Помоги проекту - поделись книгой:
Быть может, вспомните Вы наш вопрос: почему Спиноза изложил свою философию в системе этики? Несомненно, он это сделал не зря. О нем больше, чем о ком-либо другом, сказано: «он жил в своей системе». Но несомненно также, – в ней видел он нечто большее, чем только теоретический воздушный замок, в котором ум, подобный его уму, вряд ли нашел бы покой и «небо в рассудке», в котором он так явно жил и творил.
Система знания есть необходимо или простой фокус, игра мысли (Вы знаете, что ничто не было более чуждо суровому уму этого философа), или она должна обрести реальность, не с помощью теоретической, но с помощью практической, не с помощью познающей, но с помощью продуктивной, реализирующей способности, не через знание, а через действие.
«Но ведь, скажут, в том именно и заключается отличительная черта догматизма, что он занимается простой игрой мысли». Я прекрасно знаю, что таково именно общее мнение всех тех, кто до сих пор продолжает догматизировать на Кантовский счет. Но простая игра мысли никогда не дает системы. – «Этого-то именно мы и хотим, не должно быть никакой системы догматизма: единственная возможная система – это система критицизма». Что касается меня, то я полагаю, что система догматизма существует не менее, чем система критицизма. Я даже думаю, что сам критицизм дает разрешение загадки, почему обе эти системы должны необходимо существовать рядом друг с другом, почему даже, пока существуют конечные существа, должны также существовать две, прямо противоположные друг другу системы, почему, наконец, ни один человек не может убедиться в истинности какой-нибудь системы иначе, как практически, т. е. непосредственной реализацией в себе самом одной из обеих систем.
Этим, я думаю, объясняется также, почему для ума, освободившего себя самого и обязанного своей философией только самому себе, не может быть ничего несноснее деспотизма узких голов, не терпящих подле себя никакой другой системы. Ничто более не возмущает философский ум, как утверждение, что отныне вся философия должна двигаться в рамках какой-нибудь определенной системы. Для него нет более возвышающего зрелища, чем бесконечный простор расстилающегося впереди знания. Вся величественность его науки состоит именно в том, что она никогда не может стать законченной, завершенной. И то мгновение, когда он сам поверил бы в завершенность своей системы, он показался бы себе несносным. В то самое мгновение он перестал бы быть творцом и опустился бы до уровня орудия своего творения29. – Сколь несноснее еще должна быть для него эта мысль, если она внушается ему другим?
Высшее достоинство философии заключается именно в том, что она всего ожидает от человеческой свободы. Ничто поэтому не может быть пагубнее для нее, чем попытка насильственно замкнуть ее в границах теоретически-общеобязательной системы. Кто пытается сделать это, может быть очень умным человеком, но он необходимо лишен истинно критического духа. Ибо последний стремится искоренить суетный зуд демонстраций и доказательств, чтобы спасти свободу науки.
Сколь бесконечно большее значение для истинной философии имеет поэтому скептик, заранее объявляющий войну всякой общезначимой системе. Сколь бесконечно ниже его стоит догматицист, заставляющей все умы молиться какой-нибудь одной теоретической науке. Поскольку первый остается в своих границах, т. е. поскольку он сам не осмеливается нападать на область человеческой свободы, поскольку он верит в бесконечную истину, но также только в бесконечное внушение (unendlichen Genuss) последней, в бесконечно развивающуюся, самостоятельно добытую и самостоятельно завоеванную истину, – кто откажется почтить в нем истинного философа30!
Свое утверждение, что обе совершенно противоположные друг другу системы, догматизм и критицизм, равно возможны, и что обе они будут существовать рядом друг с другом до тех пор, пока все конечные существа не будут стоять на одной и той же ступени свободы, я, коротко говоря, обосновываю следующим образом: обе системы имеют перед собою одну и ту же проблему, но эта проблема никоим образом не может быть решена теоретически, а только практически, т. е. посредством свободы. При этом возможны лишь два решения этой проблемы, – одно приводит к критицизму, другое – к догматизму.
Какое из обоих решений мы выберем, – это зависит от приобретенной нами самими свободы духа. Мы должны быть тем, за что мы хотим выдавать себя теоретически; но что мы таковы, в этом может убедить нас лишь наше стремление стать таковыми. Это стремление реализует наше знание пред нами самими; и тем самым это последнее становится чистым продуктом нашей свободы. Собственным трудом должны мы раньше вознести себя до вершины, откуда мы хотим исходить: «вознести себя разумом» («hinaufvernunfteln») человек не может так же, как и не может дать вознести себя другим.
Я утверждаю, что догматизм и критицизм оба имеют одну и ту же проблему.
В чем состоит эта проблема, я уже сказал в одном из своих предыдущих писем. А именно, она касается не бытия Абсолюта вообще, потому что о самом Абсолютном как таковом невозможен никакой спор. Ибо в области самого Абсолюта обладают значимостью лишь чисто аналитические предложения, здесь господствует лишь закон тождества, здесь мы встречаемся не с доказательствами, но лишь с анализом, не с опосредствованным познанием, но лишь с непосредственным знанием – короче, здесь все понятно.
Нет предложения по природе своей менеe обоснованного, чем то, которое утверждает Абсолютное в человеческом знании. Ибо именно потому, что оно утверждает Абсолютное, для него самого нельзя далее привести никакого основания. Вступая в область доказательств, мы тем самым тотчас же вступаем в область обусловленного31, и обратно: вступая в область обусловленного, мы тем самым вступаем в область философских проблем. Как мало понял бы Спинозу тот, кто полагал бы, будто для него вся задача философии сводилась к одним только аналитическим предложениям, положенным им в основание его системы. Читая «Этику», явно чувствуешь, какое небольшое значение он сам им придавал; его мучила другая загадка, загадка мира, вопрос: как может Абсолют выйти из себя самого и противопоставить себе мир32?
Именно эта загадка гнетет критического философа. Основной вопрос его гласит: как возможны синтетические, а не как возможны аналитические суждения? Для него нет ничего понятнее философии, объясняющей все из нашей собственной сущности, ничего непонятнее философии, выходящей за пределы нас самих. Для него Абсолютное в нас понятнее, чем все другое, но непонятно, как мы выходим из Абсолюта, чтобы противопоставить себе нечто другое. Самое понятное для него, – как мы все определяем лишь согласно закону тождества, самое загадочное – как можем мы чтонибудь определять, выходя за пределы этого закона.
Эта непонятность (иррациональность), на мой взгляд, теоретически одинаково неразрешима как для критицизма, так и для догматизма.
Правда, для области опыта критицизм может доказать необходимость синтетических предложений. Однако, что это даст нам для разрешения вопроса? Я снова спрашиваю: почему имеется вообще область опыта? Как бы я ни ответил на этот вопрос, сам ответ предполагает уже существование мира опыта.
Таким образом, для того, чтобы быть в состоянии ответить на этот вопрос, мы должны были бы раньше уже оставить область опыта; но как только мы оставили бы эту область, пал бы самый вопрос. Так что и этот вопрос может быть разрешен лишь способом, подобным тому, каким Александр Македонский распутал гордиев узел, т. е. снятием самого вопроса. Таким образом, на вопрос этот нельзя дать решительно никакого ответа, ибо единственный ответ, который можно дать на него, это тот, что его более нельзя уже ставить.
Но тогда само собою становится очевидным, что такое решение этого вопроса уже более не может быть теоретическим, но необходимо должно стать практическим. Ибо, чтобы быть в состоянии ответить на него, я сам принужден покинуть область опыта, т. е. я должен отменить для себя пределы опытного мира, я должен перестать быть конечным существом.
Таким образом, тот теоретический вопрос необходимо превращается в практический постулат, и проблема всякой философии необходимо приводит нас к требованию, выполнимому лишь вне всякого опыта. Но именно тем самым она необходимо также выводит меня за пределы знания, в страну, где я уже не нахожу твердой земли, на которой мог бы прочно стоять, но где я должен сам только впервые создать таковую.
Правда, теоретический разум мог бы попытаться, оставив область знания, отправиться наугад на поиски какой-нибудь другой; но этим он ничего не достиг бы, только заблудился бы сам в суетных измышлениях, которые не привели бы его ни к какому реальному владению. Чтобы быть обеспеченным от таких приключений, он там, где прекращается его знание, должен был бы сам создать новую область, т. е. из только познающего разума он должен был бы сделаться разумом творческим – из теоретического стать практическим.
Но необходимость сделаться практическим обязательна лишь для разума вообще, а не для определенного, в рамках отдельной системы замкнутого разума.
Как бы ни были различны принципы, из которых исходят догматизм и критицизм, все же оба они необходимо должны сойтись в одной точке, в одной и той же проблеме. Только теперь лишь настало для обоих время подлинного расхождения; только теперь лишь замечают они, что принцип, до сих пор предполагавшийся ими, был не более как пролепсисом (предпосылкою), относительно которого лишь теперь предстоит высказать суждение. Лишь теперь выясняется, что все выставлявшиеся ими до сих пор положения были лишь голыми утверждениями, т. е. положениями, утверждавшимися без всякого основания: теперь, когда они вступают в новую область, в область реализирующего разума, должно открыться, в силах ли они дать реальность тем положениям; теперь лишь должно решиться, в состоянии ли они в пылу боя собственною силою своей свободы защищать свои принципы так же, как они защищали их в сфере всеобщего мира [с помощью абсолютной, не имеющей заслуг силы]33? В области Абсолютного ни критицизм не мог следовать за догматизмом, ни этот не мог следовать за тем, ибо в ней для обоих возможно было лишь абсолютное утверждение – утверждение, совершенно игнорировавшееся противоположной системой, ничего не решавшее для системы противоречащей. Лишь теперь после того, как оба они встретились друг с другом, ни один из них не может игнорировать другого, и если раньше речь шла о спокойном, без всякого сопротивления добытом владении, то теперь уже владение их должно быть завоевано победой.
Напрасно думали бы мы, что одни только принципы, положенные в основание системы, решают победу, и что для того, чтобы спасти ту или другую систему, важно лишь, какой принцип выставить в начале. Тут дело совсем не в фокусе, посредством которого в конце находят снова лишь то, что в начале – не без хитрости – было приготовлено для того, чтобы быть найденным.
Не теоретические утверждения, выставляемые безусловно раз навсегда, должны принудить нашу свободу решить вопрос так или иначе (это был бы слепой догматизм). Наоборот, с наступлением спора те принципы, как они были выставлены в начале, в себе и для себя самих, лишаются всякой значимости: теперь только должно практически и с помощью нашей свободы решить, обладают ли они значимостью или нет. Скорее наоборот, – наше теоретическое умозрение путем неизбежного порочного круга заранее предпосылает то, что наша свобода будет утверждать потом, в пылу спора. Если мы хотим выставить систему, т. е. принципы, то мы можем сделать это не иначе, как предвосхитивши практическое решение: мы не выставили бы тех принципов, если бы уже раньше наша свобода не сделала своего выбора; поставленные в начале нашего знания, они суть не что иное, как пролептические утверждения, или, – как выразился однажды Якоби неправильно и весьма таки неудачно, как он сам говорит, но все же не совсем не философски – первоначальные, непреоборимые предрассудки.
Итак, ни один философ не будет воображать, будто, просто выставив высшие принципы, он уже все сделал. Ибо сами эти принципы, будучи основанием его системы, имеют лишь субъективную ценность, т. е. они обладают для него значимостью лишь постольку, поскольку он предвосхитил в них свое практическое решение.
Я все более приближаюсь к цели. Мы скорее поймем мораль догматизма, узнавши, какую проблему надлежит ей, как и всякой другой морали, разрешить.
Главная задача всякой философии состоит в разрешении проблемы существования (Dasein) мира: над решением ее трудились все философы, как бы различно ни формулировали они даже самую проблему. Кто хочет овладеть духом какой-нибудь философии, должен здесь именно пытаться схватить его.
Когда Лессинг спросил Якоби: в чем, по его мнению, состоит дух спинозизма, то Якоби ответил: ни в чем ином, как в старом положении «ex nihilo nihil fit», которое Спиноза выставил и разобрал в более отвлеченных понятиях, нежели философствовавшие каббалисты и другие философы до него. Согласно этим более отвлеченным понятиям, он нашел, что с допущением какого бы то ни было возникновения в бесконечном полагается нечто из ничего, какими бы образами и словами ни пытались затем помочь делу.
«Он отвергал, таким образом, всякий переход бесконечного к конечному», вообще все causas transitorias и эманирующий принцип заменил имманентным, внутренней (inwohnende), вечно в себе неизменной причиной мира, тождественной со всеми своими следствиями. Я не думаю, чтобы можно было лучше схватить дух спинозизма. Но я думаю, что этот переход от бесконечного к конечному есть проблема всякой философии, а не только какой-нибудь отдельной системы, и что даже решение Спинозы есть единственно возможное решение, но что толкование, которое должна была придать ему его система, может принадлежать только ей, иная же система должна дать ему иное толкование.
«Это само нуждается в истолковании», слышу я возгласы. Постараюсь дать его, насколько буду в силах.
Ни одна система не может реализовать перехода от бесконечного к конечному, ибо простая игра мысли хотя и возможна всюду, но повсюду весьма мало дает; ни одна система не может заполнить пропасти, лежащей между обоими. Это я предпосылаю как результат не критической философии, а «Критики чистого разума», значимость которой распространяется одинаково как на догматизм, так и на критицизм, и которая должна быть очевидной равно для обоих.
Разум хотел реализовать этот переход от бесконечного к конечному, чтобы ввести единство в свое познание. Между бесконечным и конечным он хотел найти посредствующее звено, чтобы быть в состоянии связать их оба в одно и то же единство знания. Но, не имея, конечно, никакой возможности найти такое звено, разум отнюдь не отказывается в виду этого от своего высшего интереса – единства познаний, – а раз навсегда хочет не нуждаться более в таком звене. Таким образом, его стремление реализовать этот переход превращается в абсолютное требование: не должно быть никакого перехода от бесконечного к конечному. Как отличается это требование от противоположного: должен быть такой переход! Это последнее трансцендентно, оно хочет повелевать там, куда не простирается его могущество34. Это – требование слепого догматизма. Напротив, первое требование имманентно; оно хочет, чтобы я не допускал никакого перехода. Догматизм и критицизм объединяются здесь в одном и том же постулате.
Философия, хотя и не может перейти от бесконечного к конечному, может зато перейти, наоборот, от конечного к бесконечному. Стремление не допускать никакого перехода от бесконечного к конечному тем самым именно становится соединительным звеном обоих, также и для человеческого познания. Чтобы не было никакого перехода от бесконечного к конечному, самому конечному должна быть присуща тенденция к бесконечному, вечное стремление утонуть, потеряться в бесконечном.
Теперь только ясен нам смысл спинозовой «Этики». Не чисто теоретическое принуждение, не простое лишь следствие положения ex nihilo nihil fit привело его к такому решению проблемы: нет никакого перехода от бесконечного к конечному, нет никакой транзитивной, а есть только имманентная причина мира. Этим решением обязан он тому же самому практическому голосу, что слышится во всей решительно философии, только Спиноза дал ему особое толкование соответственно своей системе.
Исходным пунктом его была бесконечная субстанция, абсолютный объект. «Не должно быть никакого перехода от бесконечного к конечному», – в этом следует видеть требование всякой философии. Спиноза истолковал его соответственно своему принципу: конечное должно отличаться от бесконечного только лишь своими пределами, все существующее должно быть лишь модификацией того же самого бесконечного; так что не должно быть также никакого перехода, никакого противоборства, а только требование, чтобы конечное стремилось стать тождественным с бесконечным и погибнуть в бесконечности абсолютного объекта.
Не спрашиваете ли Вы, мой друг, как Спиноза мог вынести противоречие такого требования? Он, правда, чувствовал, что заповедь: «уничтожь себя самого» неисполнима, поскольку субъект имел для него вообще значение в той мере, в какой он имеет значение в системе свободы. Но ведь этого именно он хотел. Его Я не должно было быть его собственностью, – оно должно было принадлежать бесконечной реальности.
Субъект, как таковой, не может сам себя уничтожить; ибо для того, чтобы он мог себя уничтожить, ему нужно было бы пережить свое собственное уничтожение. Но Спинозе совсем не был известен субъект, как таковой. Он раньше, чем выставлять тот постулат, отменил уже у себя само это понятие о субъекте.
Если субъект обладает независимой, ему – поскольку он субъект35– присущей причинностью, то требование потеряться в бесконечном содержит в себе противоречие. Но именно эту независимую причинность Я, благодаря которой оно есть Я, Спиноза отменил. Требуя уничтожения, потери субъекта в абсолютном, он вместе с тем требовал также тождества субъективной причинности с абсолютной, он практически решил, что конечный мир есть не что иное, как модификация бесконечного, конечная причинность лишь модификация бесконечной.
Таким образом, не собственною причинностью субъекта, но чужою причинностью в нем должно было исполниться это требование. Говоря иначе, это требование в сущности гласило: Уничтожь себя самого абсолютной причинностью, или: относись безусловно страдательно к абсолютной причинности!
Конечная причинность должна была отличаться от бесконечной не по своему принципу, но лишь пределами. Та же причинность, что господствовала в бесконечном, должна была господствовать в любом конечном существе. Подобно тому, как в сфере Абсолютного она приводила к абсолютному отрицанию всякой конечности, в сфере конечного она должна была приводить к эмпирическому – во времени, прогрессивно производимому – отрицанию последнего. Если бы (так принужден был он дальше заключать) – если бы это последнее отрицание когда-нибудь вполне разрешило всю свою задачу, то оно оказалось бы вполне тождественным с первым, ибо оно уничтожило бы тогда те пределы, благодаря которым оно только и различалось от того.
Позвольте нам здесь остановиться, мой друг, в удивлении пред спокойствием, с которым Спиноза сам шел навстречу завершению своей системы. Пусть покой этот он, в конце концов, нашел лишь в любви бесконечного. Кто решился бы упрекнуть его ясный дух в том, что, желая сделать выносимой мысль, пред которой остановилась его система, он прибегнул к такому образу?
Мне кажется, что, говоря о моральном принципе догматизма, я нахожусь в центре всевозможных фантазий. Священнейшие мысли древности и выродки человеческого безумия встречаются здесь друг с другом. «Возврат в Божество, первоисточник всякого существования, соединение с Абсолютом, уничтожение самого себя» – разве это не все тот же единый принцип всякой философской фантастики (Schwärmerei), только разными людьми различно истолкованный, разъясненный, окутанный различными символами – соответственно особенностям их духовной и чувственной организации! Здесь должно искать принцип для истории всякой фантастики.
«Я понимаю, говорите Вы, как от Спинозы могло укрыться противоречие его морального принципа. Но, даже допустивши это, как мог ясный дух Спинозы (ведь вся жизнь его и все его произведения проникнуты этим мягким и ясным светом) выносить такой разрушающий, уничтожающий принцип?» – Я не могу Вам ответить иначе, как советом прочитать его сочинения с этой точки зрения, и Вы сами найдете тогда ответ на Ваш вопрос.
Естественный неизбежный самообман сделал выносимым тот принцип как для него, так и для всех благородных умов, веривших в него же. Интеллектуальное созерцание Абсолюта есть для него наивысшее, это – последняя ступень познания, до которой может возвыситься конечное существо, подлинная жизнь духа36. Откуда еще мог почерпнуть он эту идею его, как не из своего самосозерцания; нужно только почитать его самого, чтобы окончательно убедиться в этом37.
Ибо нам всем присуща тайная, чудесная способность возвращаться из изменчивого потока времени в наше внутреннее Я, обнаженное от всего, извне приставшего к нему, и там в форме неизменности созерцать в себе вечное. Это созерцание есть внутреннейший, подлиннейший опыт, от которого только и зависит все, что мы знаем и во что мы верим о сверхчувственном мире. Это созерцание впервые убеждает нас в том, что нечто есть в подлинном смысле этого слова, тогда как все остальное, на что мы переносим это слово, только является.
От всякого чувственного созерцания оно отличается тем, что создается лишь одной свободой, будучи чуждо и неведомо всякому другому, чья свобода, побежденная ошеломляющей силой объектов, оказывается едва достаточной даже для создания сознания. Но также и для тех, кто не обладает этой свободой самосозерцания, существует, по крайней мере, некоторое приближение к ней, существуют опосредствованные опыты, с помощью которых она дает предчувствие своего существования. Имеется в глубине нас некое внутреннее сокрытое чувство (Tiefsinn), которого сами мы в себе не сознаем, которое тщетно стремимся развить в себе. Якоби описал его. Со временем совершенная эстетика (употребляя слово это в старом смысле) установит эмпирические действия, которые объяснимы лишь как подражания тому интеллектуальному действию и были бы совершенно непонятны, если бы мы – выражаясь языком Платона – не созерцали некогда в интеллектуальном мире их прообраза.
«Из опыта», из непосредственного опыта должно исходить все наше знание: это – истина, высказанная уже многими философами, которым для полноты истины недоставало лишь понимания рода этого непосредственного созерцания. Безусловно, из опыта, – но, так как всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим, – из непосредственного опыта в самом узком смысле этого слова, т. е. из опыта, созданного нами самими и независимого ни от какой объективной причинности – должно исходить наше знание. Только этот принцип – созерцание и опыт – в состоянии вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему; даже отвлеченнейшие понятия, которыми играет наше познание, коренятся в опыте, направленном на жизнь и существование.
Это интеллектуальное созерцание наступает тогда, когда мы перестаем быть для самих себя объектом, когда, обратившись внутрь себя, созерцающее Я тождественно с созерцаемым. В этот момент созерцания исчезает для нас время и длительность: не мы находимся во времени, но время – или, вернее, не оно, а чистая абсолютная вечность – находится в нас. Не мы утонули в созерцании объективного мира, но мир утонул в нашем созерцании.
Это созерцание себя самого Спиноза объективировал. Для него, созерцавшего в себе интеллектуальное, Абсолют не был уже более объектом. Это был опыт, допускавший двоякое толкование: или он отождествился с Абсолютом или Абсолют стал тождествен с ним. В последнем случае имело место интеллектуальное созерцание, созерцание себя самого, в первом – созерцание абсолютного объекта. Спиноза предпочел последнее. Он верил в свое тождество с абсолютным объектом, ему казалось, что он утонул в его бесконечности.
Он предавался иллюзии, думая это. Не он был в созерцании абсолютного объекта, но, наоборот, для него все, что зовется объективным, исчезло в созерцании самого себя. Но мысль эта – погибнуть в абсолютном объекте – была для него выносимой именно потому, что она возникла благодаря иллюзии38, она была тем выносимее, что иллюзия эта неразрушима39.
Вряд ли нашелся бы мечтатель, который удовольствовался бы мыслью быть поглощенным бездною Божества, если бы на место Божества он не ставил бы всегда снова своего собственного Я. Вряд ли какой-нибудь мистик согласился бы мыслить себя уничтоженным, если бы в качестве субстрата уничтожения он не мыслил всегда своего собственного Я. Эта необходимость повсюду мыслить еще себя самого, приходившая на помощь всем мечтателям, помогла также и Спинозе. Созерцая себя самого погибшим в абсолютном объекте, он все же созерцал еще себя самого, он не мог мыслить себя уничтоженным, не мысля себя вместе с тем существующим40.
Здесь, мой друг, мы стоим пред принципом всякой фантастики. Становясь системой, она возникает единственно лишь благодаря объективированному интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание своего Я принимается за созерцание объекта вне меня, созерцание внутреннего интеллектуального мира – за созерцание сверхчувственного мира вне меня.
Эта иллюзия проявляется во всех фантастических учениях древней философии. По-видимому, все философы – даже самой древней древности – по крайней мере чувствовали, что необходимо должно существовать какое-то абсолютное состояние, в котором мы, находясь лишь пред лицом самих себя, всецело довлея себе, не нуждаясь ни в каком объективном мире и потому будучи совершенно свободными, не зная его пределов, живем некоей высшей жизнью. Это состояние интеллектуального бытия все они полагали вне себя. Они чувствовали, что их лучшее Я беспрестанно стремится к этому состоянию, не будучи, однако, в состоянии вполне его достигнуть. Они видели в нем поэтому последнюю цель, к которой лучшее в них неустанно устремляется. Но, положивши однажды состояние это вне себя, они уже не могли объяснять стремление к нему из самих себя, они должны были дать ему объективное, историческое объяснение. Отсюда фикция древней философии, будто душа до ее нынешнего состояния жила в таком блаженном состоянии, из которого она была лишь потом изгнана в наказание за содеянное ею преступление41и была заточена в темницу объективного мира.
Вероятно, мой друг, Вы теперь понимаете также, как Спиноза мог об абсолютном состоянии говорить не только с радостью, но даже с воодушевлением. Он мыслил ведь личность свою не потерянной в том состоянии, но лишь расширенной до него! Разве можно мыслить нечто высшее того положения, которым он закончил всю свою этику: Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель! В этом интеллектуальном состоянии, в описании которого он исходил из своего собственного самосозерцания, должен был исчезнуть в нас всякий спор, прекратиться всякая борьба, даже наиблагороднейшая, борьба моральности, должно было также разрешиться противоречие, которое чувственность и разум неизбежно установляют между моралью и счастьем.
Моральность сама не может быть высшим, она может быть только приближением к абсолютному состоянию, только стремлением к абсолютной свободе, не уклоняющейся уже более ни от какого закона, но также и не знающей более никакого закона, кроме неизменного вечного закона своего собственного существа. Счастье (Glückseligkeit) – если мыслить его морально возможным – может быть мыслимо только как приближение к блаженству (Seligkeit), которое не отличается уже более от моральности и именно потому не может уже быть более наградой добродетели. Принимая счастье как награду, мы тем самым предполагаем также, что счастье и моральность, чувственность и разум – противоборствующие начала. Но этого мы не должны делать. Противоборство это должно раз навсегда прекратиться.
Счастье есть состояние пассивности; чем мы счастливее, тем пассивнее относимся мы к окружающему миру. Чем мы свободнее, чем более мы приближаемся к разумности, тем менее нуждаемся мы в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, а счастью (случаю). Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем более выделяем мы из них все то, что привносят в них внешние предметы и чувственное наслаждение, тем более приближается счастье к моральности, тем более перестает оно быть счастьем.
Вся эта идея счастья как награды – что она, как не моральная иллюзия, вексель, которым сейчас откупают у тебя, эмпирический человек, твои чувственные наслаждения, но платить по которому должны будут лишь тогда, когда ты сам уже более не будешь нуждаться в платеже. Попробуй представить себе это счастье, как сумму наслаждений, аналогичных тем, которые ты сейчас приносишь в жертву. Решись только преодолеть сейчас себя самого, решись сделать первый детский шаг к добродетели, второй будет для тебя уже более легок. Продолжая путь в том же направлении, ты с удивлением заметишь, что то счастье, которого ты ожидал как награду за твое самопожертвование, само лишилось для тебя всякой ценности. Счастье42оказалось умышленно отложенным на такое время, когда ты необходимо будешь уже настолько взрослым, чтобы самому стыдиться его. Стыдиться, говорю я, ибо если ты никогда не дойдешь до того, чтобы считать себя выше этого чувственного идеала счастья, то было бы лучше, чтобы разум никогда не взывал к тебе.
Разум требует, чтобы мы не нуждались в счастье как награде, точно также как он требует, чтобы мы становились всегда разумнее, самостоятельнее, свободнее. Ибо то счастье, которое может еще служить нам наградой, не должно ведь, если не толковать понятия награды противно всякому словоупотреблению, вызываться самим разумом (да и как могут встретиться разум и счастье?), – но именно поэтому оно лишается уже всякой ценности в глазах разумного существа. Должны ли мы, говорит один древний автор, считать бессмертных богов несчастными потому, что у них нет денег, поместий, рабов? Не должны ли мы, напротив, именно потому восхвалять их блаженство, что только они лишены, уже благодаря возвышенности своей природы, всех этих благ? – Высшее, до чего может подняться наша мысль, это, очевидно, существо, в полном самодовлении наслаждающееся только своим собственным бытием, существо, в котором прекращается всякая пассивность, которое ни к чему, даже к законам, не относится страдательно, которое действует абсолютно свободно, только в согласии со своим бытием, и которого единственный закон – его собственное существо. Декарт и Спиноза – ваши имена только и можно, пожалуй, по сейчас назвать, говоря об этой идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше хотели вас понимать.
Высшее существо, говорит Декарт, не может действовать по основаниям разума; ибо, прибавляет Спиноза, в этом случае образ действия его был бы не абсолютным, а обусловленным его познанием законов разума. – Все, что необъяснимо из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности, определяется пассивностью. Выходя за пределы самих себя, мы сейчас же впадаем в страдательное состояние. Но разум нельзя понять из нашего абсолютного бытия, он понятен лишь чрез ограничение Абсолюта в нас. – Еще менее мыслим в Абсолюте моральный закон. Ибо моральный закон, как таковой, обнаруживается лишь чрез долженствование, т. е. он предполагает возможность уклонения от себя, понятие добра наряду с понятием зла. Но оба эти понятия равно не могут быть мыслимы в Абсолюте.
Даже греческая чувственность понимала, что блаженные боги (μαχαρες ϑεὺι), чтобы быть блаженными, не должны быть связаны цепями закона, тогда как бедные смертные (aegri mortales) стонут под игом законов. Но греческая мифология бесконечно чтила и человечество, жалуясь на пределы человеческого произвола. Этим именно достигла она для людей моральной свободы, предоставив богам лишь свободу физическую. Ибо та самая чувственность, которая для блаженства требовала абсолютной свободы, не могла разуметь под ней ничего другого, как произвол.
Где абсолютная свобода, там абсолютное блаженство, и обратно. Но с абсолютной свободой немыслимо также и самосознание. Деятельность, для которой нет объекта, нет сопротивления, никогда не возвращается к себе самой. Только чрез возврат к себе самому возникает сознание. Только ограниченная реальность есть действительность для нас.
Там, где прекращается всякое сопротивление, имеется лишь бесконечное протяжение. Но напряженность нашего сознания стоит в обратном отношении к протяженности нашего бытия. Высший момент бытия для нас, это – переход к небытию, момент уничтожения. Здесь, в момент абсолютного бытия, высшая пассивность соединяется с неограниченной активностью. Неограниченная деятельность есть абсолютный покой, совершенный эпикуреизм.
Из интеллектуального созерцания мы просыпаемся как из состояния смерти. Мы просыпаемся благодаря рефлексии, т. е. благодаря вынужденному возврату к нам самим. Но без сопротивления немыслим возврат, без объекта немыслима рефлексия. Живой называется деятельность, направленная только на объекты, мертвой – деятельность, теряющаяся в себе самой. Но человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимо направляется на объекты, но столь же необходимо она возвращается к себе самой. Тем отличается он от безжизненного, этим – от только живого (животного) существа.
Созерцание вообще объясняется как непосредственный опыт; по существу совершенно правильно. Но чем непосредственнее опыт, тем ближе к исчезновению. И чувственное созерцание, пока оно только созерцание, тоже граничит с ничем. Продолжай я его как созерцание, я перестал бы быть
Один французский философ говорит: со времени грехопадения мы перестали созерцать вещи в себе. Чтобы слова эти имели разумный смысл, ему надо было бы понимать грехопадение в платоновом смысле, как выход из абсолютного состояния. Но в этом случае он должен был бы скорее сказать: с тех пор, как мы перестали созерцать вещи в себе, мы – падшие существа. Ибо, если выражение «вещь в себе» имеет какойнибудь смысл, то оно означает лишь нечто, не являющееся для нас более объектом, не оказывающее нашей деятельности никакого сопротивления. И действительно, ведь созерцание объективного мира и выводит нас из интеллектуального самосозерцания, из состояния блаженства. Так что постольку Кондильяк имел право сказать: как только мир перестал быть для нас вещью в себе, как только идеальная (idealische) реальность стала объективной, а интеллектуальный мир стал объектом для нас, мы пали из того состояния блаженства.
Чудесным образом проходят эти идеи сквозь всю фантастику различнейших народов и времен. Законченный догматизм, принимая объективность интеллектуального созерцания, отличается от фантастики каббалистов, браманов, китайских философов так же, как и новых мистиков исключительно лишь внешней формой, в принципе же все они согласны. Только некоторые китайские мудрецы выгодно отличаются от остальных фантастов своей искренностью, полагая как высшее благо, как абсолютное блаженство – ничто43. Ибо, если словом «ничто» обозначается то, что раз навсегда не есть объект, то, очевидно, ничто необходимо появляется там, где необъект должен все-таки созерцаться объективно, т е. где исчезает всякое мышление и всякий рассудок.
Быть может, напомнил я Вам признание Лессинга, говорившего, что для него идея бесконечного Существа соединена с представлением бесконечной скуки, вызывающей в нем ужас и боль, или также тот (кощунственный) возглас: Ради всего на свете я не хотел бы стать блаженным!44.
Ваш вопрос не явился для меня неожиданным. Он даже содержится уже в моем последнем письме. Критицизм столь же невозможно спасти от упрека в фантастике, как и догматизм, – если вместе с последующим он выходит за пределы назначения человека, пытаясь представить последнюю цель достижимой. – Впрочем, позвольте мне отойти немного далее назад.
Если деятельность, не ограничиваемая более объектами и совершенно абсолютная, не сопровождается более никаким сознанием; если неограниченная деятельность тождественна с абсолютным покоем; если высший момент бытия граничит с небытием: – то критицизм так же, как и догматизм, стремится к уничтожению себя самого. Если последний требует моего уничтожения в абсолютном объекте, то первый, наоборот, должен требовать, чтобы все, что зовется объектом, исчезло в моем интеллектуальном созерцании себя самого. В обоих случаях для меня пропадает всякий объект, но тем самым также и сознание себя самого, как субъекта. Моя реальность исчезает в бесконечной.
Эти выводы, по-видимому, неизбежны, если только предположить, что обе системы стремятся к снятию того противоречия между субъектом и объектом – к абсолютному тождеству. Я не могу отменить субъект, не отменяя вместе с тем и объект, как таковой, а тем самым также и всякое самосознание; и я не могу отменить объект, не отменяя вместе с тем субъект, как таковой, т. е. весь личный характер последнего. Но это предположение совершенно неизбежно.
Ибо всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза – абсолютного тезиса45. Но абсолютный тезис мыслим лишь чрез посредство абсолютного тождества. Поэтому обе системы необходимо стремятся к абсолютному тождеству, с той только разницей, что критицизм непосредственно стремится к абсолютному тождеству субъекта и лишь косвенно (опосредствованно) к совпадению объекта с субъектом, догматизм же, напротив, непосредственно стремится к тождеству абсолютного объекта и лишь косвенно к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Тот, верный своему принципу, пытается синтетически соединить счастье с моральностью, этот – моральность со счастьем. Стремясь к счастью, говорит догматист, к согласованию, совпадению моего субъекта с объективным миром, – я косвенно стремлюсь также к тождеству своего существа, я действую морально. Обратное утверждает критический философ: действуя морально, говорит он, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству своего существа, но тем самым косвенно также к тождеству объективного и субъективного во мне – к блаженству. Но все же в обеих системах моральность и блаженство – два различные начала, которые я могу соединить только синтетически (как основание и следствие)46, пока я еще нахожусь в состоянии приближения к последней цели, к абсолютному тезису. Если бы я когда-нибудь достиг его, то обе линии, пробегаемые бесконечным прогрессом, моральность и счастье (блаженство), встретились бы в одной точке; обе перестали бы быть моральностью и блаженством, т. е. двумя различными началами. Они были бы соединены в Одном Начале, которое именно потому должно быть выше их обоих, в принципе абсолютного бытия, или абсолютного блаженства.
Но если обе системы стремятся к абсолютному принципу, как к совершенному, завершающему началу в человеческом знании, то очевидно также, что начало это является точкой соединения обеих систем. Ибо если в Абсолюте прекращается всякое противоборство, то в нем необходимо должно также прекратиться и противоборство различных систем, или, вернее, в нем должны исчезнуть все системы, поскольку они – противоречащие системы. Если догматизмом называется система, делающая Абсолют объектом, то он необходимо перестает быть самим собой там, где Абсолют перестает быть объектом, т. е. где мы сами становимся тождественны с ним. Если критицизмом называется система, требующая тождества абсолютного объекта с субъектом, то он необходимо перестает быть самим собой там, где субъект перестает быть субъектом, т. е. началом, противоположным объекту. Этот результат отвлеченных рассуждений о точке соединения обеих основных противоречащих систем подтверждается также рассмотрением отдельных конкретных систем, в которых издавна проявилось уже первоначальное противоречие обоих принципов, – догматизма и критицизма.
Всякий, размышлявший о стоицизме и эпикуреизме, этих обеих наиболее противоречивых моральных системах, без труда находил, что обе они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стремившийся сделать себя независимым от власти объектов, точно так же стремился к блаженству, как и эпикуреец, кидавшийся в объятия мира. Первый достигал независимости от чувственных потребностей тем, что он не удовлетворял ни одной из них, последний – тем, что он удовлетворял все.
Первый стремился к достижению последней цели – абсолютного блаженства – метафизически, путем отвлечения от всякой чувственности, последний – физически, путем полного удовлетворения чувственности. Но эпикуреец стал метафизиком, потому что задача его – достичь блаженства путем последовательного удовлетворения отдельных потребностей – оказалась бесконечной. Стоик стал физиком, потому что его отвлечение от всякой чувственности могло произойти только постепенно, во времени. Первый хотел достичь последней цели путем прогресса, этот – путем регресса. Но оба все же стремились к одной и той же последней цели, цели абсолютного блаженства и полного удовлетворения (Allgenugsamkeit).
Всякий, размышлявший об идеализме и реализме, этих обеих наиболее противоречивых теоретических системах, сам собою находил, что обе они могут иметь место лишь в приближении к Абсолюту, но что обе они соединяются в Абсолюте, т. е. отменяются как противоречащие системы. Обыкновенно говорилось: Бог созерцает вещи в себе. Чтобы слова эти имели разумный смысл, они должны бы были означать, что в Боге имеет место наисовершеннейший реализм. Но реализм, в своей совершенной форме, необходимо, и именно потому, что он – совершенный реализм, становится идеализмом. Ибо совершенный реализм имеет место лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. чем-то противоположным субъекту (явлениями), короче, где представление и представляемые объекты, т. е. субъект и объект, абсолютно тождественны. Таким образом, реализм в Божестве, в силу которого оно созерцает вещи в себе, есть не что иное, как наисовершеннейший идеализм, в силу которого оно созерцает лишь себя самого и свою собственную реальность.
Идеализм и реализм бывают объективные и субъективные. Объективный реализм есть субъективный идеализм, и объективный идеализм есть субъективный реализм. Это различие необходимо отпадает тогда, когда отпадает противоборство между субъектом и объектом, когда я не полагаю в себя самого только идеально того, что полагаю в объект реально; а того, что в себя реально, в объекте только идеально, короче, когда объект и субъект тождественны47.
Всякий размышлявший относительно свободы и необходимости, само собою находил, что эти начала в Абсолюте необходимо должны быть соединены – свобода потому, что Абсолют действует в силу собственной безусловной мощи, необходимость потому, что именно благодаря этому он действует лишь согласно законам своего бытия, внутренней необходимости своего существа. В нем нет более воли, которая могла бы отклониться от закона, но также нет закона, которого он не давал бы себе сам своими действиями, который обладал бы реальностью независимо от его действий. Абсолютная свобода и абсолютная необходимость тождественны48.
Итак, со всех сторон мы видим подтверждение тому, что как только мы восходим к Абсолюту, все противоборствующие начала соединяются, все противоречащие системы становятся тождественными. Но тем настоятельнее подымается вопрос: в чем же преимущество критицизма перед догматизмом, раз оба они все-таки встречаются в одной и той же последней цели – конечной цели всякого философствования?
Но, милый друг, не лежит ли уже именно в этом самом результате и ответ на Ваш вопрос? Не следует ли как раз из этого самого результата другой, а именно, что критицизм для того, чтобы отличаться от догматизма, не должен идти вместе с ним так далеко – до достижения последней цели. Догматизм и критицизм, как противоречащие системы, могут утверждать себя лишь в приближении к последней цели. Именно потому критицизм должен в последней цели видеть лишь предмет бесконечной задачи; выставляя последнюю цель реализованной (в каком-нибудь объекте) или реализуемой (в каком-нибудь отдельном моменте времени), он необходимо сам становится догматизмом.
Представляя Абсолют реализованным (существующим), он тем самым именно делает его объективным; Абсолютное становится объектом знания и тем самым перестает быть объектом свободы. Для конечного субъекта не остается ничего другого, как уничтожить себя самого как субъекта, чтобы путем самоуничтожения сделаться тождественным с тем объектом. Философия выдается тогда с головой всем страхам фантастики.
Представляя последнюю цель реализуемой, он, правда, не превращает Абсолют в объект знания, но, полагая его реализуемым, он зато предоставляет полную свободу силе воображения, т. е. той нашей душевной способности, которая, предупреждая всегда действительность, стоит посредине между понимающей и реализующей способностью, проявляясь тогда, когда познание прекращается, реализация же еще не началась49. В данном случае сила воображения, стремясь представить Абсолют реализуемым, неизбежно представляет его уже реализованным, почему и впадает в фантастику, порождающую собою уже явный мистицизм.
Поэтому критицизм отличается от догматизма не целью, которую оба выставляют как высшую, но приближением к ней, реализацией ее, духом своих практических постулатов. Ведь только для того и спрашивает философия о последней цели нашего назначения, чтобы, согласно с ней, быть в состоянии разрешить гораздо более настоятельный вопрос о нашем назначении. Только имманентное употребление, делаемое нами из принципа Абсолюта в практической философии для познания нашего назначения, управомочивает нас идти вперед к Абсолюту. Даже догматизм отличается от слепого догматизма в вопросе о последней цели своим практическим наклоном, а именно, тем, что он употребляет Абсолют лишь в качестве конститутивного принципа для нашего назначения, тогда как тот употребляет его в качестве конститутивного принципа для нашего знания.
Как же различаются между собою обе системы по духу своих практических постулатов? Из этого именно вопроса, дорогой друг, я исходил, и к нему же ныне снова возвращаюсь. Догматизм (это результат всего нашего исследования), так же, как и критицизм, не может достигнуть Абсолюта, как объекта, путем теоретического знания, потому что абсолютный объект не терпит около себя никакого субъекта, теоретическая же философия основывается именно на этом противоборстве субъекта и объекта. Итак, для обеих систем ничего не остается, как сделать Абсолют, раз он не может быть предметом знания, предметом действования, или постулировать действие, которым реализуется Абсолют50. В этом необходимом действии объединяются обе системы.
Таким образом, догматизм не может также отличаться от критицизма этим действием вообще, но лишь духом его, и притом лишь постольку, поскольку он требует реализации Абсолюта, как объекта. Но я не могу реализовать объективной причинности, не отменяя зато субъективной.
Я не могу вкладывать в объект активности, не вкладывая в себя самого пассивности. Что я сообщаю объекту, я отнимаю тем самым у себя самого и обратно. Все эти положения могут быть строжайшим образом доказаны в философии и даже подтверждены самыми фактами нашего (морального) опыта.
Итак, если я полагаю Абсолют, как объект знания, то он существует независимо от моей причинности, т. е. я существую независимо от него. Моя причинность уничтожена его причинностью. Куда мне бежать от его всемогущества? Реализовать абсолютную активность объекта я не могу иначе, как полагая в себе самом абсолютную пассивность: все страхи фантастики охватывают меня.
Мое назначение в догматизме – уничтожить в себе всякую свободную причинность, не действовать самому, а предоставить действовать в себе абсолютной причинности, все более и более суживать в себе пределы своей свободы, чтобы все более и более расширять пределы объективного мира, короче, – неограниченнейшая пассивность. Если догматизм разрешает теоретическое противоборство между субъектом и объектом требованием, чтобы субъект перестал быть для абсолютного объекта субъектом, т. е. чем-то, ему противоположным, то критицизм должен, наоборот, разрешить противоборство теоретической философии практическим требованием, чтобы Абсолют перестал быть для меня объектом. Но это требование я могу выполнить лишь путем бесконечного стремления реализовать в себе самом Абсолют путем неограниченной активности. Всякая же субъективная причинность отменяет объективную. Определяя себя самого автономией, я определяю объекты гетерономии. Полагая в себе активность, я полагаю в объекте пассивность. Чем более субъективно, тем менее объективно!
Итак, полагая в субъекте все, я отрицаю тем самым об объекте все. Абсолютная причинность во мне отменяет для меня всю объективную причинность, как объективную. Расширяя пределы своего мира, я суживаю пределы мира объективного. Если бы мой мир не имел более никаких пределов, то вся объективная причинность, как таковая, была бы для меня51уничтожена. Я был бы абсолютным. – Но критицизм впал бы в фантастику, если бы он представил себе эту последнюю цель хотя бы только достижимой (а не достигнутой). Таким образом, он употребляет идею ее только практически, для определения и назначения морального существа. Если он ограничивается этим, то он может быть уверен в вечном своем отличии от догматизма.
Мое назначение в критицизме – стремиться к неизменной самостности (Selbstheit), безусловной свободе, неограниченной деятельности.
Будь! вот высшее требование критицизма52.
Вы правы, остается еще одно – знать, что существует объективная сила, грозящая уничтожением нашей свободе, и с этим прочным и достоверным убеждением в сердце – бороться против нее, поставить на карту всю свою свободу и таким образом погибнуть. Вы вдвойне правы, мой друг, потому что эта возможность, даже если она и исчезнет пред светом разума, все же неизбежно сохранится для искусства – для высшего в искусстве.
Часто задавали вопрос, как греческий разум мог выносить противоречие своей трагедии. Смертный – роком предопределенный к преступлению, сам борющийся против рока и все же ужасно наказанный за преступление, бывшее делом судьбы! Основание этого противоречия, то, что позволяло выносить его, лежало глубже, чем где его искали, лежало в борьбе человеческой свободы с силой объективного мира, в борьбе, в которой смертный необходимо должен был быть побежден (раз эта сила – всемогущество, рок) и все же за самое поражение свое, ибо он гибнул не без борьбы, должен был быть наказан. Что преступник, побежденный лишь всемогуществом рока, все-таки бывал наказан, в этом сказывалось признание человеческой свободы, чести, подобающей свободе. Греческая трагедия чтила человеческую свободу, заставляя своего героя бороться против всемогущества рока: чтобы оставаться в рамках искусства, она должна была представлять его побежденным, но для того, чтобы снова исправить это возбужденное искусством посрамление человеческой свободы, она должна была представлять его терпящим возмездие – даже за совершенное роком преступление. Пока он еще свободен, он противостоит силе рока. С гибелью своей он перестает также быть свободным. В момент гибели он обвиняет еще судьбу за потерю своей свободы. Свободу и гибель даже и греческая трагедия не могла согласовать. Лишь существо, лишенное свободы, могло пасть в борьбе с судьбой. – Великая мысль заключалась в этом наказании, с готовностью переносившемся даже за неизбежное преступление: самая утрата свободы только доказывала тем самым эту свободу, и в самой гибели провозглашалась свобода воли.
Как всюду, так и в данном случае, греческое искусство – канон. Ни один народ не остался и здесь вернее характеру человечества, чем греки.
Пока человек пребывает в сфере природы, он в подлинном смысле слова (как он может быть господином над самим собою) господин природы. Он укажет объективному миру его определенные пределы, которые тот не смеет преступить. Представляя себе объект, придавая ему форму и устойчивость (Bestand), он господствует над ним. Ему нечего его бояться, ибо он сам положил ему пределы. Но как только он отменяет эти пределы, как только объект перестает быть представимым, т. е как только он сам перешел границу представления, он видит себя потерянным. Страхи объективного мира нападают на него. Он отменил его границы, как ему побороть его? Безграничному объекту он уже не может придать никакой формы, неопределенный, неясный предносится он, где ему схватить его, где сковать, где положить границы его всемогуществу?
Пока греческое искусство остается в пределах природы, какой народ естественнее? Но как только покинет оно эти пределы, какой народ ужаснее?53Незримая сила слишком возвышенна, чтобы ее можно было подкупить лестью, герои ее слишком благородны, чтобы они могли быть спасены трусостью. Здесь не остается ничего, кроме борьбы и гибели.
Но такая борьба мыслима также только в целях трагического искусства; сделаться системой действования она не могла бы уже потому, что такая система предполагала бы поколение титанов, а без такой предпосылки, несомненно, привела бы к глубочайшей гибели человечества. Если бы роду нашему было предопределено быть казненным всеми страхами незримого мира, то разве не легче было бы, трусливо склонившись пред всемогуществом того мира, бояться даже малейшей мысли о свободе, чем погибнуть в борьбе? На самом деле, однако, ужасы настоящего мира стали бы нас тогда еще гораздо более мучить, нежели страхи мира будущего. Тот самый человек, который в сверхчувственном мире вымолил свое существование, будет в этом мире мучителем человечества, неистовствующим против себя самого и против других. За унижения того мира он должен получить в награду господство над этим миром. Очнувшись от радостей того мира, он возвращается в этот, чтобы превратить его в ад. Хорошо еще, если он до того будет убаюкан в сверхчувственном мире, что станет в этом моральным младенцем.
Высший интерес философии – пробудить разум из его спячки, указав на ту неизменную альтернативу, которую догматизм открывает пред своими приверженцами. Ибо если это средство не в состоянии будет пробудить его, то, по крайней мере, будет уверенность в том, что было сделано все возможное. Попытка эта тем легче, что для всякого, кто желает дать себе отчет в последних основаниях своего знания, эта альтернатива – самая простая, самая понятная, самая первоначальная антитеза всякого философствующего разума: «Разум должен отказаться или от объективного умопостигаемого мира или от субъективной личности, или от абсолютного объекта или от абсолютного субъекта – от свободы воли». Раз антитеза эта установлена с достаточной определенностью, то интерес разума требует также со всей.
Поделиться книгой: