Новые идеи в философии. Сборник номер 7

Новые идеи в философии. Сборник № 7. Теория познания III

От редакции

В сборниках III, V, и VII «Новых идей в философии» дан обзор важнейших современных направлений в гносеологии. Редакция сборников сочтет свою задачу в отношении к этой важной философской дисциплине выполненною, по крайней мере для настоящего времени, дав еще два сборника, посвященных ей: один будет содержать статьи, рассматривающие связь точных наук и гносеологии, а другой будет посвящен философам и работам их, имеющим значение в истории развития гносеологии. К одному из этих сборников будет приложена также и литература вопроса.

Г. Риккерт

Два пути теории познания

Следующие замечания пытаются указать два пути, которые должна принять теория познания для разрешения своих проблем. О направлении науки можно говорить тогда, когда опознана ее цель. Только цель определяет ее понятие, так как все науки суть понятия о задачах. Поэтому прежде всего мы должны указать цели теории познания. Это должно быть установлено просто определением, без особого исследования. Если кто-либо захочет употребить название теории познания для науки с другими задачами, – возражать на это не придется. Здесь дело в разрешении запроса, каким путем может идти теория познания, если она ставит себе следующие задачи.

I. Предпосылки теории познания

Термин «познание» мы употребляем в самом широком смысле слова. Поэтому оно прежде всего есть род мышления. Под мышлением же мы понимаем всякий психический процесс, который может быть истинным или ложным, и познание отличается тогда от мышления вообще тем, что оно есть истинное мышление. Таким образом, называя всякое истинное мышление познанием, мы устанавливаем один общий термин для обозначения всех процессов, заключающих в себе разрешение проблемы истины. Если бы мы придавали этому слову более широкое значение, в которое вовсе не входит понятие истины, то впали бы в противоречие с общепринятым словоупотреблением. Итак, теория познания есть наука о мышлении, поскольку оно истинно. Этим занимается также и логика; и мы действительно не хотим проводить здесь различия между логикой и теорией познания: ведь мы мыслим логически также только тогда, когда мы мыслим истинно. Логика не есть поэтому учение о мышлении вообще, но об истинном мышлении, и мы будем употреблять выражение «логический» для обозначения мышления, поскольку оно есть истинное мышление. Мы могли бы также воспользоваться термином «учение об истине», ибо слово «истина» прилагается в качестве предиката не только к мышлению, но и к акту истинного мышления, или к самому познанию. Но именно из-за этой двузначности понятие теории познания – лучше. С одной стороны мы хотим говорить не только о мышлении вообще, с другой же стороны – не только об отвлеченной истине, но и об истинном мышлении или о действительном познании. Оба эти значения и выдвигаются выражением «теория познания». Вообще же говоря, конечно, безразлично, говорим ли мы – логика, учение об истине или теория познания. Главное, провести с самого начала абсолютное разливе между мышлением вообще и «истинным» мышлением, или познанием, и таким образом резко отграничить теорию познания от той науки, которая ограничивается исследованием исключительно психического процесса, охватывающего как истинные мысли, так и ложные. Это, конечно, также научная проблема, но не проблема теории познания.

В понятии теории познания, несомненно, заключены известные предпосылки, и желательно их явно выдвинуть. Хотя и выражалось требование, чтобы теория познания была свободна от предпосылок, но ясно, что такое требование означает только возможно большее ограничение предпосылок. Даже и теория познания должна с самого начала допустить наличность объекта, который она желает исследовать. Но, предполагая познание и вместе с тем абсолютное различие между «истинными» мыслями и мыслями вообще, она должна также обосновать это различие; а это значит, что мышление должно быть истинным, должно быть больше, чем психическим процессом, должно, следовательно, содержать в себе нечто, что само по себе не есть только простое мышление. Если, придерживаясь терминологии установленной Кантом, мы назовем это нечто предметом познания, то теория познания будет наукой о предмете познания и о познании предмета. Однако предмет сам по себе не только не должен быть мышлением, но мы должны далее также допустить, что скорее наоборот, познание зависит от своего предмета, или что мышление должно сообразоваться с независимым от него предметом. Поэтому теория познания не должна задаваться вопросом, имеется ли вообще предмет и может ли мышление его постигнуть. Но, называя предмет, поскольку он независим от мышления, трансцендентным, она должна, прежде всего, допустить как трансцендентный предмет, так и то, что этот предмет каким-либо образом познается, так что ей остается лишь исследовать, что есть трансцендентное и как оно делается имманентным, или входит в мышление.

Названные предпосылки делает каждый научно-мыслящий человек, понимающий свои задачи. Впрочем, некоторые гносеологи уверены в том, что их можно оспаривать. Однако, это возможно только в том случае, если понятия берутся в слишком специальном значении. Так как последнее происходит очень часто, то лучше всего скажем ясно, что не совпадает с нашим мнением. Под трансцендентным предметом мы не разумеем некоей трансцендентной действительности, по сравнению с которой данная нам непосредственно реальность не может уже быть названа собственно действительностью; точно также под познанием трансцендентного мы отнюдь не понимаем какого-то особого «мышления», принципиально отличающегося от «опыта». Напротив, мы должны в самом начале нашего исследования, насколько это возможно, принять, что не существует иной действительности, кроме данной нам непосредственно, и что она не может быть познана иначе, как только посредством «опыта». Мы даже признаем, что трансцендентальная философия безусловно соединима с правильно понятым позитивизмом и эмпиризмом. Этим и отличается она, по нашему мнению, от всякой метафизики, т. е. от всякого воззрения, расщепляющего действительность на «мир явлений» и на лежащую за «ним» абсолютную реальность и, если эта реальность признается познаваемой, допускающего для этого разные «рационалистические» способности. Мы же предполагаем сначала лишь независимое от мышления трансцендентное «нечто» вообще, которое мы, впрочем, оставляем совершенно неопределенным.

Еще более ограничивать в начале исследования наши предпосылки мы уже не можем, ибо иначе теория познания навлекла бы на себя совершенно справедливый упрек, который уже выставлял против нее Гегель и который неизбежно будет всегда снова повторяться, именно, что она есть затея, заключающая в себе противоречие1. В этом случае, задавшись вопросом о «возможности» познания и в первом же положении ею устанавливаемом как истинное, implicite утверждая его действительность, она тем самым показала бы, что несерьезно занимается этим вопросом. Поэтому допущение чистой имманентности также невозможно, как и допущение абсолютного агностицизма. Этим мы также резко отграничиваем теорию познания от эмпирической психологии, как выше отграничили ее от метафизики. Истина, благодаря которой мы мышление называем познанием, не есть вовсе психический факт. Она вообще не есть нечто, что можно исследовать психологически, принимая во внимание просто его существование, бытие. А поэтому эмпирическая психология вовсе не может претендовать на разрешение проблем теории познания. Если же она все-таки выступает с подобным притязанием, то она становится психологизмом, который, будучи последовательным, необходимо должен прийти к разложению понятия познания, т. е. к отрицанию того, что имеется истинное мышление2. Разумеется, ни гносеологи-релятивисты, ни приверженцы учения об экономии мышления, ни «гуманисты», ни «инструменталисты» и прагматисты или, как иначе ни называли бы себя все эти последователи психологизма, не удовлетворятся этими замечаниями. Да этого, впрочем, и не требуется. Неблагодарный труд разуверять того, кто желает называть только «полезное» истинным и кто поэтому свою теорию познания признает только в том смысле и настолько, насколько она полезна. Я же не хочу быть полезным прагматистам, а следовательно, не обладаю средствами для того, чтобы добиться их согласия, да не обладает ими и никто, кто ищет истины. Против таких людей прагматисты будут всегда в выгоде. Так как они считают истинным то, что им полезно, то уже в самом начале своего исследования они не могут принять за истинное только то, что имеется вообще познание, как это допускаем мы, но делают также множество других предпосылок, которые им в высшей степени полезны, ибо без них они не могли бы быть прагматистами. Они принимают за «истинное» то, что осторожная теория познания считает в высшей степени проблематичным и догматичным, и, несмотря на это, мнят себя гораздо выше тех рационалистов, которые полагают, что прежде чем, пытаясь понять познание как удовлетворение человеческих потребностей и тем самым делать «относительной» всякую истину, необходимо хотя одно признать «абсолютно» истинным; именно то, что существуют вообще люди и среди них такие, которые ищут в стремлении к истине только свою пользу. Разве только полезно думать, что существует полезное? Только ли полезно думать, что существуют прагматисты? Или это «истинно» еще и в другом смысле? Подобными вопросами прагматизм не задается. Поэтому против его окаменелого догматизма наука ничего поделать не может. Он смешивает отношение некоторых людей к истине с самой истиной. Вскрывши же это, нужно научиться видеть юмор, заключающийся в этой теории, приверженцы которой защищают ее с истинным фанатизмом, и которая именно в том случае не может быть истинной, если правы ее последователи3.

Впрочем, об этих бессмыслицах не стоит много говорить. Научно можно критиковать только людей, допускающих, что истина и познание существуют; а это значит, что спорящие подчиняются высшему началу, нежели польза. Здесь же важно было лишь показать, какие предпосылки заключает в себе понятие познания и таким образом определить задачу теории познания.

Из сказанного вытекает, что если в дальнейшем и будут указаны два пути теории познания, то этим вовсе не будет решен вопрос, приходится ли теории познания идти психологическим или трансцендентально-философским путем. Эта альтернатива уже разрешена до исследования допущением, что познание действительно существует. Пути теории познания, о которых мы здесь говорим, оба должны привести к определению трансцендентного предмета познания, а следовательно, в этом смысле они оба имеют трансцендентально-философский характер. Различие между ними основано на выборе исходного пункта. – Именно, можно, во-первых, начать с анализа действительных актов познания, как психических процессов, с тем, чтобы отсюда постепенно дойти до трансцендентного предмета, и, во-вторых, можно попытаться достигнуть возможно скорее сферы трансцендентных предметов и определить их «чисто» логически без отношения к психическому акту познания. Первый путь мы назовем трансцендентально-психологическим, второй – трансцендентально-логическим и покажем, что оба пути приводят к одинаково ценным выводам, и так как оба они имеют свои преимущества и свои недостатки, они вполне пригодны для того, чтобы дополнять друг друга.

II. Проблема форм в теории познания

Прежде чем приступить к рассмотрению обоих путей, мы ближе определим ту проблему, для разрешения которой служат эти пути. Некоторым придется еще доказывать, что здесь вообще имеется проблема. – Если мы отвлечемся от всякого метафизического бытия, то и тогда мы знаем, в чем состоит предмет познания и как мы его познаем. Он в самом широком своем понятии есть действительность, в которой мы все живем и познания которой мы достигаем тем, что отображаем ее нашими мыслями, или мыслим ее так, как она именно есть. Что в отдельности действительно, и как оно будет отображено, это, конечно, нуждается в особом исследовании. Но сказанным принципиально дан уже ответ на вопрос о предмете познания и о познании предмета, ответ, который в крайнем случае нуждается только еще в более точном выражении. Какого же взгляда об этом придерживаться? Прежде всего можно было бы возразить, что подобное понятие познания слишком узко. Имеются истинные мысли, которые не имеют своим предметом ничего действительного. Например, число, о котором говорит математика, не есть реальность, но, если вообще уже желательно подвести его под понятие бытия, оно есть только идеальное бытие. А, следовательно, проблема математического познания не была бы разрешена при помощи означенного понятия познания. Но, если даже оставить это в стороне и ограничиться понятием познания действительности (Wirklichkeitserkenntniss), то легко будет показать, что указанное мнение не дает удовлетворительного решения гносеологической проблемы. Согласно ей, мышление тем в большей мере выполняет свою задачу быть познанием, чем точнее оно отображает или воспроизводит действительность. Однако, фактически мы нигде не находим познания, которое стремилось бы к возможно более точному отображению. Действительность, воспринимаемая нами непосредственно, представляет повсюду необозримое многообразие, которое совершенно невозможно воспроизвести в том виде, как мы его воспринимаем, и если бы даже была возможна верная копия его в виде простого повторения, то она вряд ли заинтересовала бы нас. Всякое познание скорее выбирает незначительную часть данного, что, конечно, не есть воспроизведение (Nachbilden), и распределяет его таким способом, который не всегда согласуется с данным в восприятии порядком, если вообще о таковом имеет смысл говорить. Конечно, содержание действительности так или иначе определяет (massgebend) познание. Познание констатирует его в его фактичности. Но правильность наших мыслей, конечно, зависит не только от этого содержания, но и от принципов выбора и от принципов размещения познания, для правильности которых непосредственно данная и воспринимаемая действительность, очевидно, не может иметь значение определяющего предмета4.

Но если бы даже захотели утверждать, что познание, дабы быть истинным, должно воспроизводить действительность, то и при этой предпосылке одна проблема остается неразрешенной. Именно, игнорируется очень существенное познание, что то, что должно быть воспроизведено, действительно существует (ist), a это познание имеет решающее значение. Конечно, представителю специальных наук кажется настолько само собой разумеющимся, что то, что он хочет познать, каким-либо образом существует, что он не заботится об этой истине. Он предполагает ее и с полным правом. Но теория познания не может игнорировать нечто потому, что оно само собой понятно для специальных наук. Именно самоочевидные и простейшие познания для нее наиболее существенны, так как они – основы всяких других истинных мыслей. Именно эти основы она делает своей проблемой, прежде чем исследовать менее очевидное и не везде предполагаемое знание.

Короче говоря, всякое познание действительности предполагает, что то, что оно желает познать, действительно существует. Что же есть предмет этого познания? И как этот предмет познается? Ответ – я сообразуюсь при этом в своих мыслях с действительностью – не имеет понятного смысла. (Следовательно, из него мы не можем исходить). Это и доказывает непригодность самого распространенного понятия познания, по крайней мере, для разрешения одной существенной части гносеологической проблемы.

Достаточно краткого рассуждения, чтобы убедиться, что теория воспроизведения ничего не дает для проблемы теории познания. Мы должны только точнее определить, в чем состоит эта проблема, а для этого мы можем исходить из только что поставленного вопроса: с чем сообразуется познание, если мы говорим, что нечто действительно существует или вообще есть? Этот вопрос касается, как говорят, не содержания познания, а его формы. Прежде всего нужно установить, что такое форма. Для начала достаточно дать отрицательное определение, – именно, под ней нужно разуметь все то, что не относится к содержанию, и указать это на примере. Для этой цели может служить понятие бытия. Именно, в познании, что нечто существует, бытие не относится к содержанию этого нечто и, само по себе, оно вообще не может быть обозначено как содержание, а следовательно, оно должно иметь значение формы. Достаточно только припомнить известные положения: «Бытие не есть реальный предикат, который мог бы быть присоединен к понятию вещи» или «сотня действительных талеров по содержанию своему ничуть не меньше, чем сотня возможных». Итак, понятно, что истина предложений, утверждающих существование чего-либо, есть проблема формы познания.

Отсюда мы можем идти дальше и показать, что для теории познания существует вообще только проблема форм. Для этой цели мы еще раз вернемся к теории воспроизведения (отображения). Мы ни в каком случае не хотим оспаривать за ней всякую правомерность. Если дело идет только о содержании познания, то прямой смысл сказать, что познание должно устанавливать то, что действительно существует, т, е. что оно должно сообразоваться мыслями с действительностью. Если я, например, говорю об этой бумаге, что она белая, а не голубая, то в этом случае моя мысль воспроизводит действительность белизны, и моя мысль истинна, потому что она это делает. Белая бумага мыслится белой, потому что она белая, а не голубая. Это – самая простая вещь на свете. Но те, кто ограничиваются этим понятием познания, даже не видят еще единственной проблемы теории познания. А именно, в данной мысли, кроме бытия белого, утверждается не только бытие белого, но, далее, белое присоединяется, как «качество», к «вещи» бумага, и таким образом бытие белого определяется точнее. Но вещь и качество суть понятия, которые, так же, как и понятие бытия, не относятся к содержанию. Следовательно, мы должны уже предварительно знать, какой смысл имеет утверждение, что вещь имеет качество, для того, чтобы иметь возможность сказать, что мысль «эта бумага бела» воспроизводит действительность. Только игнорируя этот вопрос, можно удовлетвориться теорией воспроизведения. Последняя предполагает, что проблема теории познания уже разрешена.

Поэтому гносеолог не скажет, будто знание «эта бумага есть белая» основывается на том, что эта бумага бела. Он сопоставит друг с другом белизну в истинной мысли и воспринимаемую в действительности белизну и заметит, что обе они также друг от друга отличаются. Именно на это различие он должен направить свое внимание. И если, несмотря на это различие, мысль истинна, то, с точки зрения теории воспроизведения, она не только сразу становится проблемой, но тотчас же делается ясно, что эта проблема с помощью теории воспроизведения никогда не может быть разрешена, а тем самым уже одна эта постановка вопроса снимает понятие познания, как воспроизведения.

Указанное различие между мыслями и действительностью опять-таки не относится к содержанию, но к форме. Здесь, как и вообще в теории познания, дело также в проблеме формы, ибо в мыслях содержание везде имеет другую форму, чем в непосредственно воспринимаемой действительности, или, точнее, содержание, которое мы только «воспринимаем», не имеет вовсе формы, но оно оформляется уже тем, что мы о нем говорим. Это вытекает уже из того, что все значения слов, под которые мы можем подводить содержание, всеобщи, данное же содержание, напротив, сплошь индивидуально. Даже слово «это» всеобще по сравнению с содержанием, так как оно может обозначать ведь всякое содержание. – Поэтому, строго говоря, мы не можем говорить о содержании, как о чистом (blossen) содержании. Называя его «содержанием», мы уже вводим его в соотношение с парой понятий – формы и содержания – и вместе с тем в соотношение с формой мысли, которой содержание помимо мысли не имеет. Простое содержание логически совершенно безразлично и невыразимо. Таким образом нами совершенно отвергается понятие познания, построенное на сходстве мыслей и действительности. Теория воспроизведения игнорирует форму, но не существует истинной мысли, которая заключала бы содержание без формы. Простое содержание лежит совершенно вне логической сферы, и в нем одном нет еще проблемы истины. А поэтому все проблемы теории познания суть проблемы формы, и везде возникает вопрос: с чем должна сообразоваться форма мысли, для того, чтобы мысль была истинная и стала познанием? Ясно, что предметом формы мыслей не может служить содержание воспринимаемой действительности, и также мало оснований думать, что форма не нуждается в предмете, так как именно то, что отличает мысль от действительности, т. е. не содержание, а форма, и есть в мысли то, от чего все зависит при вопросе об истине. – Поэтому теория отображения – не ложный ответ на поставленный вопрос, но вообще не ответ на него. Предмет формы познания и вместе с тем предмет познания вообще до сих пор вполне проблематичен.

Мы не можем, конечно, здесь хотя бы даже только наметить различные проблемы форм. Это должно быть предоставлено более подробному исследованию. Здесь же укажем только на одну проблему формы, которая заключается в проблеме всякого познания действительности. Возможно наиболее простое и свободное от предпосылок познание обыкновенно называют констатированием простых фактов. Его огромное значение не подлежит никакому сомнению. Всякая эмпирическая наука начинает с констатирования простых фактов и на нем покоится, как бы далеко она, в конце концов, ни удалялась от фактов. В большей части гносеологических систем факт рассматривается, как нечто совершенно самоочевидное, т. е., если речь идет о фактах, то вопрос обыкновенно касается лишь того, состоит ли познание исключительно из фактов или нет. Крайний эмпиризм исходит из того, что существует только познание фактов, и взгляды, не удовлетворяющиеся чистой фактичностью, обыкновенно обозначаются их противниками, как рационалистическое. Но что в самом факте, поскольку он означает познание того, что нечто есть факт, т. е. что в самой чистой фактичности, поскольку она заключает истину, уже скрыта некая проблема – это обходят одинаково и эмпирики, и рационалисты. Даже Кант не занимался этой проблемой. В его известном вопросе о том, как из восприятия образуется опыт, в вопросе, делающем из опыта проблему, восприятие понимается, как чисто фактическое познание; но только опыт, а не восприятие, имеет в виду его исследование. Однако, «восприятие» того, что нечто есть, т. е. познание, только констатирующее факт, есть уже нечто большее, чем простое восприятие, можно даже сказать, что в этом восприятии заключается та же самая проблема, что и в «опыте», и во всяком другом познании. Истина простого факта, чтобы быть истиной, также нуждается в предмете и в форме, которая сообразовалась бы с этим предметом. Если я говорю, что это мне «дано» непосредственно, то я высказываю познание; однако, не имеет смысла говорить, что при этом я сообразуюсь с данным. Если я называю содержание данным, то я уже предварительно познал его, как данное, т. е. оно уже содержит форму данности, и эта форма чистой фактичности есть поэтому проблема теории познания, также, как и всякая другая форма познания. Это – самая элементарная и в то же время самая неустранимая из всех проблем формы, которые кроет в себе всякое познание действительности. Никто не станет оспаривать, что содержание, если оно входит в кругозор познания, должно иметь, по меньшей мере, форму данности или фактичности. Итак, даже самый имманентный вид познания бытия, который только можно себе представить и истинность которого не пытался еще пошатнуть ни крайний эмпиризм, ни сенсуализм, несомненно, указывает на форму познания и на вопрос об ее трансцендентном предмете.

Теперь мы снова можем вернуться к высказанной ранее мысли о двух путях разрешения этой проблемы и нахождения предмета познания. Мы должны, конечно, при этом поставить проблему в самом общем виде и привести фактичность только в виде примера. Мы рассмотрим прежде всего каждый путь сам по себе и тогда выясним их отношение друг к другу. Что в этом исследовании дело касается всегда только проблемы формы, это мы утверждаем раз навсегда. Только с точки зрения формы мышления мы предполагаем, что истинное мышление есть нечто большее, нежели простое мышление. Было бы затруднительно и педантично каждый раз снова напоминать об этом. Только в тех случаях, где есть опасность недоразумений, мы будем явно указывать, что трансцендентный предмет мы ищем только для формы познания, но отнюдь не для содержания, и что мы спрашиваем поэтому только о путях, которые приводят к этому предмету формы.

III. Анализ акта познания

Первый путь, как было сказано, исходит из действительного познания и старается дойти до трансцендентного предмета5.

Здесь существенным является тот пункт, что при этом необходимо относительно подробное исследование психических процессов и именно прежде всего рассмотрение двух факторов: акта познания, посредством которого постигается предмет, и того элемента в мышлении, который гарантирует (verbürgt) истину. Первый должен выяснить нам, что и как познается, а второй должен. ввести нас в трансцендентное.

Что касается акта познания, то вообще говоря, все согласны с тем, что мы познаем только посредством суждений, ибо лишь о суждениях говорят, что они истинны или ложны. Можно, конечно, оспаривать, что только суждения суть познания, но тогда слово суждение употребляется в более узком значении. Для нас уже самое элементарное констатирование факта сказывается суждением, и таким образом, познание и суждение совпадают. Теория познания должна, следовательно, обратить свое внимание на акт суждения и рассмотреть его в отношении к тому элементу, благодаря которому его только и можно назвать истинным или ложным. При этом легко показать, что в суждении все то, что обыкновенно обозначают, как «представления», рассматриваемые сами по себе, ни истинны, ни ложны. Я могу образовать любое представление и пока я остаюсь при простом представлении, я не приду никогда в область познания, даже не приду к констатированию фактов, или к истине, что нечто есть. Я имею суждение только тогда, когда к представлению присоединяется акт утверждения или отрицания, а из этого вытекает, что этот акт есть существенный для истины элемент суждения или собственно акт познания.

Это можно изложить более просто и убедительно, превратив суждение в утвердительный или отрицательный ответ на вопрос. Это всегда возможно и не вызывает сомнений потому, что состав истины суждения, который нас здесь только и интересует, этим совершенно не изменяется. Словами «здесь есть белое» я высказываю совершенно ту же самую истину, что и словом «да», отвечающим на вопрос «есть ли здесь белое?» В вопросе уже заключаются все составные части суждения, обозначаемые термином представления. Однако, вопрос не есть познание, так как его сущность именно в том и состоит, что он только ищет познания. «Да» не присоединяет нового представления к представлениям, содержащимся в вопросе, однако, только с ним является суждение, которое дает на вопрос искомое знание. Из этого следует, что акт утверждения или отрицания противоположен представлениям и в то же время есть элемент суждения, посредством которого мы, собственно, познаем, посредством которого мы, следовательно, только и можем овладеть предметом познания. Короче, познавать с точки зрения истины – значит, не представлять, а утверждать или отрицать.

Значение этого вывода сделается ясным, коль скоро мы примем во внимание принципиальное различие, заключающееся между всяким представлением и актом утверждения или отрицания. Как ни определять понятие представления, под ним всегда разумеют пассивное психическое состояние. При утверждении же или отрицании мы, наоборот, занимаем определенную позицию. Это сказывается уже в том, что при этом речь идет всегда о некотором «или – или», т. е., следовательно, о некотором отношении, аналогичном тому, которое встречается и в нашей волевой стороне, или в нашей «практической» природе. Утверждение есть, другими словами, акт согласия, отрицание – акт отвержения. Отсюда явствует, как далеко отстоит, и именно в этом пункте, наиболее существенном для истины, познание от спокойного созерцания, с которым его обыкновенно сравнивают. Собственный акт мышления, с помощью которого мы только и можем постигнуть предмет, должен быть именно обозначен, как родственное волению признание или отвержение. Установивши это, мы уже не будем впредь касаться отрицательных суждений. О них мы упомянули для того, чтобы указать на альтернативный характер познания, который особенно отчетливо выявляет его родство с практическим отношением и его волеобразный характер в противоположность представлениям. В остальном мы можем ограничиться утвердительными суждениями.

Прежде чем делать выводы о предмете познания, мы укажем еще только на связь, заключающуюся между различием представления и утверждения, с одной стороны, и сделанным прежде различием содержания и формы познания – с другой. Содержание может заключаться только в исчерпывающихся представлениями элементах суждения и, следовательно, с этой точки зрения само по себе не есть познание. Акт признания не присоединяет ничего к этому содержанию и ничего у него не отнимает там, где признания нет и где оно замещается актом отвержения. Вопрос, утверждение и отрицание могут поэтому в отношении содержания вполне совпадать друг с другом и все же они стоят в принципиально различном отношении к истине. Первый ни истинен, ни ложен, второе ложно, если третье истинно, и, наоборот, третье ложно, если второму присуща истина. Это снова показывает, насколько содержание познания не составляет еще проблемы для науки об истине. Содержание входит всецело в компетенцию специальных наук. С другой стороны, мы видим, что утверждение стоит в теснейшем отношении к форме. Понятно, нельзя сказать, что оно с ней просто совпадает. Понятие формы шире понятия утверждения, т. е. если всякое содержание состоит из представлений, то все же не все состоящие из представлений элементы суждения относятся к содержанию. Скорее они принадлежат частью и к форме. Каким образом представления могут быть разделены на содержание и форму, это может показать только специальное исследование, ибо вопрос этот должен разрешаться особо для каждой формы. Здесь важно лишь, что форма познания только в связи с утверждением сообщает истину акту мышления, или, что в утвердительном суждении форма познания, из чего бы она ни состояла, всегда есть утвержденная или утвердительная форма. Познание, что нечто есть, состоит, если мы снова вернемся к нашему старому примеру, в том, что форма «быть» прилагается некоему содержанию чрез посредство утверждения. Теперь мы в состоянии сделать выводы, вытекающие отсюда для предмета познания. Если утверждение есть форма познания, то предметом его должно быть то, что утверждается. Однако, что же мы можем утверждать, если утверждение есть родственный воле акт активного отношения (der Stellungnahme). Предмет должен противостоять познающему субъекту как требование, т. е. как нечто, требующее согласия. Только с требованием можем мы сообразоваться, утверждая, и только с требованием мы можем соглашаться. А это приводит нас к наиболее широкому понятию для предмета познания. То, что познается, т. е. то, что утверждается или отрицается в суждении, должно лежать в сфере долженствования.

Чтобы вполне уяснить полученный нами результат, попробуем резко отграничить его от учения, на первый взгляд представляющегося ему родственным. Момент требования в теоретическом познании энергично выдвигается в новейшее время также и с другой стороны. Если Липпс говорит: «факт есть то, что я должен мыслить или то, что требуется от меня, чтобы я мыслил»6, то это звучит очень близко к только что выставленному взгляду. – И все же в решающем пункте мнение Липпса совсем отлично, даже противоположно нашему, так как он думает, что указанное требование исходит из предмета, который существует. Предмет для него не есть долженствование, но остается бытием, и требование, относящееся к познающему субъекту, состоит ни в чем ином, как в том, что мысли должны согласоваться с бытием. Именно против этого-то взгляда мы и боремся. Чтобы иметь возможность утверждать, что бытие ставит подобное требование, он предполагает уже познание, что есть нечто, что требует, а именно в этом познании и суть дела. Липпс не дает, следовательно, ответа на наш вопрос. Для нас важен предмет даже и того познания, что нечто есть, а при этом не может уже идти речь о требовании, выставляемом бытием. Мы разумеем, таким образом, долженствование, которое есть простое долженствование и ничто больше. Если мы при этом говорим, что предмет есть долженствование, то это «есть» не имеет ничего общего с бытием в смысле существования. Это чисто словесное затруднение, которое не может стереть принципиального различия между понятиями бытия и долженствования. Под долженствованием мы понимаем как раз нечто такое, что не есть, или существует.

В этой связи особенно важно уже упомянутое понятие факта. Конечно, «факт есть то, что я должен мыслить», но именно поэтому долженствование не есть факт. Скорее наоборот, – то, что требует, есть факт лишь постольку, поскольку требование утверждается и тем самым нечто познается, как факт. – Долженствование, как предмет, столь же необходимо для чисто фактического познания, как и для всякого другого. На этом должно настаивать не только для того, чтобы снова, уже с другой стороны, выдвинуть кроющуюся в факте проблему и для того, чтобы освободить понятие долженствования, как предмета, от всякого смешения с понятиями бытия, но также и для того, чтобы вместе с тем стало ясным, что «чисто эмпиристическая» теория познания, сводящая всякую истину к истине факта, не в состоянии обойтись без долженствования, как предмета познания, и что поэтому мы здесь еще совсем не становимся на сторону какого-либо особого гносеологического «направления». Мы вскрываем только то, без чего не может обойтись никакая теория познания, постигшая, что познание есть утверждение, не игнорирующая проблемы предмета и не уничтожающая понятия познания. Каким бы путем она далее ни пошла, – крайне сенсуалистическим и эмпиристическим или крайне рационалистическим или каким-либо иным – долженствование все же остается предметом всякого утверждения.

Несмотря на это, для некоторых здесь имеется трудность, которую нужно преодолеть. Мы занимаемся действительным познанием. Для того, чтобы оно могло быть признанием долженствования, и долженствование само должно действительно существовать, а именно, как часть процесса мышления, следовательно, как психическое бытие. Не станет ли тогда предмет познания все-таки действительностью? Можно сказать, что требование должно выступить, как чувство требования, чтобы охарактеризовать этим словом отношение к акту согласия. Не окажется ли тогда сам предмет познания чувством требования?

Разумеется, этого мы не думаем и должны тщательно предупредить подобное недоразумение. Правда, пока мы рассматриваем психический процесс познания, психическим процессом является не только акт утверждения, но и требование, согласие с которым этот акт выражает, должно быть рассмотрено, как связанное с психическим бытием, и это бытие может быть названо чувством требования (Forderungsgefühl). Но вследствие этого требование еще не совпадает с чувством, с которым оно связано, а также чувство не есть то, что ставит требование. Долженствование и бытие никогда не совпадают, даже если долженствование чувствуется. Признание относится не к чувству, а только к долженствованию. Чувство есть только психический представитель долженствования, а вовсе не тот предмет, с которым может сообразоваться мышление. То, что это чувство существует, само есть познание, которое нуждается в своем собственном предмете, а предмет этого познания не может быть представлен даже чувством, которое познается, как существующее.

Что в вопросе о предмете познания дело только в долженствовании, а не в чувстве требования, это вполне выяснится, если мы пойдем дальше и точнее определим это понятие. Очевидно, нельзя остановиться на том, что нами найдено до сих пор. Хотя всякое познание должно быть признанием долженствования, но не всякое признание какого-либо долженствования есть познание, не всякое утверждение истинно. Истинность акта мышления зависит от того, какого рода долженствование, которое оно признает. Мы это можем выразить также и следующим образом: утверждаемое требование должно иметь законное основание, оно должно быть «необходимым» требованием, коль скоро его признание должно сообщать истинность акту мышления, короче, долженствование должно само носить характер необходимости, оно должно, как говорят, обладать безусловной «значимостью» (gelten), чтобы годиться в качестве предмета познания. Но что следует понимать под этой безусловной значимостью и необходимостью долженствования? Ясно, что здесь ни в коем случае не может быть речи о необходимости бытия. Важно установить только род долженствования, и для этой цели приходится нам различать два рода долженствования. Мы отличаем среди требований, с которыми имеем дело, всюду такие, которые лишь произвольны и индивидуальны, от тех, которые претендуют на безусловную значимость. Первый род является всегда требованием одного или нескольких индивидов и зависит от существования определенных индивидов, от которых данное требование исходит или которыми оно выставляется. Второй род, напротив, хотя и может быть требованием одного или нескольких индивидов, но для значения его, как требования, совершенно безразлично, выставляется ли он фактически каким-либо индивидуумом или нет. Требования этого второго рода имеют всегда характер необходимости, которую мы здесь имеем в виду: они требуют безусловного признания. Таким образом, предмет познания есть всегда требование, совершенно независимое от требования одного или нескольких индивидов, и вообще не выставляемое каким-либо бытием. Собственно, все это представляет только пояснение понятия о требовании, которое есть только требование. «Чистое» долженствование, не исходящее из бытия, всегда должно быть безусловным долженствованием.

Поэтому предмет познания по самому общему понятию его следует назвать не только вообще долженствованием, но и независимым от всякого бытия, и поэтому в данном смысле трансцендентным долженствованием, долженствованием, столь независимым от индивида, что оно, наоборот, само связывает всякого индивида, желающего судить и познавать. Если познание есть утверждение или признание, то только при допущении трансцендентного долженствования можно провести различие между истинными мыслями и мыслями вообще и оправдать обусловленное этим различием понятие познания. – Тогда истинными будут суждения, утверждающие или признающие трансцендентное требование. Только в силу такого утверждения акты мышления становятся более чем простыми психическими процессами, только благодаря этому становятся они познанием.

Но если предмет познания открывается нам таким образом в трансцендентном долженствовании, то возникает вопрос, как мышление постигает этот независимый от него предмет или как трансцендентное делается имманентным. Мы видели, что требование, если оно и не выставляется бытием, следовательно, если оно есть безусловное и трансцендентное требование, все же выступает в действительном познании соединенным с действительностью. С этой действительностью должно, следовательно, быть связано (haften) нечто, указывающее на то, что она больше, чем простой психический процесс. Другими словами, в процессе нашего мышления нужно найти нечто имманентное и в то же время указующее на трансцендентное; найти критерий истины, который с одной стороны есть составная часть индивидуальной душевной жизни, а с другой стороны – кроет в себе и гарантирует (verbürgt) необходимое сверхиндивидуальное требование. В чем состоит это нечто? Мы различили произвольные и необходимые требования и их признание. В применении к суждениям это значит, что существуют очевидные и неочевидные суждения. Если мы рассматриваем познание как психический процесс, то, следовательно, очевидность есть психическое бытие, гарантирующее нам истинность суждений. Так как психическое бытие, с которым соединено долженствование, мы назвали чувством требования, то мы можем и очевидность, как психическое бытие, назвать чувством очевидности (Evidenzgefühl), и тогда это чувство очевидности есть то, что с одной стороны имманентно, с другой же – указывает на нечто, выходящее уже из сферы простого бытия. Оно кроет в себе долженствование, связывающее нас при нашем утверждении и признаваемое нами чрез утверждение трансцендентным. Трансцендентный предмет познания делается таким образом имманентным через признание требования, связанного с чувством очевидности и открывающегося нам в нем. Этим решается вопрос, как познание постигает (erfasst) трансцендентное.

Однако, можно было бы противопоставить некоторое сомнение. Разве заблуждения также не очевидны? Если под очевидностью понимать только психическое бытие, только чувство требования, то, конечно, на вопрос этот следует ответить утвердительно. Заблуждение тогда имеет следующий состав: мышление утверждает долженствование, которое, однако, не трансцендентно, а есть только имманентное долженствование, только выставляемое бытием требование. Без сомнения такие заблуждения случаются, но это не противоречит понятию очевидности, как критерию истины вообще, ибо предложение, что в истинном акте мышления должно быть дано нечто имманентное и в то же время гарантирующее собою трансцендентность долженствования, не имеет ничего общего с утверждением, будто имеется критерий, на основании которого мы всегда можем отличить истинные суждения от ложных и который поэтому исключает всякое заблуждение.

К этому присоединяется еще следующее. И здесь опять-таки снова нас совершенно не касается материальная (inhaltliche) истинность суждений. Поэтому нам также нет дела до материального заблуждения. Следовательно, и очевидность также рассматривается нами лишь с точки зрения проблемы формы познания. Мы оставляем в стороне вопрос, можно ли говорить вообще об очевидности содержания. Во всяком случае, это не наша проблема. Мы предполагаем действительную наличность познания и мы ищем понятие его формы. К нему относится очевидность, как имманентный признак для трансцендентного, так как без этого признака не было бы возможно вообще познание. То обстоятельство, что чувство требования, являющееся только психическим состоянием, может быть смешано с таким чувством, которое представляет собой нечто большее, нежели простое психическое состояние, нас здесь не касается. Впрочем, существуют познания, при которых фактически исключается всякое заблуждение.

Вспомним снова о чисто фактической истине. Здесь, может быть, более ясно обнаружится то, что мы думаем. Самый простой «опыт» нуждается, как мы знаем, чтобы быть истинным, в трансцендентном предмете и поэтому нуждается также и в имманентном указании на него и «опыт» также утверждает долженствование, связанное с чувством требования и открывающееся нам в нем, полагая в то же время это долженствование как трансцендентное, как независимое от актов мышления, а также и от чувства. Таким образом здесь трансцендентное значение очевидности не подлежит сомнению, чувство здесь явно есть нечто большее, чем простое чувство. Но больше нам ничего и не нужно. В каких иных случаях мышление с такой же достоверностью в состоянии овладеть своим предметом, и в каких случаях он ускользает от мышления, хотя мышление и думает, что его постигло, а следовательно, заблуждается, – вопросы эти нас здесь не интересуют. Мы хотим только знать, каким образом мышление вообще овладевает своим предметом. Цель наша – только развить предпосылки, содержащиеся в понятии всякого познания, в понятии всякого истинного суждения. Суждениям ложным, но считаемым за истинные, недостает именно трансцендентного предмета.

IV. Недостатки первого пути

После того, как мы таким образом познакомились в общих чертах с первым путем теории познания и его результатами, обратимся к вопросу, почему этот путь недостаточен. Чтобы в этом убедиться, установим прежде всего точно, в чем состоит сущность этого метода. Мы исходили в нем из действительного познания, как психического процесса, но все же теория познания не есть психология. Следовательно, анализируя психические процессы, она стремится найти в них то, что есть более, чем просто психическое. Поэтому прежде всего мы должны были исследовать суждения с точки зрения их служебного значения (Leistung) и предположить, что последнее состоит в постижении трансцендентного предмета. Следовательно, все время занимаясь психическим имманентным бытием, мы вместе с тем не упускаем из виду трансцендентного предмета. Суждение мы все время рассматриваем с трансцендентной точки зрения. Чтобы выявить двусторонность этого приема, назовем первый путь теории познания трансцендентально-психологическим и постараемся установить теперь его недостатки.

Мы начнем с только что рассмотренного понятия очевидности. Оно должно было вывести нас из имманентного процесса мышления в область трансцендентного. Но можно ли в действительности говорить о пути в данном случае? Разве на самом деле мы не перескочили тут через пропасть? Что значит, что требование является связанным с чувством и в то же время должно считаться трансцендентным, от чувства независимым? Чувство, как таковое, есть ведь тоже не что иное, как психическое состояние. Как может это имманентное бытие хотя бы только указывать на трансцендентное? Очевидно, только благодаря тому, что с самого начала мы влагаем в бытие нечто, чего оно, как простое бытие, не имеет и не может иметь, и тогда, имея в виду это нечто, истолковывать его (deuten). Но по какому праву мы это делаем? Если бы трансцендентный предмет не был для нас несомненным уже до анализа чувства, то мы никогда не могли бы прийти к тому, чтобы увидеть в чувстве больше, нежели только чувство. Простой анализ чувства без этой молчаливой предпосылки безвозвратно опутал бы теорию познания тем психологизмом, на абсурдные выводы которого мы указали вначале. Мы избежали релятивизма только тем, что не анализировали психическое бытие, но, так сказать, конструировали его смысл. Этим «смыслом» мы создали среднее царство между психическим бытием и трансцендентным предметом. Только смысл очевидности, кроющейся в чувстве, выводит нас за пределы простого чувства, отнюдь не ее бытие. Если мы таким способом достигли годного для теории познания результата, то мы обязаны этим petitio principii. Но, быть может, одно это обстоятельство еще не имеет большого значения. Мы должны были предположить трансцендентное, чтобы иметь возможность вообще говорить о познании. Истолковать чувства очевидности не было самым существенным нашим делом. Главный наш результат заключается в понятии познания, которого мы достигли. Поэтому отвлечемся на время от трансцендентности предмета и ограничимся анализом суждения, пытавшегося познание понять, как признание, и заключившего отсюда, что предмет познания может лежать только в сфере долженствования. Как же с этим обстоит дело? Откуда знаем мы что-либо о признании и долженствовании? Наше исследование акта познания было опять-таки менее всего психологическим. Правда, можно допустить разделение психических процессов на пассивное представление и активное отношение (Stellungnehmen). В крайнем случае можно, пожалуй, напасть на многозначность термина «представление», что в данной связи, однако, не существенно. Но именно если провести это разделение, окажется, что теория, будто признание есть акт согласия, весьма и весьма спорна. Многие, несомненно, поставят «теоретическое» познание в принципиальную противоположность ко всякому «практическому» отношению и признанию и поэтому отвергнут в суждении всякое родственное хотению утверждение. Таким образом психологически наши взгляды, по меньшей мере, не обоснованы и на самом деле мы вовсе и не хотели здесь дать психологического описания фактов.

Итак, чего же мы достигли? И здесь снова мы с самого начала рассматривали мышление с точки зрения его служебного, функционального значения (Leistung). Но чтобы иметь возможность это сделать, мы должны были опять-таки уже знать, в чем это значение состоит. Мы сказали, что акты мышления, которые должны быть истинными, не могут состоять из одних только представлений, ибо представления, рассматриваемые сами по себе, никогда не могут быть истинными. Уже это отрицательное утверждение правильно только в том случае, если заранее предполагается уже определенное понятие истины. Совершаемое здесь petitio principii станет еще более заметным, если мы обратимся к положительному определению, а именно, что утверждение лишь превращает представления в познание. Этот вывод принудителен только в том случае, если предположить, что истина есть нечто, что должно существовать. Тогда, действительно, следует, что акт мышления лишь постольку может служить познанию истины, поскольку он активно становится в определенное отношение к тому, что должно быть. Тогда мы можем далее сказать, что все происходящее во время процесса познания в отдельных индивидах нас само по себе не интересует, и что нам нет, следовательно, никакого дела до психологии суждений. А тогда для нас, действительно, существенно только то, что акты мышления необходимо означают (bedeuten) признание или отвержение, раз о них должно сказать, что они содержат познание. Следовательно, мы опять-таки не описали бытия суждения, но конструировали его смысл, и лишь в этом смысле правильно утверждение, что не только практически, но и теоретически человек никогда не может ограничиться простым пассивным созерцанием, но, напротив, должен активно признавать или отвергать. Итак, мы, исходя из предмета, истолковали смысл акта суждения, как признание, но отнюдь не добыли понятия признания из анализа акта суждения.

Но если на этом истолковании только и покоится правильность нашего рассуждения, то мы должны, в конце концов, пойти еще дальше и утверждать, что и наш конечный результат (что предмет познания есть долженствование) также с самого начала был уже заложен в наших предпосылках. Если же долженствующую существовать истину отнести к мышлению, то чем бы ни было мышление, она противостоит ему как некое требование. Поэтому то, с чем мышление должно сообразоваться, не может быть бытием, но только долженствованием. Следовательно, все наши выводы касательно акта познания и его предмета суть конструкции, которые мы могли построить, лишь имея в виду заранее предположенную истину. Когда дело касается психических процессов, то речь всегда идет собственно не о них самих, но о смысле, который они имеют, и этот их имманентный смысл мы можем истолковывать только на основании понятий, происходящих не из самого исследования, но привносимых нами с самого начала, когда мы приступаем к работе.

Короче говоря, если и правильно, что предмет познания есть трансцендентное долженствование и что его познание есть акт признания, все же ни трансцендентность, ни долженствование, ни признание мы не доказали из анализа актов познания, но в крайнем случае лишь разъяснили установленные уже раньше понятия, применив их к конкретному материалу, который благодаря этому получил определенный логический смысл. С такой точки зрения трансцендентально-психологический метод представляется весьма сомнительным. Он оставляет скрытыми основания, имеющие собственно решающее значение для его конечных выводов, в случае правильности последних. Как бы то ни было – и это главное, – мы только кажущимся образом продвинулись от акта познания к предмету. Фактически мы, основываясь на предполагаемом предмете, с каждым шагом вкладывали нечто в акт познания. То, что мы таким путем получили, есть нечто, не принадлежащее ни к имманентному бытию, ни к трансцендентной среде, некое ублюдочное образование сомнительной научной ценности до тех пор, пока трансцендентный предмет, в отношении к которому мы его истолковывали, не будет научно установлен. Но на трансцендентально-психологическом пути только такое ублюдочное образование и могло возникнуть. Недостаточность метода основывается на самой его сущности. Следовательно, им мы удовлетвориться не можем, и поэтому должна явиться потребность другого пути, которым можно было бы действительно продвинуться к трансцендентному предмету. Лишь при наличности такого второго пути можем мы сказать, что мы доказали, а не предположили только, что представляет собою трансцендентный предмет. Существует ли такой путь? Я полагаю, что этот вопрос может быть решен утвердительно и лучше всего мы познакомимся с этим вторым методом тем, что попытаемся испробовать его на деле и показать, к какому выводу он нас приводить.

V. Трансцендентный смысл

На своем втором пути теория познания должна также начинать с факта, тем самым предположив уже познание, что то, с чего она начинает, действительно есть. В этом отношении ее метод, значит, не отличается от метода, примененного раньше. Но и недостаточность первого пути лежала не в этом, а только в том, что исходным пунктом его был акт познания, и что из этого психического бытия нельзя было вылущить трансцендентного. Вопрос стоит, следовательно, так: есть ли акт познания единственная действительность, за которую должна держаться теория познания, чтобы найти предмет познания? Ее проблема – истина, и поэтому она всегда должна будет начинать с факта, с которым истина так или иначе связана (haftet). Являются ли акты познания единственной действительностью, которая может быть обозначена, как истинная? По-видимому, нет. Мы слышим некоторое количество слов или читаем их. Они образуют в своей совокупности предложение и его мы также называем истинным. Следовательно, вот еще одна действительность, к которой может обратиться теория познания, для того, чтобы, исходя из нее, рассмотреть проблему истины. Но, могут возразить нам, различие между суждением и предложением только кажущееся. Предложение истинно только потому, что и поскольку оно соединено с актом мышления. Ведь только этому акту мышления принадлежит, собственно, истина, и мы таким образом снова зависели бы от акта мышления, как исходного пункта теории познания. Однако, в этой аргументации истинное мешается с ложным. Конечно, если я читаю или слышу предложение, я должен мыслить, точнее, понимать, чтобы иметь возможность сказать, что оно истинно, и постольку истинное суждение, конечно, связано с актом мышления. Но именно только постольку, т. е. совершенно неверно, будто только понимание и может быть названо в собственном смысле слова истинным. Скорее наоборот: акт мышления, как таковой, вообще не истинен, а истинно может быть только то, чтò понимается, и это что-то есть нечто принципиально отличное из понимания. Так что можно сказать, что истинное сознается мною только через акт понимания, но в своей истине оно совершенно самостоятельно и независимо от этого акта.

Это могут пояснить аналогичные отношения в других процессах. Предо мною лежит лист бумаги, белый цвет которого я воспринимаю. Меня интересует не познание того, что цвет существует. Это я предполагаю. Я хочу изучить цвет в его качестве («как»). Для этой цели я должен его воспринять. Он постигается мною только через акт восприятия. Но на основании этого я не стану отождествлять цвет с актом восприятия. Я хочу изучить белизну, а акт вовсе не белый. Столь же мало также истинен акт понимания, если я понимаю истинное суждение. Конечно, оба случая весьма отличаются друг от друга, даже для теории познания они являют существенные различия, о которых еще придется говорить. Но в этом отношении они сходны: то, на что направлен психический акт, или то, что он содержит, следовательно, истина в одном случае и цвет – в другом, есть нечто иное, чем самый акт. Поэтому и истину, как и цвет, можно рассматривать самих по себе, отвлекаясь от акта понимания и восприятия.

Несмотря на это, остается все же верным, что предложение, как простой комплекс слов, не может быть названо истинным. Вернее, со словами должно быть связано «значение» (Bedeutung), которое пишущий или высказывающий их мыслит, читающий же или слышащий понимает. Только это значение может быть в собственном смысли истинным, а благодаря ему уже может быть истинным и предложение, с которым оно связано. Поэтому именно его и надлежит нам исследовать, чтобы найти предмет познания. Но для того, чтобы окончательно выяснить, что настоящий метод, действительно, принципиально отличается от первого пути теории познания, нам следует точнее, чем до сих пор, показать, что истинное «значение» отнюдь не есть акт мышления или вообще не психическое бытие. Это тем более необходимо, что вместо слова «значение» можно сказать «мысль»; последнее же слово многих заставит полагать, что то, что я понимаю в предложении, само есть акт мышления или, во всяком случае, психическое бытие. Последнее, однако, совершенно неверно. Конечно, можно называть и акт мышления мыслью, и мы сами это раньше делали. Но слово это имеет два принципиально различных значения, на которые уже указывал7 Гербарт, и если я говорю, что в предложении думается мысль или чрез предложение понимается мысль, то я не имею в виду акта мышления.

Мысль, например, которую мы называем «закон тяготения», впервые продумана была Ньютоном. Но разве эта мысль есть акт мышления только Ньютона? Конечно, нет. Тысячи мыслили ее со времени Ньютона. Акт мышления был у каждого человека, мыслившего ее, иной, и, как психическое бытие, каждый акт отличался от другого. Несмотря на это, мысль о тяготении для каждого, кто ее действительно мыслил, была одна и та же. Но это было бы совершенно невозможно, если бы она совпадала с актом мышления. Таким образом двойственное значение слова ясно: в одном случае мысль есть тожественное значение истинного предложения, в другом – всегда изменяющийся и никогда в точности не повторяющийся психический акт понимания или думания.

Однако, возможно, что это рассуждение слишком отягчено предпосылками и им доказано слишком мало потому, что мысль, и не совпадая с актом понимания, все же всегда могла бы быть чем-то психическим. Мы допустили множество субъектов, из которых каждый хотя и мыслит одно и то же, но по-разному. Можем ли мы доказать это различие актов мышления? Мы не будем здесь пытаться дать прочное доказательство; покажем только, что другое рассуждение, приводя к тому же самому результату, т. е. к необходимости различать мысли и акты, доказывает, что мысль вообще быть ничем психическим не может. Для доказательства я ограничусь на этот раз одним актом мышления, хотя бы тем, которым я сейчас мысленно понимаю закон тяготения. Как психический процесс, он необходимо происходит во времени: начинаясь в определенный момент времени и снова исчезая в другой, позднейший момент. Но что значит, что мысль о законе тяготения начинается и прекращается, что она вообще есть протекающий во времени процесс? С этим утверждением нельзя связать никакого общепонятного смысла. Мы предполагаем, что мысль истинна, а это значит, что она истинна всегда, или, точнее, что понятие временнóго процесса с нею вовсе не может быть связано. Отсюда, однако, не только следует, что истинная мысль не есть акт мышления, но что она вообще не есть что-либо психическое. Ибо все известное нам психическое имеет начало и конец, т. е. протекает во времени. Но это ведет тогда еще дальше. То, что имеет значимость о психическом бытии, значит также об эмпирическом бытии вообще: бытие существует во времени, а это приводит нас к выводу: действительны только акты мышления, истинные же мысли, напротив, вовсе не принадлежат к эмпирической действительности, ни к психической, ни к физической.

Уже эти соображения показывают, что теория познания может избрать, кроме первого, еще и другой путь. Она исходит из истинного предложения. Если при этом и всплывают психические акты думания и понимания, то все же вполне в ее власти оставить их в стороне, как несущественное, и обратиться к тому в предложении, что, правда, должно быть понято для того, чтобы его вообще можно было исследовать, но что все-таки совершенно отлично от акта понимания и к чему теория познания относится так же, как физик к цветам. Оба – и гносеолог, и физик – игнорируют психические процессы, которые, хотя и никогда не могут отсутствовать, но и не важны; они считаются только с «предметом» (Sache), который они понимают или воспринимают и который сам не есть нечто психическое. Конечно, можно возразить, что если кто исследует не акт мышления, но значение, или мысль, то он при этом все же имеет дело с чем-то «духовным» и постольку сравнение с цветом не подходит. Но в таком случае слово «духовный» так же, как и слово «мысль», не имеет значения психического, которое известно нам лишь как протекающая во времени эмпирическая действительность, а это для нас является сейчас единственно существенным. Поэтому «духовное» мы можем оставить в стороне.

После этого отрицательного определения того, что мы называем истинными образованиями, мы попытаемся двинуться вперед к положительной их характеристике, а для этой цели, пользуясь нашим сравнением с восприятием цвета, мы должны будем остановиться не только на том, что обще обоим случаям, но и на том, чем они отличаются друг от друга. При этом различие духа и тела нас опять-таки совершенно не интересует. Различие между актом и тем, на что акт направлен, можно обнаружить и в самом психическом: удовольствие, чувствуемое мною, не есть акт чувствования. Если различие это основательно, то как акт, так и то, на что он направлен, лежит в области психического бытия, тогда как цвет, воспринимаемый нами, есть качество тела. Но, несмотря на это, оба отношения имеют нечто общее. Акт и его содержание (состав) – оба относятся к миру действительного. Отличая же акт понимания от того, что понимается в нем, как истинное, мы этого уже не можем сказать. Мы знаем, что истинная мысль не есть вообще эмпирически действительное, а отсюда следует, что она должна стоять в принципиально ином отношении к акту понимания, чем воспринимаемое к акту восприятия и чувствуемое к акту чувства. Где этого не видят, там невозможно придти к ясному пониманию сущности мысли. Ошибка при этом заключается не только в том, что мысль считается чем-то существующим (Seiendes), подобно воспринимаемому телесному и чувствуемому психическому бытию, но она имеет место еще и в другом отношении. А именно, можно представить себе точку зрения, согласно которой хотя акт восприятия и не есть то же самое, что восприятие, но все же восприятие вполне зависит от этого акта, так что цвета, например, не существовали бы, если бы они не воспринимались, также как не существовало бы ни удовольствия, ни боли, если бы они не чувствовались. Мы не будем входить в разбор того, может ли взгляд этот быть оправдан, но, во всяком случае, не подлежит сомнению, что его никоим образом нельзя применить к отношению актов мышления к истинным мыслям, т. е. считать, что мысль зависит от акта мышления, подобно тому, как боль зависит от акта чувствования. Истинная мысль или значение истинного предложения, напротив, не только отличается от акта мышления, но и никак не связано с ним, что опять-таки следует из того, что мысль вообще не принадлежит к эмпирической действительности. Возможно, что воспринимаемое возникает только через акт восприятия и с ним опять исчезает. Что значение истинного предложения начинается и уничтожается с актом мышления, это, как мы видели, во всяком случае, совершенно бессмысленно. Если мысль истинна, то она трансцендентна в указанном выше значении этого слова. Что представляет собою это трансцендентное, мы еще не знаем. Но в чем бы ни состояла трансцендентность мысли, – сомневаться в ней нельзя.

Чтобы теперь попытаться определить точнее найденное нами трансцендентное нечто, откажемся сначала от обозначения его термином «мысли». Мы выбрали этот термин только для того, чтобы указать на двусмысленность этого выражения. Теперь же мы совсем удалим всякое напоминание об акте мышления. С этой целью мы, как и прежде, могли бы говорить о значении предложения или, точнее, о его логическом значении. Но, оказывается, и это слово не однозначно и не вполне определенно. А именно, читая или слыша отдельное слово, всякий знает, соединяет ли он с ним значение или нет, и поэтому, чтобы предложение могло быть понято, слова, его составляющие, должны обладать значениями. Поэтому при попытке выяснить сущность логического значения истинных предложений, было бы, пожалуй, лучше начать со значения отдельных слов. Но именно этим путем мы не достигли бы никаких результатов, так как значению отдельного слова, что бы оно собой ни представляло, недостает именно того, что нас здесь интересует: оно не может быть названо истинным. Имеются, конечно, исключения, но тогда отдельное слово замещает собой истинное предложение, будучи в отношении означаемой им истины вполне ему эквивалентно. Так, слово «огонь» может, во-первых, иметь значение, которое ни истинно, ни ложно; но, кроме того, оно может также быть выражением истинной мысли, что огонь как-нибудь действительно есть или существует. Только в последнем случае оно имеет логическое значение интересующего нас здесь вида. С простыми словесными значениями, не могущими быть ни истинными, ни ложными, нам поэтому сначала нечего делать. Выражая это терминологически, мы поэтому назовем могущее быть истинным значение предложения или его эквивалента смыслом (Sinn), в противоположность простому значению слов, которое, хотя и может сделаться элементом такого логического смысла, но само по себе ни истинным, ни ложным быть не может.

Подобные утверждения имеют в себе всегда нечто произвольное, но это неизбежно. Язык слишком беден для обозначения того, что не есть действительность, и для существенных различий часто недостает однозначных терминов. Тогда дозволительно выйти из затруднения указанным образом. Разумеется, мы не случайно пользуемся здесь тем же самым словом, что и при характеристике трансцендентально-психологического метода. Но там мы говорили об имманентном смысле, между тем как здесь смысл трансцендентен, и к этому различию мы еще вернемся. Слово смысл мы выбрали в данном случае потому, что в нем больше, чем в слове значение, звучит отношение к истине. Чтобы еще больше выдвинуть важность этого различения, укажем на то, что слово значение даже для обозначения элемента истинного смысла может быть употреблено лишь с оговорками. А именно, смысл, составляясь из отдельных значений слов, отнюдь не относится к ним только так, как целое относится к своим частям. Целое здесь не только есть нечто большее, чем части, как это часто бывает, но с точки зрения того, что нас здесь единственно интересует, целое есть нечто принципиально иное, что опять-таки следует из того, что только смысл, а не значения слов, может быть истинным. Смысл, как истина, собственно не разлагается на части, потому что как только его разложить, он перестает быть истинным, а следовательно, быть «смыслом», и от него остаются лишь простые значения слов. Для теории познания это обстоятельство крайне существенно. Смысл с точки зрения своей истинности есть неразложимое единство, и гносеологическое исследование сначала должно быть направлено исключительно на нераздельный, цельный смысл в его единстве. Только когда понята сущность целого, можно поставить вопрос о том, в каком отношении целое находится к своим «частям», но части можно наследовать только в их отношении к целому. Без этого отношения они логически являются безразличными. Те, кто исследование начинают (что еще часто встречается) с частей, т. е. со значений слов или с так называемых «понятий», не принимая во внимание того, что это только части истинного смысла, совсем не подошли даже еще к проблеме истины. Понятия, рассматриваемые сами по себе и изолированно, только тогда логически не безразличны, если под ними разуметь уже мысли, могущие быть истинными, т, е. имеющие смысл предложений.

Наш вопрос о том нечто, что не зависит от акта мышления, гласит, следовательно, так: что такое смысл в его единстве, который понимается нами в истинном суждении? Так как при этом мы совершенно отвлекаемся от психического акта и ограничиваемся логическим составом истины (Wahrheitsgehalt), то мы назовем эту постановку вопроса трансцендентально-логической в противоположность трансцендентально-психологической. Она вводит нас в «чистую» логику, имеющую дело с трансцендентным смыслом, а не с имманентным, подобно трансцендентной психологии.

Итак, что такое смысл? До сих пор мы знаем только, что он не есть эмпирическое бытие. Может ли он быть причислен вообще к бытию? Кроме реального, можно еще допускать «идеальное» бытие, относя к нему образования, изучением которых занимается, например, математика. Число не есть реальность. В действительном треугольнике сумма углов содержит вовсе не два прямых. Следовательно, математический треугольник, если вообще его причислять к бытию, есть только идеальное бытие. Может быть, и смысл принадлежит к этой сфере? Без сомнения, он имеет нечто общее с математическими образованиями, что и позволяет сделать такое предположение. И смысл, и идеальное бытие вневременны: числа, прямые линии не возникают и не исчезают. Совпадение имеется еще и в другом отношении. Действительные черточки на бумаге – не математический треугольник, но они только «означают» его.

Точно также и действительное предложение не есть смысл, но лишь означает смысл. Не следует ли, что смысл относится к действительному предложению точно так же, как математический треугольник – к означающей его действительности?

Так как мы резко различили истинный смысл и значения слов, то ясно, что не может быть речи о совпадении смысла и идеального бытия. Я образую истинное предложение относительно (über) или об (von) идеальном бытии, но смысл этого предложения так же мало совпадает с самим идеальным бытием, как мало смысл предложения о реальном бытии тожественен с последним. Угол, опирающийся на диаметр, не есть нечто истинное, значит, не представляет собою логического смысла, как мы условились понимать здесь это слово. Истинен только смысл предложения о величине этого угла. Желающий сблизить смысл и идеальное бытие в крайнем случае мог бы только сказать, что отдельные значения слов, содержащиеся в смысле, лежат в сфере идеального бытия и постольку родственны математическим образованиям. Но мы знаем, что смысл ни в коем случае нельзя понимать, как простой агрегат словесных значений, почему математическая образования могут быть в лучшем случае только частями смысла, но понятие смысла никогда не может быть исчерпано идеальным бытием его частей. Математическим образованиям недостает существенного момента, благодаря которому смысл нас здесь единственно интересует, именно, истины.

Итак, если смысл вообще помещать в сферу бытия, то остается еще только «метафизическое» бытие, тем более, что вскрытый уже нами трансцендентный характер смысла, по-видимому, свидетельствует в пользу отнесения смысла к этой сфере. Не подлежит также сомнению, что глубочайшие теоретические основания, приведшие к принятию метафизической реальности, следует искать в понятии трансцендентного смысла. Но этот смысл есть в самом деле «иной» мир, нежели эмпирическая действительность. Здесь – теоретическое изначало Платонова учения об идеях, этого прообраза всякой теоретической метафизики. Точно также и та энергия, с которой и теперь еще отстаивается мир трансцендентного «духа», как истинная реальность, лежащая над эмпирической действительностью, в своем последнем теоретическом основании питается убеждением, что всякая истинная мысль в действительности есть нечто большее, чем простое психическое образование, и что поэтому отрицание всего, выходящего за пределы эмпирической действительности, неизбежно должно привести к уничтожению понятия истины. Нет надобности говорить здесь о значении подобной метафизики духа для других отделов философии; в теории познания ей, во всяком случае, нет места. Переход от эмпирической действительности к метафизике не только не может быть оправдан из понятия трансцендентного смысла, но метафизика не в силах даже оказать нам никакой помощи в разрешении проблемы теории познания. Возможность познания метафизической духовной реальности содержала бы в себе гораздо более трудную проблему, чем познание эмпирической действительности. Проблемы, кроющиеся в этом «эмпирическом» познании, уже сами по себе достаточно трудны, их следует решать поэтому, не прибегая ни к каким метафизическим предпосылкам.

Желая определить понятие смысла, мы должны, следовательно, отказаться вообще от помещения его в сферу бытия, так как других понятий бытия, кроме упомянутых, не представляется. Смысл лежит «над» (über) и «до» (vor) всякого бытия. Это следует уже из того, что познание о том, что нечто есть, всегда предполагает смысл, связанный (haften) с предложением, что нечто есть, все равно, идет ли речь о реальном или идеальном, чувственном или сверхчувственном, о данном или умопостигаемом бытии. Если этот смысл не истинен, тогда вообще ничто не «есть». Следовательно, смысл не может быть причислен к бытию, но должен ему логически предшествовать.

Но как же тогда определить смысл? Разве то, что никаким образом не есть (существует), не есть ничто? Так думают многие, но это не что иное, как догматический предрассудок. Понятие бытия не единственное понятие, под которое можно подвести «нечто», но наряду с ним, кроме «ничто», как второе обширное понятие несуществующего, стоит понятие ценности. Мы употребляем это слово, обозначающее понятие, которое, подобно бытию, не допускает уже никакого дальнейшего определения, для всего того, что не есть, и что все же принадлежит к «нечто», а не к «ничто». Смысл, лежащий над всяким бытием, относится таким образом к сфере ценности и может быть понят только как ценность. Постараемся показать это теперь яснее.

Для этой цели поищем критерий, который бы, совершенно независимо от до сих пор выставляемых соображений, решал, относится ли нечто к бытию или к ценности. Критерий этот мы можем добыть, введя понятие отрицания. Именно, можно показать, что соединение отрицания с понятием бытия однозначно, соединение же его с понятием ценности двузначно, и потому в зависимости от того, получаем ли мы через отрицание одно или два значения, мы и можем познать, имеем ли мы перед собой понятие бытия или понятие ценности. Более подробное исследование самого понятия отрицания мы должны и можем здесь оставить в стороне. Такое исследование вскрыло бы целый ряд трудностей в этом понятии и, пожалуй, сделало бы необходимой более обстоятельную формулировку наших выводов. Но и без специального анализа отрицания последующие замечания будут вполне понятны, и, если они и не будут отличаться полнотой, то, во всяком случае, не должны вызывать сомнений.

Отрицание бытия, как просто отрицание, дает только ничто. Отрицание ценности, напротив, наряду с ничто может означать также и нечто: именно – отрицательную ценность. Отсюда следует, что понятие ценности имеет более узкое и более широкое значение. Только ценность в узком смысле противоположна отрицательной ценности или не-ценности и может быть тогда обозначена, как положительная ценность. Но обе, и отрицательная, и положительная ценности относятся к сфере ценности в широком значении слова; в этом значении ценность стоит в противоположности уже не к ценности, а к бытию. Бытийные понятия не имеют подобного узкого и широкого значения. Итак, различие и между бытием и ценностью в общем вполне уясняется из того, что можно говорить об отрицании бытия, но не об отрицательном бытии8, между тем как в сфере ценности мы получаем не только отрицание ценности вообще, но и отрицательную ценность или не-ценность (Unwert). Ценность и не-ценность представляют собой в таком случае сопряженные понятия, подчиненные понятию ценности в широком смысле. Понятия же бытия никаким образом не могут содержать в себе подобных сопряженных понятий. Отсюда понятно, каким образом выяснение того, дает ли отрицание какого-нибудь понятия простое ничто или отрицательною ценность, становится прямо-таки критерием того, имеем ли мы дело с бытийным или с ценностным понятием.

Прежде чем применить этот критерий к понятию смысла, покажем еще на других примерах, как через отрицание понятия мы получаем не только его уничтожение (снятие), т. е. ничто, но приобретаем также понятие, которое может быть понято, лишь как отрицательная сторона двух сопряженных понятий ценности. При этом мы нарочно возьмем понятия, из обозначения которых нельзя увидеть, ценностные ли это понятия или бытийные. Так, например, слово «человеческий» имеет два совершенно различных значения. Оно может обозначать бытийное понятие, и тогда понятие не-человеческий не имеет никакого содержания. Но оно также может служить для понятия ценности, что станет ясным тотчас же, как мы образуем сопряженную пару понятий человеческий – нечеловеческий. Нечеловечность означает тогда нечто, враждебное ценности, отрицательную ценность, и, наоборот, человечное – положительный ценностный предикат. В этом смысле мы говорим «подлинно человеческий», подразумевая под этим словом всегда ценностное, а не бытийное понятие. Особенно поучительно в этом отношении слово «природа» или «естественный». Можно было бы предложить понимать его только так, чтобы отвлечься при этом от всякой ценности и всякой ценностной противоположности. В соединении со словом «наука» («естественная наука») оно, действительно, означает нечто безразличное по отношению ценности, и, конечно, следовало бы только приветствовать, если бы в научном словоупотреблении под «природой» или под «естественным» всегда понималось чисто бытийное понятие, отрицание которого «не-естественный» было бы простым уничтожением понятия, лишенным всякого содержания, т. е. простым ничто. Но мы говорим также о неестественном в смысле противоестественного (Unnatur), разумея при этом отрицательную ценность, в противоположность которой «естественное» или «природа» может означать только сопряженную с ней положительную ценность. «Естественный» означает тогда то же самое, что ценный. Много заблуждений в философии можно свести к систематическому смешению обоих этих понятий «естественного». «He-естественное» в значении ценности остается всегда «естественным» в значении бытия. Уже это простое разделение должно было бы лишить почвы всякую «естественно-научную» теорию ценности. Если под природой понимать, как это и делает естествознание, все безразличное по отношению к ценности, то, значит, бессмысленно говорить об естественных ценностях.

Здесь нам важно лишь указать, что человек и «естественное» могут быть как бытийными, так и ценностными понятиями, но что противоположности, как человеческий – нечеловеческий, естественный – неестественный, в которых отрицание дает не уничтожение и не ничто, а нечто, могут быть, напротив, только ценностными понятиями. Применяя теперь наш критерий к понятию смысла, выраженного в предложении, мы найдем, что и здесь отрицание дает точно также не только его уничтожение, т. е. отсутствие смысла (Sinnlose), или безразличность к смыслу, но и понятие отрицательного смысла, бессмыслицу (Unsinn) или нелепость (Widersinn), которому противостоит понятие положительного смысла. Но более нам ничего и не нужно. Слово смысл в нашем понимании имеет широкое и узкое значение, так же, как и слово ценность. Мы имеем два сопряженных понятия – смысл и бессмыслицу, подчиненных понятию смысла вообще и аналогичную с сопряженными парами понятий «человеческий – нечеловечный», естественный – неестественный, подобно этим последним, и первая пара состоит из ценностных понятий. Смысл в его широком значении охватывает равным образом как положительный, так и отрицательный смысл, подобно тому, как всякая ценность содержит в себе положительную и отрицательную ценности. В своем узком значении положительного смысла, смысл, наоборот, противополагается бессмысленности9, подобно тому, как всякой положительной ценности противостоит отрицательная. Сказанное достаточно уясняет ценностный характер смысла. Смысл в широком значении слова (безразличное к смыслу) нас в дальнейшем не будет интересовать. Достаточно лишь указать на то, что даже он не связан с отдельным понятным нам словом. Отдельное слово имеет «значение», но, если оно не стоит в предложении, оно безразлично по отношению к смыслу или лишено смысла (Sinnlose) и поэтому никогда не может быть бессмысленно или нелепо (Widersinnig). Только с предложением связан смысл, который является тогда положительным или отрицательным смыслом, бессмысленностью, нелепостью. Если я говорю, что слова «деревянное железо» бессмысленны (нелепы), то это правильно только тогда, если эти слова логически эквивалентны ложному предложению «железо деревянно». Смысл, связанный с истинным предложением, есть всегда положительный смысл и, как таковой, необходимо положительная ценность в противоположность бессмыслице, как сопряженной с ним отрицательной ценности. Поэтому независимый от акта мышления истинный смысл можно определить лишь как трансцендентную ценность, но не как бытие. Общий вывод из всего сказанного вполне уяснится, если мы вспомним о том, что здесь опять-таки дело идет о формальной проблеме, и что поэтому мы говорим исключительно о форме смысла. Самая общая форма совпадет тогда с понятием положительного смысла вообще, будучи самой общей теоретической ценностью. Чтобы быть истинным, предложение должно иметь положительный смысл, в противоположность бессмыслице или нелепости. Задача дальнейшего исследования – показать, какие формы в частности должен иметь смысл, чтобы быть положительным смыслом, а не бессмыслицей, причем формы эти опять-таки суть сплошь ценности, конституирующие понятие положительного смысла вообще, как, например, отсутствие противоречия, тожество и т. д. Таким образом возникает мысль о науке, систематически излагающей эти ценностные формы (Wertformen) смысла, вращающейся исключительно в царстве логических ценностей и пользующейся, следовательно, чисто трансцендентально-логическим методом без всякого отношения к действительному познанию. Наука эта только указывает, какие ценности обладают «значимостью» («gelten»), как предпосылки положительного смысла вообще и в частности формального смысла, который имеют формально-различные между собою истинные предложения. Касаясь таким образом исключительно несуществующего, наука эта положительно может быть определена, как наука о теоретических ценностях. Она, следовательно, не имеет дела ни с физическим, ни с психическим бытием, ни с реальным, ни с идеальным, ни с чувственной, ни с сверхчувственной реальностью. Как «чистая» наука о ценностях, она стоит в противоположности ко всякой науке о бытии, и ее единственная проблема – проблема значимости теоретических ценностей. А это то же самое, что и их трансцендентность, ибо трансцендентность ценности означает не что иное, как значимость ее как ценности безотносительно к какому бы то ни было бытию, которое бы ее требовало или признавало.

Здесь не место дальше развивать это понятие логики, как науки о теоретических ценностях10. Задачей нашей здесь было только наметить ход мыслей, приводящий к этому своеобразному царству смысла и его ценностным формам или законам и научно принуждающий принять подобное царство, которое, будучи совершенно изъято из ведения наук о бытии, является поэтому объектом для совершенно особой своеобразной науки.

Как бы науки о бытии ни различались между собой по своему материалу и методу, все они все-таки имеют нечто общее, так как тем или иным способом и тем или иным путем все они стараются установить то, что есть и как оно есть. Теория познания, как наука о теоретических ценностях, никогда не задается подобным вопросом. Единственная проблема ее – это ценности, которые должны обладать значимостью для того, чтобы ответы на вопросы о бытии (что есть?) вообще имели бы смысл, для того, чтобы вообще имело смысл то, что математика говорит о бытии, или что мы говорим о действительности, являющейся материалом для различных эмпирических наук о бытии; чтобы вообще имело смысл то, что мы признаем действительность мира воздействующих друг на друга вещей и волящих существ, живущих в общении друг с другом; и чтобы, наконец, имело смысл познавать этот действительный мир при помощи естественно-научных и психологических дисциплин, при помощи исторических наук или систематических наук о культуре. Наука о теоретических ценностях касается, следовательно, того, что логически (begrifflich) предшествует всем наукам, их существующему или признаваемому действительным материалу. Она, можно сказать, имеет дело с априори наук. Это спорное понятие получает в ней простое и ясное значение, оказываясь в то же время необходимо связанным со всяким научным и до-научным познанием. Априори не есть ни психическое бытие, ни «уверенность», ни «задатки», ни «способность», или «сила», ни вообще что-либо, что вызывает познание, оно вообще не есть ни реальное, ни идеальное бытие, но только форма смысла, теоретическая ценность, имеющая трансцендентную значимость, без которой смысл всякого суждения о бытии перестал бы быть смыслом, без которой не было бы вообще истины, не было бы не только «опыта», но даже и «восприятия» и вообще никакого апостериорного познания. Что таким образом перед трансцендентальной логикой открывается широкая область своеобразных изысканий, простирающаяся от наиэлементарнейших фактов до самых сложных гипотез наук, – это не подлежит уже теперь никакому сомнению.

VI. Преимущества второго пути

Выяснив это, мы можем обратиться к вопросу о том, что может дать эта наука для проблемы предмета познания, а затем уже и установить, как относится ее метод к методу трансцендентальной психологии. На первый вопрос ответить легко. В наших поисках того нечто, с чем сообразует познание свои формы, наука о теоретических ценностях дает, по-видимому, недвусмысленный ответ. Формы действительного познания должны соответствовать формам трансцендентного смысла. Следовательно, эти трансцендентные ценности, обладающие безусловной значимостью, и суть трансцендентный предмет. Мышление, сообразуя с ними свои формы, становится познанием. Самой общей формой, как мы видели, является положительный смысл вообще. Следовательно, мышление, чтобы быть более чем простым мышлением, должно каждый раз мыслить трансцендентный смысл. Этот смысл, как самая общая теоретическая ценность, есть самая общая форма познания. Таким образом, мы нашли, по-видимому, предмет, не прибегая ни к психическому акту познания, ни к понятию познания и очевидности, и притом пришли к точно тому же результату, как и на первом пути, когда исходили из суждения и сопровождающего его чувства необходимости. Этим уже вполне выясняются преимущества второго пути перед первым. Достаточно только вспомнить данную выше характеристику трансцендентально-психологического метода. Та предпосылка, из которой этот метод должен был исходить в целях истолкования имманентного смысла и которая была там молчаливой и недоказанной предпосылкой, Здесь явно высказана и обоснована: предмет познания есть трансцендентная ценность. По этой причине трансцендентально-логический путь лишен всех тех недостатков, которые необходимо связаны с трансцендентально-психологическим методом.

Даже более того. Строго говоря, мы пришли не к точно тому же результату, что и прежде, но даже достигли гораздо лучшей и научно более строгой формулировки для понятия предмета познания. Первый путь привел нас к требованию и это требование было истолковано тогда нами как трансцендентное долженствование. Второй путь привел нас непосредственно к трансцендентной ценности. Но лишь это понятие ценности дает предмет познания в его чистом виде. Ценность и долженствование не просто совпадают. Долженствование не есть чистая ценность. Оно есть (несуществующая, а только значащая) ценность, выражающая веление, следовательно, отнесенная к бытию, к субъекту, от которого оно требует послушания, признания и подчинения. Но эта отнесенность имеет второстепенное значение. Она даже затушевывает истинный характер ценности. Только самодовлеющая ценность, совершенно независимая от какой бы то ни было отнесенности к бытию и тем более к субъекту, к которому она обращается, только такая в себе покоящаяся ценность есть трансцендентный предмет: сущность трансцендентного вполне исчерпывается его безусловной значимостью. Оно не спрашивает, для кого оно значит. Трансцендентность ценностей состоит именно в этом самодовлении, и поэтому, включая в понятие ценности момент долженствования для признающих его субъектов, тем самым только затушевывают его.

Различие между ценностью и долженствованием было доведено до резкого противоположения Мюнстербергом, который на место философии долженствования хочет поставить «философию ценностей». То же различие резко выдвигает Ласк11, указывая, однако, также связь между значимостью ценности и нормой: «Значимость становится для нас требованием или нормой тогда, когда мы не рассматриваем ее сущности в себе, чисто и отвлекаясь от всего постороннего, но когда мы вместе с тем втайне уклоняемся в сторону подчиненной значимости, субъективности». Следовательно, и по Ласку идея долженствования по сравнению с ценностью в себе производна и вторична, и так как для теории познания существенна лишь трансцендентная значимость предмета, то, следовательно, она должна избегать всяких таких уклонений, т. е. должна говорить только об обладающей значимостью ценности, а не о долженствовании.

Конечно, нельзя отрицать (что особенно следует заметить против Мюнстерберга), что ценность становится долженствованием, как только мы относим ее к познающему субъекту. Тогда она противостоит ему, как правило, как норма, с которой субъект должен сообразоваться. Но, именно, эта мысль низводит ценность с ее трансцендентной выси, с ее трансцендентной значимости и умаляет ее теоретическое достоинство. В особенности же такое рассмотрение недопустимым образом передвигает центр тяжести теории познания, как науки. Оно отнимает у науки, которая должна быть теорией теории, ее чисто теоретический и ее собственно-научный характер. Оно делает из нее «нормативную дисциплину» или даже техническое учение о мышлении, а этого должна остерегаться теория познания. Техническое учение (Kunstlehre) не есть наука, но всего только применение научных выводов. Гуссерль вполне убедительно доказал это: нормативные дисциплины нуждаются в чисто теоретическом фундаменте12. В этом последнем вся суть. Превращение ценностей в нормы для действительного процесса познания уже не есть научная задача. Установление норм и правил – дело техники. Так что также и на этом основании можно сказать: теория познания, как чистая наука, не имеет дела с долженствованием, которое обращается к бытию, но исключительно с царством чистой «мысли», трансцендентного смысла. Уже поэтому трансцендентально-логический путь предпочтительнее трансцендентально-психологического, ведущего нас к долженствованию.

Что можно возразить на это? Нельзя оспаривать, что эти мысли справедливы, и что трансцендентально-логический метод представляет преимущества. Исходя из действительного познания, мы навсегда остаемся как бы опутанными психическим процессом. Предмет, смысл, ценность здесь не свободны. Они остаются простыми нормами для человека, так что все, по-видимому, принимает антропоморфную окраску. Мы должны уяснить себе, что смысл лежит высоко над всем человеческим, а следовательно, и над всякими суждениями и актами признания.

К этому присоединяется еще нечто особое. Чтобы оградить понятие науки о ценности от недоразумений, лучше всего, пожалуй, было бы из тактических соображений пожертвовать понятием нормативной науки. Возражения, справедливо направленные против понятия нормы, как понятия не теоретического, совершенно не касаются понятия теоретической ценности. Прежде всего надо показать, что вопрос, искать ли логическое в «идеальном бытии» или в нормативном, основан на ложной альтернативе. Имеется еще нечто третье, а именно, теоретическая самодовлеющая ценность. Таким образом, действительно, необходимо резкое разделение нормы и ценности, особенно, в виду того, что и теперь еще против понятия науки о ценности выставляется аргумент о необходимости для всякой нормативной дисциплины «теоретического фундамента», построение которого и составляет единственную научную задачу теории познания. Этот аргумент может быть, однако, направлен только против понятия нормативной дисциплины, но отнюдь не против понятия чистой науки о ценностях. Напротив, искомый фундамент под нормы может подвести только наука о ценностях. Из наук о бытии никак нельзя вывести норм, имеющих более чем условную, от воли определенного индивида зависящую значимость: технические правила имеют значимость только для того, кто, желая определенной цели, сознает, что он должен желать также и средства. Здесь логика совершенно не при чем. Итак, конечно, всякая нормативная дисциплина предполагает чисто теоретические выводы, которые сами по себе не устанавливают ни норм, ни правил, но верно также и то, что теоретической основой нормативной дисциплины являются ценности, и что только на основании значимости этих ценностей норма может претендовать на руководство мышлением. Понятия теоретического и ценности, как мы видели, не представляют собой противоположности. Всякая «теория» и всякое познание основываются на значимости ценностей, и эти теоретические ценности, как ценности, исследует теория познания, именно потому, что она есть теория теории. Установление норм вытекает тогда, собственно, само по себе и постольку оно может быть названо вторичным по сравнению с чистой наукой о ценностях. Если долженствование понимать только как производное из ценности правило для суждения, то слово ценность есть действительно самое лучшее и даже единственно верное обозначение для предмета познания.

Но этим не решается еще окончательно наша проблема. Если окинуть взглядом теорию познания в целом, то можно ли сказать, что игнорирование вторым путем отношения к действительному познанию есть, действительно, только его преимущество? Вот тот последний вопрос, на который мы должны еще ответить, чтобы окончательно выяснить отношение обоих гносеологических путей.

VII. Трансцендентальная логика и трансцендентальная психология

Прежде всего следовало бы вообще спросить, можно ли действительно образовать понятие трансцендентной ценности, свободной от всякой отнесенности к акту признания или к суждению, выражающему наше определенное к ней отношение? В терминах для обозначения несуществующего более или менее слышится эта отнесенность. В словах ценность, смысл, значимость она, несомненно, отступает на задний план. Термины требование, норма, правило больше ее выдвигают; точно также и слово долженствование в общеупотребительном смысле заключает в себе императив, направленный на субъекта. Но, с другой стороны, именно, это слово имеет огромное преимущество, так как выражает резко и недвусмысленно противоположность к бытию. На этом основании я на нем и остановился. Мы никогда не должны забывать того, что теория познания должна быть определена, как наука о том, что не есть (не существует). Но под ценностью мы часто разумеем также и то, что долженствование никогда не может обозначать, именно, ценную действительность, «благо», и это второе значение ценности должно быть тщательно устранено из понятия предмета познания, иначе мы впадаем в платонизирующую метафизику ценности. Но если даже под ценностью понимать только несуществующее, то опять-таки остается все же сомнительным, можем ли мы при употреблении слова ценность вполне избегнуть уклона в сторону предающейся ей субъективности. Скорее, наоборот: в выражении «трансцендентная ценность» отнесенность к субъекту отвергается исключительно словом «трансцендентная», слово же ценность, собственно говоря, всегда означает только ценность для субъекта, при чем субъект тогда, конечно, рассматривается не как индивид, но как субъект вообще. Впрочем, этот вопрос может быть разрешен только с помощью более подробного анализа понятия гносеологического субъекта, намеренно оставленного здесь нами в стороне и сейчас, когда мы выясняем взаимное отношение трансцендентально-психологического и трансцендентально-логического методов, не играющего решающей роли. Мы можем ограничиться отношением предмета к действительным актам познания.

Разумеется, при этом необходимо по-прежнему резко разграничивать довлеющие себе ценности, с одной стороны, и явно отнесенные к действительному познанию нормы или правила, – с другой. Если отвлечься от намеченной выше борьбы с недоразумениями, связанными с понятием науки о ценностях, то для того, кто познал, что ценность и норма различаются между собой только в этом единственном пункте, вопрос в том, называть ли предмет познания трансцендентной ценностью или трансцендентным долженствованием, получает, в конце концов, второстепенное значение. Ведь и термин «трансцендентное долженствование» тоже не применим к простому производному правилу. Это понятие также содержит в себе независимую от субъекта значимость и постольку вполне покрывается понятием трансцендентной ценности. Но этим и решается весь вопрос, ибо для нас здесь прежде всего существенно то, что предмет, с одной стороны, недействителен, с другой же стороны – трансцендентен. А говорим ли мы ценность или долженствование, – это уже не существенно. Весьма важен, наоборот, другой проект, вызывающий сомнения в том, возможно ли, в особенности в теории познания, совершенно разъединить друг от друга требование и ценность. А именно, пока речь идет о трансцендентной ценности вообще, можно вовсе не мыслить понятия требования. Но если дело касается формулирования различных трансцендентных ценностей в частности, то уже будет трудно без него обойтись. Именно поэтому мы и нуждаемся в термине, который не только обозначал бы предмет познания в его самодовлении («an sich»), но и выражал бы тот же самый предмет в его отнесенности к действительному познанию. Так, понятие трансцендентного долженствования необходимо для теории познания. Это легко показать на примерах. Тожество и отсутствие противоречий, как их излагает логика, – трансцендентные ценности. Как предпосылки положительного смысла, они имеют безусловную значимость и не могут быть подведены под понятие бытия. Но как формулировать такие принципы, как «принцип» тожества и принцип «отсутствия противоречия», а следовательно, установить логические «законы», не относя логических ценностей к действительному мышлению и не пользуясь при этом понятием долженствования? Для установления «законов» в нашем распоряжении находятся только две формулы. Или мы говорим: это есть так, или говорим: это должно быть так. При этом слово «значит» совсем не меняет дела, потому что, поскольку значимость относится к действительному мышлению, ценность значит для этого мышления, а «значить для» уже включает в себя долженствование. Итак, можно ли утверждать, что только «это есть так» чисто-теоретично и научно, и что всякое «это должно быть так» уже содержит в себе не теоретический или даже технический момент? Совсем нет. «Чисто-теоретическое» предложение в этом узком смысле не было бы адекватной формулировкой гносеологических истин. Дело в том, что логика не дает «теоретического познания» в том роде, что науки о бытии, но, вскрывая только предпосылки всякого познания о бытии, она сама поэтому не должна и не может принимать форму науки о бытии. Чисто «теоретические» формулировки принципов тожества и отсутствия противоречия должны бы были, подобно всем предложениям, выражаемым формулой «это есть так», уже предполагать ценности тожества и отсутствия противоречия, а потому эти формулировки и не могли бы ясно обнаружить то, что имеет решающее значение, а именно, то, что здесь речь идет об истинах ценностного порядка и что с ценностными (wertwissenschaftlich) предложениями, формулирующими эти истины, даже уже с чисто формальной точки зрения связан совсем иной трансцендентный смысл, нежели с бытийными (seinswissenschaftlich).

Следовательно, чтобы недвусмысленно выразить то, что отсутствие противоречия и тожество суть теоретические ценности, мы имеем только формулировку, которую можно называть «практической» и которая устанавливает норму для мышления. Подобных «практических» предложений нечего бояться даже теории теории, т. е. самой теоретической из всех наук. Такого рода противоположение «теоретического» и «практического» вообще хромает, раз только теорию познания понимать как науку о ценностях. Оно выросло на почве, на которой теоретическое было областью, совершенно свободной от ценности, а все относящееся к ценности ставилось в связь с этическим. Понятие теоретической ценности, без которого мы не можем обойтись, снимает предпосылки, при которых это резкое противопоставление теоретического и практического в старом смысле было в своем роде правомерно. Конечно, мы должны, как то было и прежде, самым резким образом отделять теоретическую ценность от ценности, в узком смысле практической или этической. Учение о «примате практического разума» не должно быть понимаемо в том смысле, будто познание есть нравственное деяние, и в еще меньшей степени практическое отношение может иметь примат над трансцендентным смыслом или ценностью, ибо смысл есть логическое prius всякого бытия, а следовательно, и всякого «отношения» (Verhalten). Поэтому также теоретические ценности нельзя выводить из сверхиндивидуальной воли. Воля, будучи чем то существующим, логически всегда вторична по сравнению со смыслом. Воля «есть» только тогда, когда смысл предложения о том, что она есть, обладает трансцендентной значимостью, когда он – безусловная ценность. Таким образом бытие всякой воли логически покоится на ценности. Сверхиндивидуальной, если под этим не разуметь совершенно проблематической метафизической действительности, воля может быть названа лишь постольку, поскольку она хочет не условных, а безусловных сверхиндивидуальных ценностей, так что и в этом отношении трансцендентная ценность логически предшествует сверхиндивидуальной воле. Тем более, следовательно, теоретическая ценность предшествует всякой нравственной воле, поэтому от воли к истине можно в крайнем случае ставить в зависимость лишь действительное познание, но никак нельзя основывать на воле ценности истины. Все это, однако, не должно нам мешать утверждать, что теоретическое, поскольку оно есть ценность, принадлежит к практическому в самом широком смысле этого слова. Ибо только тогда станет ясной необходимость уничтожения старого противоположения теоретического и практического, на основании которого утверждался примат теоретического над всеми ценностями. Если же примат практического понимать, как примат ценности, то он остается неоспоримым; и только установив этот примат ценности, можно затем уже обратиться к, разумеется, не менее важной задаче, – к разграничению понятий этической ценности, как особого вида практического и понятия теоретической ценности, как другого его вида, чтобы таким образом избегнуть смешения ценностей.

Однако, ответ на эти вопросы уже переходит границы теории познания и касается общих «проблем мировоззрения». Здесь мы имеем дело с вопросом об отношении трансцендентной ценности к действительному акту познания лишь постольку, поскольку он связан с вопросом о взаимном отношении трансцендентальной логики и трансцендентальной психологии. Чтобы привести к концу наши мысли, нам надлежит еще, наконец, показать, почему трансцендентально-логическое трактование проблем в теории познания само по себе недостаточно.

Попробуем совершенно отвлечься от того, можно ли трансцендентную ценность мыслить без всякого отношения к акту познания, допустим даже возможность однозначно и адекватно формулировать выводы трансцендентальной логики не только «нормативным» образом, но также с помощью иных, более «теоретических» формул, попробуем, следовательно, иметь в виду одно только царство трансцендентного смысла и его довлеющие себе формальные ценности; не обнаружится ли тогда очевиднейшим образом недостаточность чисто трансцендентально-логического метода? Ведь то значение, которым должны обладать трансцендентные ценности для действительного познания, останется все же совершенно непонятным. У нас имеется предмет, но мы не знаем, как этот предмет познается. Как чистая ценность, трансцендентное отделено от всякого познания непроходимой пропастью. Истина восседает тогда на потусторонней высоте. Смысл истинных предложений обладает вневременной значимостью, но он ни для кого не значит. Мы никогда не можем приблизиться к нему, мы не можем образовать предложений, с которыми был бы связан этот смысл. Пожалуй, возразят на это, что гносеологу столь же мало дела до всех этих трудностей, как и физику, не спрашивающему о том, каким путем он приходит к познанию цветов. Мы уже раньше сказали: оптик с полным правом игнорирует то обстоятельство, что он воспринимает цвета и что они даны ему только в восприятии. Он интересуется только самой «вещью». Почему не должна так же поступать и теория познания, почему не может она ограничить свой интерес логическими ценностями – в их трансцендентности? Сравнение это, однако, не подходит. Прежде всего теория познания вообще не может ограничиться предметом познания, но должна также ответить и на вопрос о познании предмета. Но и независимо от этого, оба вопроса могут вообще лишь предварительно быть отделены один от другого. Ответ на один из них будет только тогда действительным ответом, если он молчаливо (implicite) содержит также и ответ на второй. И обратно – я не могу знать, что такое предмет познания, если я не знаю также, как я познаю этот предмет. Понятие предмета познания теряет свой смысл без понятия познания предмета. Трансцендентное становится «предметом», только будучи предметом для познания, противостоя мышлению таким образом, что последнее может с ним сообразоваться. Поэтому трансцендентальная логика должна обратиться также и к проблеме познания предмета.

Но возможно ли это для нее? Пока, вначале, и, конечно, на вполне законном основании, она игнорировала этот вопрос, ограничиваясь одним только предметом. И это ограничение с необходимостью заставило ее говорить о предмете, к которому познающий субъект уже более не имеет никакого отношения. Первый шаг на этом пути состоял в отделении психического бытия от смысла, акта мышления от мысли. На этом разделении и только на нем покоилось все своеобразие трансцендентально-логического метода, и все его преимущества происходили из этого радикального разграничения ценности и действительности. Но эти преимущества имеют и оборотную сторону. Следует уяснить себе, что метод, нерв которого образует разделение, не в состоянии снова восстановить связь между предметом и познанием. В этом бессилии обнаруживается принципиальная односторонность и несовершенство этого метода. Тем самым доказана также необходимость его восполнения. Чтобы стать совершенным и быть в состоянии дать систему теории познания, он должен бы найти обратный путь от довлеющих себе и трансцендентных ценностей к психическому процессу познания; но уже первым своим шагом, установившим непроходимую пропасть между бытием и ценностью, он отрезал себе этот обратный путь раз навсегда. Если хотят разрешить также и проблему познания предмета, то никогда нельзя идти обратно от предмета к познанию, но только вперед – от познания к предмету. Но это приводит нас обратно к первому трансцендентально-психологическому пути. Мы не можем все время игнорировать акта познания. Первый путь, из него исходящий, может быть, и имеет свои недостатки, но без него все же нельзя обойтись, если должно восстановить связь между предметом и познанием. Может быть, не как «первый» путь, но как «второй» путь он также необходим.

И, наконец, действительно ли так уж велики недостатки трансцендентально-психологического метода, что ему следует отказать в научной правомерности? Вернее, не устраняются ли эти его недостатки именно тем, что метод этот совмещается с чисто логическим? Мы попытаемся ответить на эти вопросы отдельно, сначала в применении к понятию очевидности, а затем к понятию акта суждения.

Что психологический анализ чувства очевидности никогда не откроет нам его трансцендентного значения, – это по прежнему остается очевидным. Но раз мы уже предположили, что так или иначе имеется трансцендентный предмет, а эту предпосылку должна сделать всякая теория познания, то тогда не только возможно, но даже и необходимо поставить вопрос о критерии истины, чтобы таким образом понять познание предмета. Конечно, никак уже более невозможно «объяснить» появление требования, с одной стороны связанного с чувством, с другой же стороны – долженствующего все же обладать трансцендентной значимостью независимо от всякого бытия. Но отсюда вовсе не следует, что чувство очевидности, как критерий истины, ведет к релятивизму и к уничтожению понятия познания. Существует ли, кроме психического состояния, какой-нибудь иной критерий истины наших суждений? Пока не найден такой непсихический критерий, надо остаться при том, что «субъективное» чувство необходимости гарантирует (verbürgt) «транссубъективную» необходимость. Требовать «объяснения» для этого не имеет смысла. Объяснения, подобные тем, что дают нам другие науки, вращаются всегда в пределах бытия и никогда не могут коснуться трансцендентного смысла. Для теории познания вполне достаточно показать, что своеобразная двусторонность очевидности есть совершенно неизбежное допущение, потому что всякая попытка оспаривать это допущение также должна для правильности своих суждений основываться на каком-либо имманентном критерии истины и потому должна предполагать уже то, что она пытается оспаривать, именно, что психическое состояние гарантирует трансцендентную значимость. Можно, конечно, не соглашаться с тем, что очевидность, рассматриваемая как психическое состояние, есть чувство. Можно также вовсе избегнуть слова очевидность; можно, наконец, даже сказать, что неправильно, будто познание всегда есть суждение и нуждается поэтому в необходимости суждения. Тем не менее все это в главном вопросе не играет ни малейшей роли, так как нельзя все же отрицать, что познание, если оно и есть нечто большее, чем простой психический процесс, есть в то же время всегда также и психический процесс, и что в этом психическом бытии должно находиться нечто, гарантирующее это «большее». В конце концов, без этой предпосылки не может обойтись также и трансцендентально-логический метод. Мы можем, отвлекаясь от акта мышления, принимать во внимание только независимый от него смысл; но и в таком случае мы все же всегда имеем дело со смыслом истинного предложения, который можно «понимать», а это, в свою очередь, включает допущение, что человек, понимающей истину, обладает имманентным критерием того, что со словами связан положительный трансцендентный смысл. Но тот, кто согласился с этим, тем самым уже придает психическому состоянию значение, делающее его чем-то большим, нежели простым психическим состоянием; он истолковывает его, как смысл, которого он не имеет в качестве психического состояния. Таким образом конструируется имманентный смысл психического. Разве лишне то, что трансцендентальная психология явно сознает этот имманентный смысл, как неизбежную предпосылку всякого действительного познания? Конечно, нет. Трансцендентально-психологическая теория имманентного смысла очевидности есть необходимая часть теории познания, поскольку последняя касается познания предмета.

Обратившись теперь к трансцендентально-психологическому анализу акта суждения, мы увидим, что и он возможен только благодаря тому, что мы уже с самого начала относим суждение к его трансцендентному предмету; постольку этот метод покоится, следовательно, на petitio principii, так что с этой точки зрения второй путь предпочтительнее. Но, отвлекаясь от этого, мы видим, что трансцендентально-психологический анализ акта суждения точно так же не является излишним, но восполняет в теории познания пробел, который невозможно пополнить другим способом. Начавши теорию познания трансцендентально-логическим рассуждением, мы в итоге имеем с одной стороны трансцендентную ценность, а с другой – имманентный психический акт мышления. Но каким образом бытие приходит к смыслу, действительность – к ценности? Понять это можно, только установив между трансцендентным и имманентным среднее царство, то царство имманентного смысла, о котором мы уже говорили выше; но тогда по-прежнему окажется, что смысл всякого акта суждения есть утверждение долженствования. Это не следует понимать так, будто суждение приобретает смысл этического действия, хотя познание, по смыслу его, и должно назвать «практическим», в широком значении слова, т. е. в смысле активного отношения (Stellungnehmens) к ценности. Это важно потому, что тем самым познание в целом нашей жизни теряет свое исключительное положение. Оно в известном смысле уравнивается как с этическим, так и с эстетическим отношениями, которые означают тоже такого же рода активное действие (Stellungsnehmen), сколь бы ни отличались они в иных отношениях от познания. Трансцендентная ценность необходимо претворяется для мышления в долженствование, признаваемое через утверждение. Конечно, можно сказать, что только тогда, когда само это отношение становится для человека «долгом», переходим мы в область «практического», утверждение же само по себе есть еще чисто теоретический акт. В таком случае, однако, слово практический берется снова в его узком значении, в котором оно противостоит другим видам активного отношения. Здесь для нас важно лишь понять смысл познания так, чтобы он, в противоположность пассивному созерцанию, был активным признанием ценности. Еще и по другой причине познание следует назвать «практическим», подчеркивая его родство с нравственным волением. В обоих случаях ценности, по отношению к которым занимается известное положение, обладают «категорической», безусловной значимостью. В обоих случаях ценность признается единственно ради ценности. В обоих случаях признание «автономно», т. е. в практическом значении слова «свободно». Констатирование этой логической автономии и свободы акта суждения, разумеется, не имеющей ничего общего с беспричинностью, имеет решающее значение не только для общих вопросов мировоззрения, но и для самой теории познания. Ибо, только вскрывши этот имманентный смысл познания, можем мы понять, как может мышление овладеть трансцендентным предметом и стать познанием. С помощью понятия свободного признания долженствования ради долженствования и ценности ради ценности трансцендентальная психология перекидывает мост между двумя мирами, разделенными трансцендентальной логикой. Как практически «свободные» существа и только как таковые, овладеваем мы миром трансцендентной ценности. В этом – суть теории имманентного смысла акта суждения, которую дает нам трансцендентальная психология.

Если так понимают ее задачу, то нельзя уже будет делать ей упрека в принципиальной неясности и двойственности. Конечно, она постоянно имеет дело как с действительным актом мышления, так и с трансцендентным предметом, относя один из них к другому. Это может быть названо двойственностью, но этот своеобразный способ рассмотрения необходимо вытекает из ее посредствующей роли, и оправдание двойственности таким образом дается познанием ее необходимости. При этом нельзя отрицать, что для выводов трансцендентальной психологии чрезвычайно трудно найти однозначные формулировки, и что при желании всегда можно истолковать трансцендентально-психологические исследования как психологизм или метафизику. Авторы, стремящиеся во что бы то ни стало к «критике» за отсутствием дарования к положительному творчеству, найдут здесь благодарную почву для своей деятельности.

Но это, конечно, не должно никого пугать, и надо надеяться, что резкое подчеркивание трансцендентного долженствования как необходимой предпосылки, а также различия между бытием и смыслом суждения, в состоянии будет предотвратить всякие недоразумения.

Но это, пожалуй, не удовлетворит еще сомневающихся в ценности трансцендентально-психологического анализа, в особенности в способности его перекинуть мост между миром теоретических ценностей и психическими актами познания. Это сомнение можно радикальным образом обосновать, утверждая, что теория познания наталкивается здесь на проблему, которую вообще невозможно разрешить. Смысл и бытие, ценность и действительность, трансцендентное и имманентное, как понятия, исключают друг друга. Поэтому никакая философия не в состоянии выйти из этого дуализма, даже при посредстве понятия автономного признания ценности. Мы никогда не будем в состоянии понять, как эти два царства становятся единством. Хотя существования единства и нельзя отрицать, ибо без него все познание было бы лишено смысла, но оно остается вечной загадкой, чудом, которое выше всякого разумения. Поэтому теория познания должна ограничиться установлением системы трансцендентных ценностей, а в остальном удовлетвориться фактом познания, не задаваясь вопросом о том, как трансцендентное становится имманентным.

Но в самом ли деле дальше идти некуда? Мы, действительно, натолкнулись здесь на проблему, побудившую уже многих мыслителей отказаться от объяснения мира и приведшую либо к полной резиньяции, либо к допущению для иррационального сверхлогической способности познания, вроде сверхнаучной «интуиции». Необходимость подобной резиньяции столь же мала, как мало право на такие притязания. И те и другие объясняются забвением того, что эта загадка и чудо обязаны своим существованием исключительно сущности нашей рефлексии, и что поэтому с уяснением сущности этой рефлексии они перестают быть загадкой. Всякое понимание делает необходимым разъединение того, что первоначально связано. Так из единства возникает двойственность, понятия же, как различные понятия, конечно, никогда не могут совпасть, но должны навсегда остаться разъединенными. Но потому, что два понятия не одно понятие, не следует уже думать, что мы стоим перед мировой загадкой. И все же такая уверенность очень распространена. Это можно пояснить примером из другой области философии. – Наука раскалывает непосредственно данную действительность, ибо, подводя ее под систему чисто количественных понятий, она естественно должна подчинить не квантифицируемый остаток другой системе понятий. Называя тогда квантифицируемое «физическим», неквантифицируемое же «психическим», мы удивляемся, что эти миры понятия, естественно исключающие друг друга, мыслятся дуалистически, а не монистически. Мы безуспешно тогда оперируем такими понятиями, как «психофизическая причинность» и «психофизический параллелизм», тщетно желая преодолеть противоположность понятий, т. е. из двух понятий сделать одно13.

Не совсем так, но аналогично обстоит дело и с дуализмом бытия и смысла. Он есть необходимый продукт рефлексии о познании. Мы познаем и постигаем при этом истину. Тогда мы непосредственно имеем единство бытия и смысла, тогда мы «переживаем» его. Но, конечно, уже констатируя то, что «мы» «его» имеем и переживаем, мы разрушаем непосредственное единство и раскалываем его на действительный акт познания и недействительный предмет его. Это разъединение необходимо связано с образованием понятия познания. Мы не вправе даже поэтому сказать, что единство есть, ибо это было бы познанием единства, как единства, а таковое не может иметь места. Единство не допускает себе мыслить его, но только «переживать», и уже говоря, что мы его переживаем, мы разрушаем его, ибо мы называем его и подводим тем самым под понятие. О простом «единстве» мы вообще совсем не можем говорить, так как «единство» уже требует понятия множества, как своей противоположности. Так и везде. Познавать – значит различать, и постольку мышлению, значит, действительно невозможно снова соединить оба мира бытия и смысла. Мы, разумеется, не можем мыслить, как единство, то, что мы должны мыслить, как двойственность, чтобы вообще мочь мыслить. Постольку всякий «монизм» и всякая «философия тожества» и в теории познания ведет на ложный путь.

Но для того, кто это сознал, единство двух разъединенных миров не есть уже более чудо или загадка, не есть проблема, которая нуждается в разрешении, и в разрешении которой можно было бы отчаяться. Единство первоначально, непосредственно. Можно было бы сказать, оно – наиболее известное нам, если бы слово «знать» не делало уже из единства дуализма и если бы мы не должны были поэтому избегать говорить о нем. Достаточно сказать, что оно, хотя и непонятно (unbegreiflich), но не как то, что выше понятий (überbegreiflich), а как то, что до всяких понятий (vorbegreiflich).

Однако, какую связь имеет это с той посредствующей ролью, что выпала на долю трансцендентальной психологии? Все это указывает только на то, что и она не может перекинуть моста между обоими однажды разъединенными парами. Или, может быть, останавливается она на единстве бытия и смысла? Это, конечно, невозможно. Она их также разъединяет, но со своим понятием имманентного смысла, содержащегося в акте суждения, она стоит ближе к единству имманентного и трансцендентного, чем чистая логика. Она берет минимум разъединения, так как ищет мысль в акте мышления, смысл в суждении, ценность в действительности. Правда, относя познание к его трансцендентному предмету, она должна вместе с тем разграничивать ценность и бытие, но зато она выдвигает в суждении только «сторону», обращенную к трансцендентной ценности, т. е. акт признания, утверждающий ценность и тем самым усвояющий ее. Таким образом в понятии имманентного смысла она обладает возможно лучшим эквивалентом для понятия до-научного или первоначального единства, который может нам пока как бы заменять полное единство.

Во всяком случае, понятие имманентного смысла суждения так же необходимо для понятия действительного познания, как и понятие очевидности, и в конце концов такое трансцендентально-психологическое рассмотрение должно быть в сущности совершено и чистой логикой, прежде чем она отделит друг от друга смысл и бытие так, чтобы быть в состоянии вполне игнорировать акт познания и все внимание направить на не-действительный смысл. Без понимания, посредством которого трансцендентный смысл постигается и включается в психическое бытие, чистая логика не могла бы прибрести материала для своего исследования, как быстро ни отвлекалась бы она затем от этого акта понимания. Так что о сущности этого понимания теория познания должна во всяком случае дать себе отчет. Таким образом и чистая логика, хотя бы и в самой незначительной степени, занимается трансцендентально-психологическими исследованиями даже прежде, чем она начинает применять свой собственный метод.

Но это далеко еще не все. Если трансцендентально-психологические рассуждения в основных мыслях играют в начале чистой логики несущественную роль, то дело обстоит совсем иначе, когда теория познания обращается к своим частным проблемам. Конечно, целью ее будет всегда выработка «чистого» логического состава ценности, но на пути, ведущем к такой выработке, она не может игнорировать действительного акта познания. Не все формы мысли коренятся исключительно (verankern) в трансцендентных ценностях, и чтобы отличить вневременную значимость от просто психического мышления, нужно уже постоянно иметь в виду действительный акт мышления. Но и этого мало. Вневременная значимость может быть найдена только во временных образованиях, и формулированное в словах предложение недостаточно, если мы хотим знать что-либо не только о его смысле вообще, как наиболее общей трансцендентной ценности, но также о расчленении и об элементах этого смысла. Как только последние являются проблемой, мы должны даже остерегаться обращать внимание только на предложение, иначе мы попадем в сомнительную зависимость от логически несущественных форм языка. Многообразие, объединенное в логическом смысле в то смысловое единство, о котором мы выше говорили, может быть сознано только при рассмотрении действительных актов мышления. Если, например, говоря, что предложение высказывает что-либо о чем-либо, мы таким образом различаем «субъект» и «предикат», то «высказывание» (Aussage), если даже отвлечься от его смысла, есть уже нечто большее, чем предложение. Оно есть психический процесс, на который должна обратить внимание теория познания. Точно также она не может образовать понятия противоречия без «да» и «нет», а для этих понятий она должна, во всяком случае, исходить из имманентного смысла суждения, как утверждения или отрицания. Однако, бесцельно нагромождать примеры. Сказанное уже достаточно показывает, что, совершенно отвлекшись от действительного познания, теория познания была бы в значительной своей части пустым местом. Материал для обработки своих специальных проблем она может добыть только путем анализа актов мышления. Но этот анализ не может быть ни чисто психологическим, ни также «феноменологическим», ибо чистая наука о бытии не обладала бы принципом выбора, который в актах мышления мог бы отделить существенные для логики элементы от несущественных. Для установления логической сущности мышления трансцендентально-психологическое рассмотрение незаменимо: только оно, уже с самого начала производя «petitio principii», именно относя действительное мышление к ценности истины, в состоянии доставить тот существенный материал, на котором только и можно сознать различные трансцендентные ценности. Без этой petitio principii теории познания ни в коем случае не может обойтись. Подобно всякой науке, и она предполагает истину вообще, все равно, идет ли она трансцендентально-психологическим или трансцендентально-логическим путем.

Общий принцип таким образом достаточно выяснен; мы не намерены становиться на сторону какого-нибудь одного из обоих путей, как единственно правомерного, и менее всего хотим мы отрицать большие преимущества трансцендентально-логического метода.

Должно идти не-психологическим путем, пока это только возможно, пока возможно на нем движение вперед. Однако, кроме систематической необходимости восполнения этого метода с помощью трансцендентальной психологии, необходимо не упускать из виду также и следующего. Большая часть того, что до сих пор сделано теорией познания, было найдено трансцендентально-психологическим путем. Без попытки с помощью анализа действительная познания выявить из психических процессов трансцендентные ценности, придающая им предметное значение (Gegenständlichkeit), и найти отнесенность мышления к его предмету в некоем «правиле», которому подчинено мышление, мы не имели бы современной теории познания: метод Канта в существенном трансцендентально-психологический. Поэтому то он, правда, подвержен не только психологическим, но и метафизическим ложным толкованиям, что и ставит пред нами задачу выявить, именно у Канта, трансцендентально-логическое содержание во всей его чистоте. Постольку можно сказать, что трансцендентальная психология большею частью следует только «букве», а не «духу» Кантовой философии. Но все же многое из лучшего, что принесло нам наше время, было создано людьми, стоящими в сознательной связи с трансцендентальной психологией Канта, так что и теперь еще много ценного можно найти в трансцендентально-психологической оболочке. Конечно, и независимо от Канта возникли ценные мысли, в особенности, для «чистой» логики. Учение Bolzano о «предложении в себе», сколь бы ни были спорны отдельные его частности, содержит в себе вечное ядро, и Гуссерль на этой почве построил интересную теорию. Но с другой стороны именно Гуссерль показал, что и «чистая» логика далеко не окончательным образом сумела отграничиться от психологии. Понятие его «феноменологии» содержит еще трудные проблемы, и если Гуссерль говорит, что и трансцендентальная психология есть психология, то нужно прибавить: и феноменология есть трансцендентальная психология, и только как таковая, т. е. чрез логическое отнесение к ценности, может она создать что-либо. Независимо от этого, мыслям, идущим от Bolzano, недостает понятия теоретической ценности. Bolzano знает, что истина не есть действительность. Но этим отрицательным взглядом, если оставить в стороне массу интересных деталей, и ограничивается все его учение, и, тщетно также у последователей Bolzano будем мы искать необходимого положительного восполнения его теории. Что представляет собою это недействительное, – решение этого вопроса, основного для понятия чистой логики, выросло как раз на почве Кантовой трансцендентальной психологии.

Так, даже беглый взгляд на историческое развитие прежней и современной теории познания показывает, что нельзя стать на сторону какого-либо одного из обоих методов, если только мы желаем удержать все ценное, созданное до сих пор, но что нужно учиться у обоих методов. Трансцендентальная психология может научиться у чистой логики тому, как надо остерегаться психологизма и метафизики в теории познания. А чистая логика, именно чрез изучение трансцендентально-психологических исследований, приходит к сознанию того, что сверхъэмпирическое царство логического или сфера теоретически «идеального» может, в противоположность реальному, пониматься только как мир теоретических ценностей, что поэтому теория познания должна быть «критикой разума», т. е. наукой, задающейся вопросом не о бытии, не о смысле, не о факте, а о значимости, не о действительности, а о ценностях, т. е., короче говоря, вместе с Кантом, ставящей не quaestio facti, a quaestio juris.

Перев. под редакц. С. О. Гессена

Т. Райнов

Гносеология Лотце