простым усвоением его содержания. Если, однако, ценность идей должна определяться их связью с этим содержанием, то понять эту связь можно только из уяснения значения их в нашей психической жизни, роли их в нашем отношении к этому содержанию, т. е. к действительности. А именно, истинны те идеи, которые ставят нас в некоторое удобное, выгодное, полезное нам отношение к действительности, которые помогают нам «ориентироваться» в действительности, расценить, классифицировать, упорядочить опыт. Идеи истинны, когда они «работают» на нас, служат «орудиями» нашего отношения к действительности. Но всякое отношение есть в конечном итоге отношение практическое. Всякая ценность предполагает оценку, одобрение и неодобрение, выбор; всякая ценность апеллирует к воле, к практике. Мы ищем и признаем не «истину» идей, в смысле их абсолютной самодовлеющей ценности; напротив, когда мы находим то, что мы одобряем, признаем, принимаем в отношении идей к действительности, т. е. то, что полезно и плодотворно для нас в этом отношении, то мы называем это «истиной»; познавательная ценность есть подвид общего понятия ценности, частный случай (в применении к мышлению и «идеям») руководящего всей нашей практической жизнью различения между добром и злом, хорошим и дурным, полезным и вредным. Поэтому процесс «проверки» есть не внешний прием для определения независимо от него существующей истины; напротив, в нем заключается самый смысл истины: истина, в качестве ценности, осуществляется или творится в этом процессе оценки (veri-fication = проверка = созидание истины)21, ибо процесс проверки есть процесс уяснения надобности идеи для нашей жизни. Человеческое познание есть, таким образом, не проникновение в независимо от человека существующую объективную «природу вещей», а живой процесс ориентировки человека в мире, руководимый всеми практическими нуждами конкретной человеческой жизни. Всякое, даже самое отвлеченное и внешне далекое от практики знание имеет целью дать нам какое-либо полезное для жизни указание, воздействовать так или иначе на нашу волю и поведение. Подлинный смысл всякого суждения состоит именно в таком практическом указании или руководствовании, и истинность его определяется его плодотворностью или практической годностью. «Истина» есть не сверхчеловеческий или внечеловеческий идеал, а продукт чисто человеческой нужды и потребности. Человек в основе есть существо практическое, волевое; так называемое «бескорыстное», незаинтересованное, чисто теоретическое познание не только невозможно, но есть нечто внутренне противоречивое; познание не возникло бы и было бы лишено всякого смысла, если бы оно не имело сплошь практического значения, не служило бы нуждам жизни. Мы называем утверждение истинным не когда оно открывает или воспроизводит действительность (что невозможно), а когда оно «помогает» нам, «работает на нас» в каком-либо отношении; всему нашему знанию присуща та условная, практическая ценность, которую мы приписываем так называемым «рабочим гипотезам». Знание есть и всегда должно быть «орудием» практической ориентировки (поэтому в формулировке Дьюи «прагматизм» называется также «инструментализмом»).
Эта гносеологическая теория сама претендует быть прежде всего практическим методом; она стремится дать людям удобное и легкое мерило для расценки познания; она хочет содействовать прекращению излишних, ненужных споров и рассуждений, уяснению и упрощению философских проблем. В отношении каждой теории, каждого понятия она выставляет методологическое предписание: уясни себе, в чем практическое значение этой теории или этого понятия, в чем они помогают тебе ориентироваться в мире и овладеть им, – и ты узнаешь и их подлинный смысл, и меру их истинности; все же остальное, не имеющее практического значения, ни в чем не меняющее нашего отношения к жизни, есть пустая отвлеченность, «словесность», не заслуживающая никакого внимания. Так изображает значение прагматизма его первый основатель Пирс, а Джемс, который называешь прагматизм «новым названием для некоторых старых методов философии», уясняет это значение на ряде философских и историко-философских примеров. Так, прагматистом, по его мнению, был Беркли, когда он показал ненужность понятия «материи» для познавательной ориентировки; прагматистом был Локк, когда он в вопросе о природе души отметил, что практически для нас важно только конкретное тождество личного сознания, а не отвлеченная «субстанциальность души»; точно так же спор между материализмом и спиритуализмом есть в сущности не онтологический спор об абсолютном субстрате мира, а практически-моральный спор об основательности нашей надежды на победу нравственного миропорядка и т. п. Всюду, в самых сложных, отвлеченных и мнимо-непрактических вопросах прагматизм требует, чтобы внимание было фиксировано на конкретных, жизненных, практических моментах дела, к которым прямо или косвенно сводятся все проблемы, имеющие реальный смысл. Прагматизм надеется таким путем освободить философию от пустых словопрений, очистить удушливую атмосферу философских отвлеченностей живой струей практического интереса и содействовать взаимному пониманию и сближению философских миросозерцаний.
Это определение «истинности», как полезности, практической пригодности, желательности идеи, само по себе недостаточно точно и вызывает ряд недоумений. Какая именно цель имеется в виду при познавательной оценке идей? Здесь прагматическая теория как бы колеблется между двумя крайностями – между допущением, что любая цель, удовлетворение любого желания может обосновывать «истинность» суждений, и допущением, что эта цель безусловно предопределена самобытным внутренним назначением познания, как такового, в отличие от других человеческих стремлений и деятельностей. Первое допущение привело бы к совершенному скептицизму и нигилизму, к отрицанию всякого различия между истинным и приятным, выгодным, желательным. В такой грубо-парадоксальной форме прагматизм, по-видимому, пользуется успехом в Италии, и один из его представителей, Преццолини, выразил его в циничной фразе: «ученый есть лжец, полезный для общества; лжец же есть ученый, полезный для отдельной личности»22. Но по существу к этой форме прагматизма приближается и Джемс в некоторых своих утверждениях; так, объявив понятие абсолютной истины несостоятельным, он, «в качестве прагматиста», признает эту идею относительно истинной, поскольку она дает нам душевное удовлетворение23. Однако, сам Джемс признал позднее, что такими утверждениями он подал повод к ложным обвинениям прагматизма в разрушении истины, и по существу отказался от них24. Решительно отвергают такое толкование прагматизма также Шиллер и в особенности Дьюи. И в самом деле, оставляя совершенно в стороне моральную неблаговидность таких суждений, ясно, что они противоречат самому замыслу прагматизма. Прагматизм, в качестве гносеологии, хочет не устранить или отвергнуть понятие истины, а объяснить его; если он признает в «истине» подвид общей функции практической оценки, то он не может ни отождествлять этот подвид с каким-либо иным, ему противоположным, ни отрицать вообще различие между видами оценки; напротив, он хочет выяснить специфическую ценность, лежащую в основе «истины», в ее противоположности другим ценностям человеческой жизни. В обратную крайность впал бы прагматизм, если бы его утверждение сводилось к тому, что ценность идей сводится исключительно к их теоретической полезности, т. е. к помощи, которую они оказывают нам в деле познания. Это означало бы отказ от самостоятельной теории истины, от сведения «истины» к чему то иному, к действенному и волюнтарному началу, в чем и заключается смысл теории прагматизма. И в этом отношении Джемс не воздержался от суждений, по буквальному смыслу ведущих к уничтожению специфической теории прагматизма. Истинна, по его теории, идея, помогающая нам оперировать, теоретически или практически, с известной реальностью, или идея, подводящая нас к действительности; или относительная истинность идеи определяется тем, что она лучше помогает нам воздействовать на реальность, причем «лучше» надо опять понимать «или в теоретическом, или в практическом смысле»25. Но ведь понятие «теоретического оперирования» тождественно понятию познания; «теоретически лучшее» равносильно «более истинному». И в таком случае учение прагматизма свелось бы либо к бессмысленной тавтологии, что «истинны те идеи, которые приводят нас к истине», либо же, в лучшем случае, к скромному утверждению, что в составе наших идей, наряду с истинным знанием, имеются и «рабочие гипотезы», ценность которых заключается в их полезности для приобретения истинного знания. Столь же мало можно понимать прагматизм, как учение о том, что обладание истиной полезно для человечества; такая социологическая теория, правда, предполагается учением прагматизма и входит в его состав, но совсем не исчерпывает его, ибо не содержит никакого учения о сущности истины. Благоприятная оценка влияния знания на человеческую жизнь разделяется, за исключением немногих обскурантов, всеми людьми, и совершенно не затрагивает гносеологии.
Напротив, сущность прагматизма заключается в утверждении, что практическая ценность идей есть основание и критерий их истинности.
Если, однако, эта практическая ценность не может быть ни любой ценностью, ни сама основываться на теоретической истинности, то требуется ее дальнейшее определение. Очевидно, дело сводится к тому, чтобы объяснить, с точки зрения прагматизма, характер объективности, общеобязательности, необходимости, который присущ «истине» в противоположность любому, просто полезному или желательному мнению. Прагматизм, правда, отвергает абсолютность этой черты истины: мнение может быть с одной точки зрения истинным, с другой – ложным, в одно время истинным, в другое – ложным, для одних – истинным, для других – ложным. Так как ценность идеи определяется не ее внутренним содержанием, а ее отношением к человеческим целям, то истина всегда имеет относительный характер, и так называемые «абсолютные» или «общеобязательные» истины суть только наиболее прочные и распространенные (в силу своей полезности) мнения26. Однако, это не значит, что все мнения равноценны, и что различие между истиной и заблуждением лишено смысла. Если познавательная оценка мнений определяется степенью их соответствия или полезности для целей человеческой жизни в ее отношении к действительности, то оценка эта опирается на два объективных момента, не допускающих совершенного разброда мнений и дающих основу для объективного критерия: на сущность человеческой природы и на содержание непосредственно данной в опыте действительности. На первом моменте особенно останавливается Шиллер, и значение его уже выражено в термине «гуманизм», который он предпочитает прагматизму. Основной грех всей прежней логики заключается, по его мнению, «в деперсонизации» («обезличении») мысли, в отвлечении познания от целостной реальности человеческой жизни, и именно это есть источник неразрешимости для нее проблемы истины. Явление познания должно рассматриваться в общей связи телеологической активности человеческой жизни. Оно есть частный случай отбора лучшего, именно лучшего средства для осуществления цели. В этом смысле безусловно справедливо положение Протагора «человек есть мера всех вещей», и борьбу прагматизма с «абсолютизмом» Шиллер прямо рассматривает, как возобновление спора между Протагором и Платоном, как историческое воздаяние справедливости Протагору, вытесненному из сознания человечества платонизмом27. Шиллер отказывается понимать, по образцу других позитивистов (например, Лааса и Гомперца) термин «человек» в этой формуле только в родовом смысле. По его мнению, эта формула имеет глубокий и верный смысл, только если она одновременно подразумевает и индивидуального, и родового человека. «Истина» человека есть сложный и постепенный продукт взаимодействия «истин» людей; и если бы каждый отдельный человек не был «мерой всех вещей», то ею не мог бы быть и человек вообще. В этом общем смысле, конечно, все мнения истинны, как говорил Протагор, а именно, все мнения суть верования, убеждения, определяемые природой человека, и прагматизм, как уже было указано, отказывается признавать «истину», как нечто, принципиально противоположное субъективному мнению. Но подобно тому, как отказ от идеи абсолютного добра (в утилитарной или вообще позитивистической этике) не означает отказа от этической расценки человеческих действий, так и отказ от «Истины» не равносилен, как то думается платонизму, полной анархии и полному равноправию мнений. Идеи могут быть более или менее истинными – смотря по тому, в какой мере они объективно соответствуют условиям человеческой жизни и природы; одни из них могут удовлетворять временный и преходящий интерес, другие – длительный и устойчивый, одни годятся только для немногих, другие – для всех. Логика, как нормативная наука, есть именно учение о такой утилитарной расценке человеческих мнений, определение их относительного достоинства, меры справедливости претензий каждого из них на звание «истины». В этом смысле общечеловеческая истина имеет явные преимущества над истиной индивидуальной: она есть представление, укрепившееся среди человечества в результате борьбы и отбора между индивидуальными представлениями, идея, оказавшаяся более полезной и пригодной для большинства. Все так называемые «абсолютные» истины носят именно такой характер. Все «аксиомы» суть только «постулаты», определяемые общими нуждами человеческой природы28. Даже математические истины («дважды два четыре») истинны только для большей части опыта, даже так называемые «логические аксиомы» определены преобладающими человеческими потребностями. (Например, «закон тождества» – потребностью удерживать старое и находить его в новом). Таким образом, мы сохраняем мерило – если не абсолютной «истины» в ее противоположности абсолютному же заблуждению, то относительных степеней истинности человеческих мнений; и прагматизм есть не отрицание познавательной расценки мнений, а, напротив, учение, дающее твердую основу для этой расценки через исследование объективных требований человеческой природы.
Другой объективный момент для расценки человеческих мнений заключается в их отношении к опыту, как выражению в сознании самой действительности. Прагматизм не есть ни солипсизм (уже потому, как указывает Шиллер, что убеждение в существовании других людей есть необходимое условие человеческой жизни), ни идеализм. В нашем знании есть элемент безусловный и безотносительный – это чисто опытные данные, которые всеми с очевидностью признаются за «действительность». Сомневаться в последней не имеет никакого смысла; гносеологи тоже только люди и должны исходить из очевидного и общепризнанного; и самое честолюбивое наше желание в отношении наших мнений не может идти дальше того, чтобы сделать их столь же «очевидными», сколь очевидны для нас опытные элементы знания, которые мы признаем действительностью. Относительный и утилитарно-телеологический характер всех «истин» предполагает все же их пригодность в виду данных опытных элементов, или полезность их для тех целей, которые человек преследует в данной среде и в отношении ее. Поэтому определение познавательной ценности идей предполагает уяснение их отношения к тем реальным данным, которые образуют прочную и неотменимую основу всякого знания. Реальностью в этом смысле прагматизм признает только конкретные опытные содержания знания, тогда как то, что обычно зовется «подлинной», «абсолютной» действительностью, т. е. идеал, к которому стремится познание и который осуществляется в нем, прагматизм признает лишь фикцией; вся ценность таких идеальных построений и картин заключается только в их полезности для нашего практического ориентирования в опытных содержаниях. «За пределами опыта нет ничего», цитирует Джемс выражение одного эмпириста. «Все дороги ведут в Рим – говорит он же – и в конце концов все истинные процессы должны приводить где-нибудь к некоторым непосредственным проверкам путем чувственного опыта, воспроизведенного кем-нибудь в его представлениях»29. Но если чувственный опыт есть последняя и единственная инстанция для проверки нашего знания, то прагматизм, с другой стороны, подчеркивает, что опыт есть скорее материал и основа для знания, чем самый смысл знания. Опыт мы имеем; то же, что мы называем знанием, есть совокупность идей об опыте, рассуждения о нем, ценность которых, как мы уже видели, никогда не может заключаться в буквальном совпадении с ним. В зависимости от того, что нам важно в этом опытном содержании или что нам нужно делать с ним, идеи, нужные для этих наших целей, могут быть различными; и хотя опытное содержание ставит некоторые преграды для выбора между идеями, так что полезность идеи до некоторой степени предопределена соотношением между их смыслом и опытными данными, однако, у нас все же остается большой простор для выбора между идеями. «Действительностью» или «миром» мы называем совокупность таких «истинных», т. е. пригодных для обработки опыта, идей. Если бы связь между идеями и опытными данными была для всех и всегда однозначной и определенной, то действительность мы должны были бы мыслить, как нечто неизменное, одинаковое для всех и вполне законченное, как то и полагают «рационалисты» и «абсолютисты». С точки зрения же прагматического учения о знании действительность есть нечто текучее и подвижное.
Не существует никакой абсолютной, окаменелой, независимой от целей познания и человеческих нужд действительности; «действительностью» мы зовем ту совокупность представлений и понятий, которая выражает относительно устойчивую, привычную часть нашей опытной ориентировки. Мир вещей, сил, законов природы, который изучает наука, не имеет никакого абсолютного познавательного превосходства, например, над миром дикаря, населенным духами и фетишами, или над миром религиозной веры и т. п. Все это – условные, изменчивые обобщения и обработки текучих данных опыта, – обработки, из которых каждая вызвана некоторой практической потребностью и, следовательно, каждая имеет свою ценность; выбор происходит здесь не между «подлинной действительностью» и вымыслом, а лишь между равнозначными по существу орудиями жизни, из которых одно может оказаться пригоднее или удобнее другого. За пределами изменчивых, текучих опытных данных не существует никакой идеальной действительности, к которой бы приближались в большей или меньшей степени наши фактические представления или понятия о действительности; наоборот, эти представления и суть то, что мы зовем действительностью. Мы живем в мире, созданном и неустанно создаваемом нами самими. Отсюда следует, что мир пластичен (выражение Шиллера), гибок, до известной степени подчинен нашим желаниям и потребностям. Каковы пределы этой пластичности – этого мы наперед не знаем; но чтобы узнать это, чтобы натолкнуться на подлинные границы изменяемости мира, мы должны дерзать изменять его, т. е. должны верить в его всеобщую пластичность. Таким образом, познание и в том отношении тождественно с волей, что оно есть творчество: познавая, мы не «воспроизводим», не «копируем», а творим мир. Отсюда также следует, что не существует единого мира, а скорее множество миров, соответственно множеству человеческих интересов, запросов и устремлений. Слияние этого множества миров в единый, общий для всех мир есть, в свою очередь, не реальный, вне человека находящийся факт, а лишь выражение потребности в практической согласованности индивидуальной и социальной жизни; его можно ждать, к нему можно стремиться, но его нельзя считать завершившимся фактом и исходной точкой познания.
Легко заметить, что эти рассуждения Джемса и Шиллера оставляют без точного разъяснения основной вопрос прагматической теории знания – вопрос о том отношении, которое должно установиться между (несовпадающими по содержанию) идеями и опытными данными, для того, чтобы идеи оказались «полезными» для наших целей и были бы притом истинными. Попытку систематического ответа на этот вопрос дает только чикагский профессор Джон Дьюи и его школа30. Согласно Дьюи, знание (в смысле суждения или «рефлектированного» знания) возникает всегда лишь в результате некоторого разногласия или конфликта в составе нашего опыта, причем условием этого конфликта является наличность некоторого практического интереса у познающего, требующего сочетания или слияния того, что по своему непосредственному опытному содержанию непосредственно несогласимо. Это разногласие между данным и желательным, наличным и отсутствующим есть основа отношения между бытием и мышлением. Суждение отделяет данное (материал) от того идейного содержания, которое должно примирить непосредственно несогласимое, и вместе с тем соединяет или отожествляет то и другое. Субъект и предикат суждения, или «бытие» и «идея» по существу совсем не разнородны и не имеют никакого абсолютного значения. «Реальность», которую мы имеем в виду в суждении, есть не абсолютная и всеобъемлющая реальность, а те черты в опыте, которыми мы интересуемся, как предметом наших затруднений. «Предикат» или «идея» означает, напротив, ту комбинацию содержаний, которая помогает нам преодолеть несогласованность и выйти из затруднения. Таким образом, самое различие между «идеями» и «фактом» имеет только «инструментальное» значение и зависит от точек зрения или интересов, с которыми мы приступаем к опытному материалу. И то, что мы называем согласием или совпадением идей с «фактами», есть не что иное, как соответствие представлений, как средств, осуществление тех представлений, которые являются нашей целью. Каждая идея имеет смысл, как мотив, т. е. как побудитель или разрядитель определенных действий. Если эти действия действительно приводят к той цели, которую они ставят себе в отношении данного комплекса содержаний, называемого нами реальностью, то возбудившая их идея должна быть признана истинной. Поэтому истинна не всякая идея, дающая любое удовлетворение или в каком-либо отношении полезная, а истинна только идея, возбуждающая действия, приводящие к той цели, ради которой выставлена эта идея и которая образует ее конкретный смысл. Так, для заблудившегося путника истинна та идея, которая приведет его домой. По аналогии с этим примером, можно сказать, что назначение всех идей такое же, как назначение географической карты или плана: не будучи воспроизведением реальности, он дают нам такие символические представления, какие нам нужны для практической ориентировки в соответствующих сторонах или явлениях среды31.
Это суммарное изложение общего содержания учения прагматизма должно быть дополнено уяснением основных логических мотивов этого учения.
1) Прагматизм есть прежде всего законное дитя английского сенсуалистического эмпиризма; он образует правомерный, логически неизбежный этап в развитии эмпиризма, по-видимому, последний пункт, до которого эта точка зрения может и должна дойти; он тесно примыкает к некоторым руководящим идеям Бэкона, Беркли и Юма и, с другой стороны, находится в близком и несомненном родстве с современным немецким выражением этого направления – с эмпириокритицизмом. В этом отношении прагматизм можно прямо определить, как сочетание Бэконовского учения о задач знания с номинализмом Беркли и вытекающим отсюда скептицизмом Юма. Задача знания – служение жизни; наука должна перестать быть бесплодной, «подобно монахине, посвященной Богу», а стать орудием счастья и могущества человека; этот утилитарный мотив философии Бэкона образует основную движущую силу современного прагматизма. Сочетая этот взгляд на задачу знания с номиналистическими и скептическими выводами, к которым привело развитие эмпиризма, мы получаем схему гносеологии прагматизма. Беркли отверг понятие абсолютной действительности, как фантом философского умозрения, указав, что единственная практически нужная «действительность» содержится в самом представлении, и вместе с тем признал отвлеченное понятие субъективным созданием, имеющим исключительно прикладное, техническое назначение – служить орудием обозрения фактов и ориентировки в них. Юм пришел к общему выводу, что, хотя опыт есть единственный законный источник знания, он дает лишь хаотический, беспорядочный материал, так что всякое общее утверждение о фактах, в сущности, произвольно, опирается не на философские основания, а на психические свойства людей, и оправдывается лишь своей практической надобностью для жизни. Юм уже сознает, что идеал общеобязательного знания, основанного только на данных опыта, неосуществим; вместо этого недостижимого идеала мы должны поневоле помириться на его суррогате – психологической необходимости. Здесь остается сделать еще два шага: с одной стороны, заменить упрощенную интеллектуалистическую психологию Юма более сложными и богатыми психологическими соображениями, благодаря которым однородная и простая «психологическая необходимость» известных категорий, научных суждений и т. д. исчезает, сменяясь множеством различных, равно необходимых и равно субъективных «обработок» опыта и картин мира. Этот шаг совершил отчасти уже Авенариус. Второй, и самый принципиальный шаг делает прагматизм; если опыт, с одной стороны, есть единственный общеобязательный элемент знания, а с другой стороны, не дает собственно никакого знания, а только сырой материал для него, то, следовательно, знание вообще имеет иные задачи и иные критерии, чем теоретическая обоснованность. Если теория знания разошлась с реальной природой знания, то в этом виновато не знание, а сама его теория, которая вместо того, чтобы описывать его реальные свойства, ставит ему невыполнимые требования. Эмпиризм прав, признавая опыт единственным материалом и реальным содержанием знания; но он неправ, требуя построения из этого материала общеобязательного и обоснованного знания или принуждая знание ограничиваться простым констатированием данных опыта. Эмпиризм может лишь требовать, чтобы никакие понятия, суждения, теории, раз они не содержатся в самом опыте, не претендовали на абсолютное значение, не выдавали себя за отображение «действительности»; и так как в опыте не содержится никакого знания, то это требование применимо вообще ко всему человеческому знанию. Но из этого по следует, что никакого подлинного знания и нет; наоборот, логический абсолютизм несовместим с эмпиризмом; если никакое знание не вытекает из опыта, то никакое знание, в сущности, не может ему и противоречить; здесь, следовательно, нет вообще критерия для определения ценности знания. Без произвольных, с точки зрения «чистого опыта», допущений обойтись невозможно; в этом смысле прав априоризм, который, однако, делает из «категорий», «основоположений» и т. п. каких-то теоретических идолов с абсолютным и непререкаемым авторитетом, тогда как они суть лишь служебные орудия человеческой жизни и практики. Итак, последовательно проведенный эмпиризм требует признания, что все человеческое знание, с точки зрения абсолютной логики, произвольно, но что это не умаляет его ценности, ибо оно по существу имеет не теоретическое, а практическое назначение. Отвергнув понятия «действительности» или «истины» (в смысле соответствия с действительностью), мы получаем новую эмпирическую теорию знания, по которой знание есть свободное, творческое комбинирование и обработка данных опыта в интересах самосохранения и вообще осуществления практических целей. Единственное, что человеку, действительно, «дано», в чем предел его творческой силы, это то, что зовется «фактами» и что есть текучее, хаотическое многообразие ощущений, неосмысленное и неустойчивое конкретное содержание сознания: все остальное – представление о «едином» мире, о «вещах», их свойствах и действиях, о закономерности природы, всякого рода отвлеченные понятия и общие суждения не имеют никакого абсолютного значения, не суть ни логически, ни даже психологически необходимые и для всех обязательные истины; все это – только «рабочие гипотезы», ценность которых зависит от того, «служит» ли она нам, помогают ли разобраться в материале жизни, ориентироваться в окружающей среде, и вообще нужны ли они нам для каких-либо практических целей.
2) В этом ходе мыслей особенно существенно то, что прагматизм делает логически безупречный и необходимый вывод из номинализма. Вывод этот, коротко говоря, состоит в том, что все понятия, а следовательно, и все суждения (в которых, ведь, по крайней мере, предикат есть общее понятие) могут иметь не реальное, а только условное или символическое значение. В отношении некоторой части научных понятий и суждений, например, отвлеченных гипотетических конструкций физики, это понимание выставлено уже давно и пользуется большой популярностью; физические теории рассматриваются здесь, как вспомогательные символические картины, лишенные объективного значения и имеющие целью упрощенное описание явлений. Прагматизм распространяет это понимание на всю сферу человеческого знания. Шиллер, например, как мы видели, признает даже математические истины и логические аксиомы только техническими приемами, выработанными в интересах некоторого практического отношения к фактам; Джемс утверждает, что когда мы, посмотрев на предмет, висящий на стене, говорим: «это – часы», мы конструируем понятие, которое, в сущности, лишено абсолютного или объективного значения, а есть лишь способ практической ориентировки: весь смысл этого суждения в том, что мы регулируем наше поведение в связи с движением стрелки по циферблату. Сколь бы парадоксальным, на первый взгляд, ни казалось такое расширение понятия «рабочей гипотезы» или «регулятивной идеи», отрицание объективного значения даже за самыми достоверными формальными суждениями математики и логики, с одной стороны, и за имманентными, опытными суждениями о фактах, – с другой, оно логически вытекает из последовательного номинализма. В самом деле, ведь ни единое понятие и суждение, к какой бы области знания оно ни относилось, не содержится в самом чувственном опыте, «не дано» в нем, а есть всегда продукт произвольной (с точки зрения чистого опыта) обработки опытных данных. И если, таким образом, понятие может претендовать лишь на символическое или номинальное значение, то все человеческое мышление становится, так сказать, по ту сторону объективной теоретической истины. Если понятию не соответствует никакая объективная реальность, если оно есть лишь название для некоторой группы индивидуальных фактов, символический значок для упрощенного и удобного описания явлений, то все наше познание неизбежно должно руководиться сверхлогическими или внетеоретическими критериями. Какое иное основание мы имеем тогда делить факты на те или иные группы, составлять и утверждать понятия, как не наше практическое отношение к действительности? Образование отвлеченных признаков и предицирование их в суждении было бы бессмысленным и невозможным делом с точки зрения последовательного номинализма, если бы оно не выражало просто практической важности или надобности того или иного субъективного отношения к фактам. К этой практической важности нашего отношения к вещам и сводится смысл всех наших суждений. Формулируя строго логическое учение прагматизма, можно сказать: предикат всякого суждения высказывает не объективное, независимое от нас внутреннее свойство самого явления, а лишь наше субъективное отношение к нему.
Таким образом, прагматизм делает формально совершенно безупречный вывод из посылки номинализма: он обнаруживает, что самодовлеющее теоретическое значение научного, да и всякого вообще знания несовместимо с признанием условности и субъективности понятий. При чтении литературы прагматизма прежде всего бросается в глаза, так сказать, воинствующий номинализм этого направления. «Надо, наконец, понять, что абстракции суть именно только абстракции, и сделать надлежащие выводы отсюда» – таков боевой клич прагматизма. Разумеется, и в этом вопросе суждения отдельных прагматистов далеко не совпадают. Джемс, например, выражается гораздо осторожнее, чем Шиллер, и некоторые его суждения содержат довольно меткое, приемлемое и не для одних прагматистов, уяснение значения отвлеченных понятий. Для нас существенно, однако, только то, что прагматизм по существу есть вывод из прямолинейного и крайнего номинализма. Отрицание объективного значения отвлеченных понятий и суждений логически приводит к отрицанию теоретического смысла и теоретической ценности всякого знания – таков основной вывод прагматизма, формальная правильность которого, повторяем, представляется бесспорной.
3) В этой связи, однако, обнаруживается уже третий основной мотив прагматизма. Номинализм теснейшим образом связан с психологизмом. Прагматизм ведь не отрицает вообще ценности отвлеченных понятий; напротив, он восстает против стремления старого эмпиризма устранить или признать негодным все, что выходит за пределы простого констатирования фактов; он хорошо понимает неосуществимость идеала «чистого опыта», понимает невозможность обойтись без идеального и мыслимого, без абстракций. Он только отрицает объективное, сверхпсихическое или внепсихическое значение абстракции. Отвлеченное мышление, а следовательно, и знание есть для него некоторая психическая функция, которая не может, подобно своему материалу – конкретному опытному данному – претендовать на абсолютное значение. Если абстракция не совпадает с «опытом», с конкретным эмпирическим данным, если она по существу «выходит за пределы» чувственно-опытной реальности – что, конечно, понятно само собою, – то, с точки зрения прагматизма, для нее вообще не остается места в сфере объективного. Познание есть психическая деятельность; та часть его, которую мы называем «опытом», дана, так сказать, непреложно, и ее наличность в сознании и есть ее истинность; все остальное есть в известном смысле свободное творчество человека, к которому столь же нелепо применять строгий, теоретический критерий истины, как, например, к художественному творчеству; и если его можно расценивать, то только иными, практическими или жизненными критериями. Если все идеальное тождественно с «субъективным» или «психическим», если, поэтому, все наше познание есть по существу субъективный психический процесс, то оно и должно рассматриваться и расцениваться исключительно психологически; и эта психологическая точка зрения неизбежно ведет к концепции прагматизма.
Прагматизм и здесь делает формально правильный вывод из весьма распространенных посылок. Он впервые показывает, к чему, собственно, обязывает «психологизм». Психологизм есть прежде всего «антропологизм» (пользуясь обозначением его критика Гуссерля) или, согласно терминологии Шиллера, «гуманизм»32. Если познание не только с фактической стороны, как реальный процесс, но и со стороны своего идеального смысла, своей ценности и назначения, есть явление психическое, то тем самым всякая истина и всякий смысл определены человеческой организацией и имеют значение и обязательность только для человека. Однако, этим в корне разрушается предносящийся всегда философии идеал истины, как абсолютной инстанции или ценности. Признание всего познания, вместе с логическими законами и мерилами, продуктом «человеческого сознания» не только утверждает недостижимость для человеческого познания абсолютной истины, так как уничтожается уверенность, что «истина для нас» есть вместе с тем подлинная или абсолютная истина, но – что еще важнее – обнаруживает противоречивость самой идеи абсолютной истины. Ведь идея эта, как и все остальное, есть чисто человеческое создание; если она имеет смысл, то тоже только относительный, человеческий смысл; она, очевидно, для чего-то нужна именно человеку, означает какую-то его субъективную мечту и, следовательно, за пределами человеческой души лишена всякого значения, тогда как она претендует именно на такое сверхчеловеческое значение. Психологически эта идея объясняется прагматистами более или менее удачно из потребности в устойчивости, прочности, крепости нашего знания; Джемс сравнивает настроение человека, неспособного отказаться от идеала абсолютной истины или реальности, с настроением человека, который не может представить себе мир не стоящим на какой-нибудь подпорке. Во всяком случае, если рассматривать человеческое познание психологически, то «истина» есть всегда что-то «нужное» или «ценное» для человека, и за пределами этой практической надобности не имеет никакого смысла.
Обычно психологизм старается избегнуть скепсиса и сохранить идеал объективного и общеобязательного знания двумя допущениями. С одной стороны, он предполагает, что психическая деятельность познания может протекать и изучаться изолированно, вне влияния воли и чувства, что можно определить психологические законы познания и мышления, устраняя вмешательство других психических функций, при чем эти законы и приводят к результатам, которые называются «истиной» или «объективной целью» познания. С другой стороны, он исходит из убеждения, что эти законы интеллектуальной жизни в основе одинаковы у всех «нормальных» людей, так что психология познания остается тождественной в отношении всего зоологического вида homo sapiens. Исходя из этих допущений, представляется возможным на почве психологии построить логику и теорию познания, указать условия относительной, но тем не менее «общечеловеческой» истинности познания. «Истина» есть с этой точки зрения то, к чему вынуждено приходить человеческое сознание на основании общечеловеческих законов мышления, когда «нормальный» процесс мышления не прерывается вмешательством посторонних психических сил (например, чувствований и хотений). Именно против этих допущений энергично и весьма убедительно восстает прагматизм. Прежде всего прагматизм показывает, что не существует в человеческом сознании мышления и познавания, изолированного от практики, от потребностей, инстинктов, чувствований и хотений. В этом допущении он видит основной грех интеллектуализма, против которого он апеллирует к современной волюнтаристической психологии. Не мышление, а волевое устремление, хотение есть центральная и первичная сила человеческого сознания; интеллект есть лишь отпрыск, всецело питаемый этим корнем. Эволюционная и биологическая психология показала, что познание есть лишь орудие самосохранения и приспособления организма к среде; отвлекаясь от этого истинного назначения познания, мы получаем совершенно фальшивую теорию. Познание не имеет никаких самостоятельных законов, в силу которых оно двигалось бы по пути, не предуказанному практическими потребностями человека; все так называемые «законы мышления» суть не что иное, как привычки, выработанные в интересах достижения известных полезных, благотворных или вообще нужных для действенности представлений. Поэтому все эти законы относительны, они обусловлены направлением воли, с одной стороны, и средой, обстоятельствами жизни – с другой. К приспособлению, к овладению природой, к целям человеческой жизни ведут многие пути, и столь же многообразны, следовательно, те представления, которые могут претендовать на значение «истин» (в условном, человеческом смысле). Таким образом, «гуманизм», последовательно развивая психологическую теорию знания, ведет к отрицанию самой возможности теоретического критерия знания.
К тому же результату приводит проверка второго допущения психологической теории. Существуют ли представления, суждения, законы мышления, действующие всегда и всюду, у всех экземпляров вида homo sapiens, и способные поэтому служить однозначным мерилом общеобязательной ценности знания? Прагматизм решительно отрицает это. Шиллер, как уже было указано, убедительно разъясняет, что вне допущения «индивидуально-человеческих» истин теряет смысл и критерий истины, как «общечеловеческого» представления. «Общечеловеческая» истина имеет, правда, преимущества над истиной индивидуальной. Но принципиально, с гносеологической точки зрения, она не отличается от индивидуального мнения. Между «истиной», в которую верят миллионы людей, и «истиной» данного отдельного человека нет принципиальной разницы; и если мы решились назвать истиной то, что психологически необходимо для всех, мы обязаны считать истиной и то, что необходимо для некоторых или одного. С другой стороны, Джемс показывает относительность того, что зовется «общеобязательной истиной»; по его мнению, например, категории причинности и субстанциальности суть такие же общераспространенные верования нашей эпохи, какими в свое время были верования в привидения или фетишей. Смысл этих суждений прагматизма состоит, собственно, в утверждении, что с психологической точки зрения не может быть речи о какой-либо принципиальной общеобязательности, как критерии истины. Ссылка на психологическую необходимость «нормального» человека, как на мерило истинности, лишена смысла: где же мерило самой «нормальности»? Либо мы называем нормальным человека, обладающего общераспространенными психическими свойствами, и тогда мы вертимся в кругу, либо же «нормальность» означает какую-либо объективную, сверхчеловеческую и сверхпсихическую оценку психических состояний и идей – и тогда мы не имеем на нее никакого права. Признать истину «представлением рода», мнением «человека вообще», или «сознания вообще» и т. п. значит уже уничтожить объективное понятие истины; но, проводя последовательно эту точку зрения, мы неизбежно должны сказать, что раз есть «истина для человека», должна существовать и «истина для данного человека». Мы в лучшем случае получим здесь иерархию истин, количественное различие между степенями истинности, относительную расценку «истин» по степени их пригодности, но никогда не получим единой истины, обязательной для всех и принципиально отличной от «мнения» (мысль, особенно защищаемая Шиллером). Психологически остается навсегда бесспорным и в данном вопросе решающим общее наблюдение: «сколько голов, столько умов». И если истина определяется человеческим «умом», то прагматизм прав, дополняя это изречение словами: «и сколько умов, столько истин».
Таким образом, психологически познание есть всегда живой, индивидуальный, определяемый всеми мотивами и свойствами личности процесс, и психологическая логика и гносеология, оставаясь последовательной, не может подставлять вместо этого своего реального объекта фикцию мышления, управляемого только общечеловеческими и логическими законами. Основной упрек, который прагматизм делает господствующей теории познания, состоит в том, что она имеет дело не с живым индивидуальным и человеческим процессом познания, а с измышленным безличным и внечеловеческим, т. е. как бы выхолощенным познанием.
4) Прагматизм есть распространение на нормы и идеал знания субъективно-релятивистического понимания идеала вообще. На приведенные выше выводы прагматизма из психологической постановки проблемы знания гносеология, казалось бы, может ответить, что она намеренно ограничивает свою задачу изучением идеального, совершенного познания, исследованием единой идеальной истины, а не фактического многообразия мнений и их конкретного, эмоционально-волевого источника. Прагматизм, однако, не считает убедительным такой ответ. Напротив, именно в новой постановке и решении этой проблемы «идеала знания» и лежит центр тяжести его учения, и именно здесь он наиболее решительно и последовательно проводит до конца основную идею психологической гносеологии. Прагматизм отнюдь не отрицает нормативного характера логики и гносеологии, в отличие от психологии познания; он только придает понятию нормы тот единственный смысл, который оно может иметь с психологической точки зрения. Основная идея всего прагматизма есть мысль, что идеал познания, подобно всякому другому идеалу, не есть что-либо объективно и самобытно сущее, а есть лишь мечта, субъективная цель, замысел человеческого познания, словом, существует лишь субъективно, как эмоционально-волевой феномен отношения личности к своему знанию. В толковании идеала познания прагматизм впервые проводит ту точку зрения, с которой издавна всякий утилитаризм и субъективизм толковал смысл нравственного идеала и нравственных ценностей. Пользуясь терминами античной философии, учение прагматизма можно было бы выразить, как утверждение, что идеалы познания существуют не physei, a thesei, не «по природе», а условно-субъективно. Прагматизм есть, так сказать, последнее слово субъективизма, крайняя точка, до которой может дойти борьба против гипостазирования и объективирования идеала. Он распространяет на «истину», на идеал познания то отрицание платонистического реализма, которое в области морали проповедует Эпикур, Гоббс, Спиноза, Бентам, Штирнер. В познании, как и в нравственности, не конкретная оценка опирается на логически предшествующую ей и вне ее объективно существующую ценность, а, наоборот, так называемая объективная ценность дана только, как идеальный момент конкретных оценок. Подобно тому, как добро, в качестве реальной метафизической сущности, есть фикция, излишнее гипостазирование конкретной расценки вещей, поступков, настроений, субъективной реакции одобрения и неодобрения, так и «истина» не должна быть удвояема и, в качестве «Истины», т. е. в качестве самобытной и объективной сущности, противопоставляема конкретной, субъективной познавательной оценке суждений и представлений. Истина, идеал познания есть только наше отношение к нашим мнениям, субъективная эмоциональная окраска, которая присуща известной части нашей интеллектуальной жизни. Вместе с объективностью истины отпадает, как уже было указано, и понятие объективной действительности. С этой точки зрения действительность есть не что иное, как обозначение цели познания, т. е. она имеет смысл лишь руководящей идеи, которая намечает желательный, ценный, нужный путь познания. Словом, как бы ни обозначать критерий или идеал познания, он неизбежно есть не что иное, как человеческая оценка человеческого мнения, т. е. отношение нашей «души», нашего общего психического состояния к отдельному представлению или суждению. Таким образом, идеал познания не может противопоставляться реальному ходу познания, ибо он есть лишь часть или момент последнего; гносеология и логика суть, следовательно, не что иное, как психология веры, изучение психического процесса одобрения или неодобрения мнений, а такое учение, конечно, становится не только схематичным, но и прямо ложным и бесплодным, если оно игнорирует личные, практические, эмоционально-волевые моменты человеческого сознания.
5) Из применения психической и субъективистической точки зрения к самому идеалу или объекту знания вытекает тенденция прагматизма объяснить знание через подчинение объекта знания познающему субъекту. В этом отношении прагматизм есть своеобразное выражение основного мотива кантианской гносеологии. Теория прагматизма по существу тождественна с мыслью Канта, что идеал научного знания есть не проникновение в абсолютную действительность, а лишь упорядочение опытных данных в согласии с субъективными свойствами и запросами человеческого духа. Отсюда общая прагматизму с кантианством мысль, что предмет познания не существует вне самого познания, что он не «дан», а «задан» человеческой мысли, и что познание есть не уяснение, а творческое созидание реальности. Это растворение идеала познания в деятельности познания с необходимостью ведет к подчинению идеала познания общей человеческой активности, практическому началу человеческой жизни, как таковому. Здесь прагматизм идет по тому же пути, на котором лежит утверждение Фихте, что «сознание действительного мира вытекает из потребности действования, а не наоборот»33, или нормативизм Виндельбанда-Риккерта, признающий высшей гносеологической категорией практическое понятие «ценности» или «долженствования». Отсюда также и другая, общая прагматизму с кантианством, мысль, что эта творческая деятельность необходимо многообразна, так что специфическая точка зрения и интерес всякого познания определяют для него своеобразное строение его предмета: истина есть не только «истина для человека», но и «истина для данной науки» или «для данного духовного интереса»34. Своеобразие прагматизма – лишь в том, что этот априоризм и субъективизм он берет в строго психологическом и натуралистическом смысле. Субъект, духовное творчество которого определяет предмет познания, есть не «гносеологический субъект», не «сознание вообще», не «научное сознание» и т. п., а реальный человек в его реальном практическом отношении к среде.
При оценке прагматизма следует прежде всего различать задачу, которую он ставит, от ее разрешения.
В оценке задачи прагматизма следует признать его большой заслугой то, что он выдвигает на первый план проблему истины, которая в других гносеологических построениях часто остается в стороне или ставится в зависимость от иных проблем. Прагматизм убедительно показывает, что либо абсолютная истина есть нечто первичное, самоочевидное, ни к чему иному не сводимое и, наоборот, определяющее все остальные гносеологические понятия, либо же ее совсем нет, а есть только субъективные мнения, различные лишь по степени своей практической пригодности для человеческой жизни. Постановка этой дилеммы имеет большую ценность в виду наличности многих половинчатых, до конца непродуманных гносеологических построений, которые пытаются вывести основные признаки истины – вечность, безотносительность, общеобязательность – из каких-либо иных, субъективных и относительных начал. В этом отношении в высшей степени ценна та неуклонная логическая последовательность, с которой прагматизм делает последние, крайние выводы из весьма распространенных в современной гносеологии тенденций номиналистического эмпиризма, релятивизма, антропологического психологизма и субъективизма. Усилиями и агитацией прагматизма сравнительно мелкие, школьные споры в гносеологии вытесняются основным разногласием между «абсолютизмом» и «релятивизмом», и, таким образом, в ходячих формулировках обнажаются их последние, глубочайшие логические корни.
Совсем иной должна быть оценка решения этой задачи в прагматизме. Здесь можно признать ценным только общее стремление прагматизма свести отвлеченное знание и понятие теоретической истины к чему-то более глубокому и первичному, что можно было бы назвать живым или цельным знанием, знанием-жизнью, в противоположность знанию-теории35. Но форма, в которой осуществлено это стремление в прагматизме, должна быть признана безусловно несостоятельной. Прагматизм, будучи крайним и наиболее последовательным осуществлением тенденции, которые в конечном итоге все сводятся к номинализму и психологизму, с особенной яркостью обнаруживает противоречивость, присущую этим гносеологическим направлениям. Номинализм внутренне противоречив, ибо если ни одно понятие не имеет самодовлеющего смысла, и ни одно суждение не имеет самоочевидной истины, то все теории и суждения становятся логически произвольными, в том числе и сама теория прагматизма. Ибо, если смысл понятия сводится к указанию определенного действия, а истинность суждения измеряется осуществимостью этого действия, то ведь и понятие «действия», и понятие «осуществимости», и вообще все термины, которыми должен оперировать прагматизм, суть тоже только условные символы, приобретающие ценность в связи опять с чем-то иным, что тоже есть символ, и т. д. до бесконечности. Мы стоим здесь либо перед неизбежным регрессом до бесконечности, лишающим все утверждения всякого объективного смысла, либо перед необходимостью признать некоторые понятия имеющими самодовлеющее внутреннее значение и образованные из них суждения – самоочевидными истинами. И фактически прагматизм именно в это и верит: как бы своеобразна ни была его гносеология, она есть все же теория знания, т. е. исследование явлений знания, результаты которого выставляются, как внутренне очевидные и вытекающие из смысла анализируемых понятий. А в таком случае прагматизм противоречит сам себе, ибо является теорией, доказывающей невозможность теории, истиной о несуществовании истины. Последовательный прагматизм должен был бы и себя самого оценивать только «прагматически», т. е. ограничиться доказательством, что вера в утилитарно-условный смысл суждений полезнее веры в их безусловное внутреннее значение. Тогда прагматизм либо вообще был бы не гносеологией, а просто историческим и психологическим исследованием функции знания в человеческой жизни, и его гносеологические претензии были бы тем самым отвергнуты, либо же, поскольку такое исследование он отождествлял с уяснением смысла знания, впадал бы в указанный regressus ad infinitum: ибо доказательство полезности прагматической теории могло бы вестись опять только в форме доказательства полезности веры в полезность прагматизма, и т. д. до бесконечности. Нетрудно также заметить, что когда прагматизм от общих и неясных соображений переходит к более детальному анализу содержания и ценности знания, он неизбежно учитывает объективную, т. е. безотносительную его ценность. Так, если Дьюи уподобляет понятия географической карте или плану, которые, не копируя или повторяя реальность, помогают нам ориентироваться в ней, то, ведь, очевидно, что такая помощь возможна лишь в том случае, если те или иные стороны реальности действительно содержатся в этих символических орудиях: так, план города, при всем своем отличии от нашего восприятия самого города, должен точно воспроизводить, например, соотношения между направлениями, расстояниями и т. п., и лишь при этом условии может годиться нам, как орудие. На этом примере ясно видно, что если от нашего практического интереса и субъективного отношения к опыту зависит, на какую сторону его мы обращаем внимание, что именно выделяем в нем, в качестве «идеи», то связь этой стороны с другими сторонами реальности, и, следовательно, истинность высказываемого суждения, даже поскольку она обнаруживается в осуществимости намеченного в нем действия, зависит от объективного содержания знания и не имеет в себе ничего субъективного. В таком виде, т. е. освобожденный от притязания на гносеологическое значение, прагматизм окажется правильной и весьма ценной психологией внимания, и только в этом скромном виде он имеет внутреннюю правомерность.
Но и психологизм внутренне противоречив. Поскольку прагматизм предполагает самоочевидную истинность тех реальных условий, от которых, по его теории, зависят смысл и критерии истинности всех суждений, именно, психологической природы человека и ее отношения к внешней среде, он, подобно всем другим натуралистическим теориям знания, делает противоречивую попытку вывести первичное из производного. Ибо признание реальности человеческой природы и среды предполагает признание абсолютного значения знания; иначе, т. е. если бы это признание было тоже только относительным, мы пришли бы к противоречию: истинность суждения о бытии человека и среды основывается на полезности этого мнения для человека, а полезность предполагает это бытие, т. е. истинность этого суждения. Допуская же абсолютную истинность указанной реальной основы знания, мы не только исходим из веры в абсолютную истинность вообще, но вместе с тем признаем и истинность всех логических признаков и категорий, входящих в сложное понятие «человеческой жизни вообще». Коротко говоря: психология не может служить основой логики и теории знания потому, что сама уже предполагает, в применение к конкретному материалу, истины логики и теории знания.
Этих элементарных логических соображений вполне достаточно для опровержения прагматизма. Всякая попытка проверить прагматизм анализом входящих в него понятий неизбежно приводит к обнаружению его противоречивости, в силу уяснения невозможности для мысли отрицать абсолютные права мысли. А это значит, что исходной точкой всякого рассуждения, всякой философской концепции, всякого мировоззрения должно служить признание абсолютной истины и абсолютного смысла, как цели и мерила познания. Сомнение и отрицание возможны относительно всего, кроме того, во имя чего они именно и возможны, и на почве чего они имеют смысл, т. е. кроме самого абсолютного идеала истины. Но уяснить самоочевидность, абсолютно недосягаемую верховность истины – значит отказаться от философского релятивизма и снова вернуть философию к объективизму; такое уяснение требует радикального пересмотра многих распространенных гносеологических мотивов. Поэтому прагматизм, не имея никакого положительного значения, в качестве определенного решения проблемы истины имеет ценность, как невольное reductio ad absurdum философского субъективизма и релятивизма. Его разрушительная деятельность расчищает почву для построения или, вернее, возрождения того объективного философского знания, стремление к которому человеческой мысли никогда не может прекратиться, ибо вытекает из самой природы мысли, как таковой.
Поделиться книгой: