Новые идеи в философии. Сборник номер 13

Такой агностицизм, действительно, и провозглашается Гербертом Спенсером за последнее слово философии, и к этому агностицизму с логическою последовательностью приводит учение Гартмана, если только мы – согласно его собственным словам – признаем, что мировая субстанция есть не голое «ничто», а неведомое по содержанию «нечто». Но ясно, что и при таком преобразовании гартмановой философии она не могла бы считаться удачно исполненным синтезом учении Гегеля и Шопенгауэра. Неведомое «нечто», конечно, поглощает в своей пучине разум и реальность мира и в этом смысле является всеобъединяющим началом. Но хотя это «нечто» совершенно непостижимо по содержанию, оно все же подносится нам как понятие, и, как таковое, должно быть объяснено в своей возможности. Крайний эмпиризм, для которого всякое понятие ограничено пределами чувственности, возражает против возможности такого понятия, которое совершенно выходит за эти пределы как против понятия мнимого. Против этого возражения сам Герберт Спенсер бессилен и может в защиту своего реализма сослаться лишь на то, что отрицание внесознательной реальности по самому складу нашего познания для нас неосуществимо. Действительно, мы видели, что в составе воспринимаемого мы имеем внешнюю реальность как нечто сопротивляющееся и потому необходимо мыслимое, как внешнее относительно нас, и что с этим фактом обязательно должна считаться критика реализма. Пока правильность этого первичного реалистического убеждения не опровергнута, мы вправе на основании его образовать и реалистическую гипотезу; но она, во всяком случае, остается лишь гипотезою, так как вполне мыслимо, что самая внешность от нас воспринимаемого нами свойства вещественного сопротивления есть лишь субъективное состояние сознания. Если же реализм остается только гипотезою, то возможность этой гипотезы определяется возможностью проникать мыслью за пределы воспринимаемого, образовать понятие сверхчувственного сущего, причиняющего восприятия. Для того, чтобы мыслить воспринимаемую нами реальность как нечто большее такого субъективного состояния, мы должны предположить, что вне сознания есть причина, порождающая восприятие, т. е. предположить, что категория причинности не ограничена пределами сознания. Следовательно, мы, во всяком случае, приходим к понятию сверхчувственного, для которого с точки зрения эмпиризма нет материала; а так как Спенсер остается все же верен эмпиристическому основоначалу, то его реализм оказывается необоснованным и противоречивым.

Если поэтому для эмпириста понятие неведомого «нечто» оказывается мнимым, то, с другой стороны, снова получает, по-видимому, силу гегелианство. Как понятие, «нечто» есть мысль, следовательно, мысль служит первоосновою, сущностью мира. Содержанием ее служит она сама, так как, мысля это нечто, мы мыслим мысль, лишенную всякого содержания, мысль как таковую, т. е. чистую мысль. И поскольку мысль составляет сущность мира, весь мировой процесс есть процесс мысли, процесс раскрытия всех мировых событий из категорий чистой мысли.

Что же получается в окончательном результате? Философия Гартмана, будучи направлена к синтезу учений Гегеля и Шопенгауэра, или должна остановиться на неразрешенном дуализме мысли (представления) и воли, или, если она действительно объединяет их в понятии единой субстанции, то эта субстанция может быть мыслима ею, лишь как мысль; т. е. вместо синтеза этих двух учений получается возвращение к учению Гегеля.

Вывод из сказанного очевиден: тот философский синтез, который требуется современным историческим моментом, должен быть синтезом не учений Гегеля и Шопенгауэра, а синтезом гегелианства и эмпиризма, разрешением противоположности между тем взглядом, по которому абсолютное, т. е. первооснова мира, есть мысль, и тем взглядом, по которому это абсолютное есть понятие немыслимое, мнимое. Возможен ли такой синтез? В течение моей многолетней литературной деятельности я пытался доказать, что он возможен, и вот по каким основаниям. Гегель прав в том, что путь к постижению абсолютного состоит в освобождении мысли от всякого чувственного содержания, прав в том, что абсолютное есть предмет чистой мысли. Но предмет чистой мысли не есть мысль, ибо сама мысль есть явление чувственного мира.

Мысль есть действие воли, направленное к истине, т. е. явление нашей душевной жизни. Когда мы достигаем чистой мысли, то мы должны отрешиться и от этого феноменального содержания, от признака психической деятельности, т. е. от мысли. При этом условии содержанием чистой мысли остается только ее логический закон. Различие этой точки зрения от точки зрения Гегеля заключается в том, что, определяя абсолютное, как мысль, Гегель, вопервых, очеловечивает абсолютное, установляет неподлежаще однородность Божеского и человеческого интеллекта, а во-вторых, распространяет на абсолютное спиритуалистические определения, понимает его как дух. Первое заблуждение приводит Гегеля к неосуществимой попытке построить в нашей мысли систему категорий, которая была бы также системою категорий абсолютной мысли; вследствие же второго заблуждения вся реальность мира подчиняется цели реализации и развития духа с уничтожением самостоятельного значения материальной природы и с неосуществимою для человека задачею сознательного отожествления с абсолютным. Все учение Гегеля есть очеловечение Бога, приведшее, в конце концов, к растворению Бога в человеческом духе.

Понимая же содержание чистой мысли как логический закон, мы, с одной стороны, возносимся не только до духовного, субъективного, но до общемирового начала, до начала, которое объемлет все существующее, всю природу, ибо надо всеми ее законами господствует закон логический. С другой стороны, мы ясно сознаем, что логический закон как чистая форма ничего не производит, и что, следовательно, наша мысль, достигшая этого предела отвлеченности, должна отказаться от задачи постигнуть из себя собственное существо абсолютного и акт миротворения. Мы сознаем, что под отвлеченною формою логического закона скрывается некоторое непостижимое для нас содержание, служащее источником мира явлений. И в этом сознании состоит синтез гегельянства и эмпиризма, так как абсолютное или Бог понимается нами вместе, и как разумный, и как непостижимый.

Ш. Ренувье

И. И. Лапшин.

Неокритицизм Шарля Ренувье

I. Ренувье понимает философию прежде всего, как всеобщую критику принципов познания. Но глубокое изучение самых разнообразных систем породило в нем живое сознание трудности предпринимаемой задачи. Как велики разногласия мыслителей, именно в вопросе о самоочевидных истинах! Не заключает ли в себе самая постановка вопроса об общезначимой теории по-знания внутренней невозможности? «Критика познания вращается в неизбежном круге. Как только я примусь разъяснять какую-нибудь истину, какое-нибудь отношение, я немедленно вынужден предположить другие отношения, которых я не разъясняю. Как объяснить, в самом деле, мое первое допущение? Поэтому надо сразу углубиться в разум и отдаться ему». «Я пишу историю моих мыслей, дабы другие, читая ее, могли ее проверить своим ходом мыслей. Будем руководиться тем, что нам представляется в познании самоочевидным, необходимым, достоверным, а затем уже пусть самое развитие нашей системы и проверка ее другими мыслителями (в смысле отсутствия в ней внутренних противоречий) оправдает наш метод или покажет его несостоятельность. «Истины наиобщего порядка не доказываются, а оправдываются». Эти замечания, которыми Ренувье сводит счеты с скептическими аргументами Карнеада (недавно возобновленными Нельсоном), сопровождаются указанием на сознание как на отправной пункт гносеологии. Реальность состояний сознания не отрицали даже скептики. Но сознание заключает в себе две стороны – представляющее и представляемое. Все объекты сознания, все вещи суть представляемое, т. е. представления, и всякий представляющий субъект представляет нечто, что мы будем называть феноменами или явлениями. В этих терминах Ренувье воспроизводит идеи соотносительности я и не-я, субъекта и объекта. «Я» есть простое формальное единство познаваемых явлений, познающий субъект, отнюдь не душа, не духовная субстанция. Равным образом, познаваемые феномены суть лишь представления – отнюдь не себе довлеющие сущности или вещи в себе. Духовная субстанция и телесная вещь в себе суть два фетиша, в сознании и в чувственном мире им ровно ничего не соответствует. Дело в том, что мы все познаем лишь в отношениях, и соотносительность субъекта и объекта есть первый тому пример. Но бессмысленность понятия абсолюта, вещи в себе еще более выяснится, если принять во внимание другой важный закон, присущий нашему сознанию – это закон числа. Ренувье особенно настаивает на его капитальном значении для теории познания. В мире явлений все подчинено закону числа, т. е. состоит из конечного числа элементов. Пространство и время не суть бесконечные данные. Все, что составляет наш мир-представление, доступно счету, и нельзя сказать, что этот счет мог бы дать в конечном итоге бесконечно большое число частей, ибо понятие бесконечно большого числа самопротиворечиво. Ведь такое число не может быть ни четным, ни нечетным, оно должно иметь квадрат, куб и т. п. В виду этого из кантовских антиномий приемлемы лишь тезисы, антитезисы ложны. Мир должен быть конечен в пространстве и времени и состоять из конечного числа элементов. Бесконечный в пространстве и времени мир материи и бесконечное число составляющих его элементов есть contradictio in adjecto. С утверждением закона числа рушится идол сверхчисленного абсолюта или вещи в себе. Но с разрушением этого подгнившего идола, оказывается, все остается на своих местах – в мире реальности не образовалось никакой пустоты. Пространство и время мыслятся нами, как непрерывности, но так обстоит дело лишь в абстракции. Пространственно-временный мир прерывен, состоит из определенного числа дискретных частей. Это обстоятельство имеет большое значение для разрешения третьей антиномии Канта. Царит ли в мире абсолютный детерминизм или могут быть события, возникающие спонтанно? Если мир сплошен, отвечает Ренувье, то все подчинено строжайшему детерминизму. «Вместе с plenum всякий процесс есть следование, череда, следствие, и мир сам себе предсуществует. Все теснится и задыхается в этой солидарности, в этом фундаментальном тожестве. Система прерывности возвращает миру простор, возможность дышать, обособленные существования, свободу». Если мир прерывен, в нем возможны перерывы, скачки в совершающихся процессах, свободное начинание новых рядов причинности. Нам скажут, быть может, что закон причинности необходимо вынуждает нас отвергнуть подобную точку зрения, но на это можно возразить, что закон причинности не заключает в себе (как это показал Юм) никакой логической необходимости, и при объяснении известного явления мы не всегда можем решить, всецело ли оно было обусловлено необходимыми антецедентами, или в его образовании участвовала и свободная активность. Кроме того, если мы предположим, что все в мире необходимо, то нам придется допустить, что до настоящего момента мира произошло бесконечно большое число событий, т. е. нарушить закон числа. Время точно так же прерывно, противное допущение привело бы нас к неразрешимым аргументам Зенона против движения, ибо конечная траектория движения должна была бы realiter, состоять из бесконечно большого числа частей, что невозможно. Но все акты во времени прерывны, обособлены. Бытие оказывается распыленным на конечное число элементов в пространстве и актов во времени.

II. Единое, абсолютное, вещь в себе, бесконечность, субстанция, необходимость – все это сменяется множественностью, отношениями, явлениями, конечными по числу, в которых нет царства абсолютной необходимости, но есть место и свободе. Таким рисуется мир для сознания, но единство этого мира – его логическая связность, обусловлены, прежде всего, тем, что сознанию присущи некоторые всеобщие и необходимые формы или категории – это те наиобщие свойства познания, которые делают возможным самый опыт. Мы видели, что нет субстанции, но лишь мир явлений, он образует закономерную картину и на место субстанции, вещи в себе, мы должны поставить понятие закона, функции. Мы все познаем в отношениях – вот исходный пункт для установления основных законов познаваемого мира, и первою основною категорией мысли является категория отношения. Познавать, значит, во-первых, различать, во-вторых, отожествлять – сочетанием этих двух процессов мы определяем в нашем сознании что бы то ни было. С этими процессами отожествления, различения и определения тесно связаны законы мышления (тожества, противоречия и исключенного третьего). Непроизводность каждой новой категории от предыдущей выражается в том, что она привносит с собою новый синтетический априорный акт мысли.

Вторую категорию составляет закон числа. Здесь «тезисом» является единство, «антитезисом» – неединство – множество, а синтезом – единство в множестве, т. е. целокупность. Пространство и время, которые Кант считал формами чувственности и обособлял от категорий как коренных понятий рассудка, Ренувье причисляет к категориям, видя в них лишь частный случай – отношения. Граница пространства есть точка, ее антитезисом является расстояние, а синтезом – протяжение, ибо всякое протяжение – линию, поверхность, объем можно построить из точки и расстояния. Подобным же образом временная длительность есть синтез мгновения как тезиса и промежутка (времени) как антитезиса. Длительность есть промежуток, ограниченный двумя мгновениями, как прямая линия – промежуток, ограниченный двумя точками. Категория качества заключает в себе два противоположных момента: различие (differentia) и род, которые в синтезе дают вид. С этою категорией связана вся система силлогистики, ее главным принципом является положение: заключающееся в содержимом заключается и в содержащем. Категория бывания весьма своеобразна. Как объяснить, что нечто становится иным? Скажем ли мы, что процесс изменения разложим на бесконечно большое число моментов бесконечно малых изменений, мы нарушим закон числа. Чтобы избегнуть этого, мы должны признать, что бывание слагается из ряда прерывных конечных по времени промежутков. Известное явление а стоит, как таковое, в известных отношениях к другим явлениям, в следующий малый промежуток уже а не существует, на место его, скажем, является а – е или а + е. Таким образом, например, движение только в абстрактном смысле можно рассматривать, как непрерывность, это – уловка исчисления, в действительности же оно прерывно, осуществляется маленькими скачками: для Ренувье «in mundo datur saltus». Причинность Ренувье понимает по аналогии с человеческой активностью, в последней есть налицо умственная антиципация возможностей, затем действие. По Ренувье все проявления причинности в природе антропоморфны в том смысле, что в процессах органических, химических и даже механических (тяготение) есть аналог с человеческим стремлением, а потому он понимает причинность как синтез потенции и акта везде, где мы наблюдаем в природе необходимое и достаточное для порождения данного действия условие. Дальнейшая категория это – финальность, в которой страсть является синтезом данного состояния и тенденции или стремления к другому состоянию. Последняя категория личности есть сознание, образуемое синтезом я и не-я.

Так как бытия в себе нет, то всякое бытие необходимо должно осуществляться в чьем-нибудь сознании, не в одном моем, конечно. Если что нибудь совершается, то всегда является вопрос: in quо соgitante? «Если мир есть совокупность представлений, то он есть, следовательно, и совокупность сознаний («Psychologie» 1, 207). Эти сознания проявляются в существах, действующих по целям: природа и образует иерархию таких существ от низших форм материи, в которой уже проступает смутный аналог сознания до растений, животных и человека.

Категории дают лишь общую схему, объемлющую многообразие явлений, они далеко не достаточны, чтобы охватить это многообразие в целокупный синтез. Да такой синтез и невозможен для человека! Мир есть совокупность индивидуумов, ограниченная в пространстве и времени и численно конечная, но эти пространственные и временные пределы мира непостижимы все-таки для человека, как неисчислимо для него и число образующих мир индивидуальностей. Мир имел начало во времени, но о природе этого начала мы не можем сказать ровно ничего определенного. Единый ли Бог породил многообразие личностей, или богов было несколько, или мир начался с по-явления множества индивидуальностей, этого никто не сумеет доказать. Вероятнее все же предполагать в той или другой форме, с Богом или без него, множественность духовных сущностей. Бога Ренувье, подобно Миллю и Джэмсу, мыслит личностью не бесконечною.

III. Вторая часть «Всеобщей критики» посвящена «рациональной психологии». Выражение «psychologia rationalis» напоминает тотчас же метафизическое учение о душе школы Лейбница, но Ренувье под рациональной психологией разумеет не учение о душе, но описание душевных явлений, освещенное рациональным единством познавательных функций, категорий, ибо человек прежде всего есть «некоторый центр, точка пересечения категорий». Он противопоставляет свои психологические воззрения и чистому эмпиризму, и субстанциальному пониманию души. Жизнь и сознание – непроизводный факт в природе, ни механическое, ни виталистическое объяснение здесь неприменимы. Попытка вывести сознание из движения самопротиворечива, а ссылка на жизненную силу ровно ничего не объясняет. Психическое единство органично и обрамлено рассмотренною выше системой категорий. В ощущении все категории уже даны в смутной форме, антитеза я и не-я, длительность, протяженность. Чувственность и рассудок функционируют неразрывно. Целый ряд категорий особенно тесно связан с нашим интеллектом, другие ярче выступают в чувствованиях и воле. Благодаря категориям отношения мы сравниваем психические состояния, закон числа их оформляем количественно. Функция воображения, особенно зрительного, связана с пространством. Категория следования во времени обусловливает память и предвидение. Так как формы времени для нашего сознания непроизводны, априорны, то всякая попытка объяснить механизм памяти, локализацию опорных пунктов во времени и т. п. заключает в себе вопиющее petitionem principii». Сознание без длительности есть чистейшая абстракция сознания, ведь нельзя было бы говорить, что оно длится, если бы оно распадалось на бесконечность дробей мгновения, которые оно не представляло бы себе как последовательные и свои. Ведь это просто формулировка в положительном виде того закона, который субстанциалисты называют: закон личного тожества или постоянства «я». …Тайна памяти сводится к тайне существования феноменов, подчиненных законам». (I, 113). К категории бывания примыкает принцип ассоциации идей. Природа этих ассоциаций определяется всевозможными отношениями, какие могут быть установлены между образами по законам категорий. Категории качества соответствует, как функция, разум. Чувствования особенно тесно связаны с категорией финальности, а воля – с категорией причинности. Основные душевные способности, интеллект, чувствование и воля неразрывны между собой, непроизводны, как основные «аспекты» на единую душевную жизнь.

Познавательную деятельность животных Ренувье, с одной стороны, сближает с человеческой, с другой – тщательно их разграничивает. Картезианская гипотеза «автоматизма», т. е. неодушевленности животных, представляется ему «чудовищной». Животное не только ощущает, но в смутной неосознанной форме мыслит, судит, пользуется инстинктивно категориальными функциями, подобно тому, как и мы мыслим нередко интуитивно, без участия рефлексии в собственном смысле слова. Так, например, Этьенн Жоффуа С. Илер рассказывает про одного шимпанзе, который, вися на веревке, пожелал развязать узел на ней. Заметив, что это ему не удается (узел находился над ним), он вскоре взлез по веревке выше и, освободив таким образом узел от тяжести своего тела, без труда развязал его. Вот пример интуитивной сообразительности животного. Но интеллект животного все же toto genere отличен от человеческого в том отношении, что оно сравнивает, но не осознает акта сравнения, короче, у него нет мышления о своем мышлении, нет рефлексии. А раз у него нет рефлексии, у него нет и воли в собственном смысле этого слова. Воля отнюдь не тожественна с возможностью произвольного движения: и при двигательном параличе у человека не утрачена воля. Равным образом нельзя отожествлять ее со спонтанностью, с особым чувством стремления (Strebensgefühl). Воля не есть нечто внешнее интеллекту: она глубоко проникает и самый интеллект. Она не есть зритель борьбы мыслей и представлений, который в надлежащий момент вмешивается в эту борьбу и произносит свое «fiat» или «veto». Само движение нашей мысли волевой природы. Воля самоподвижна (automotrice) и самодвигатель. Она двигатель не в том смысле, что непосредственно влияет на органы движения – мышцы. Она есть сама осознаваемая и осмысляемая борьба мотивов. Само же чувство усилия, привходящее в эту борьбу, относится к сфере представлений – это активность произвольного внимания. Ею именно определяется выбор той возможности, которая воплотится в действительность. Известное представление, связанное с установкой определенного суждения, одерживает верх в борьбе мотивов, получается определенное решение, которое и переходит (не всегда, конечно) в поступок. Ведь не только телесные процессы влияют на духовные, но и обратно, духовные процессы воздействуют на телесные, и воля может влиять на последние, но не прямо, а видоизменением констелляции представлений, которое, в свою очередь, вызывается активностью разума в процессе обдумывания. Безумие зависит не только от органических расстройств, но и от установки неправильных утверждений и ложных решений. Поэтому болезни воли следует лечить не только восстановлением правильных органических функций, но и прямым влиянием на интеллект, на способность суждения больного. «Ничто не доказывает, что известные симптомы познавательного порядка не могут быть избегнуты или подавлены лечением такого же порядка, т. е. интеллектуального и морального». Таким образом, Ренувье сходится с интеллектуалистическим направлением в психиатрии, какого, например, придерживается ДюБуа. Воля человека не только по внутренней природе своей разумна, она и свободна. Мы, несомненно, обладаем чувством свободы, но ведь оно может быть и иллюзией. Если свобода воли – иллюзия, то в таком случае «необходимость можно уподобить шулеру, который обладал бы способностью из всех карт развернутой колоды заставить нас свободно выбрать ту карту, которая уже была предопределена им. Однако, свобода воли не есть иллюзия, но несомненный факт. 1) Нам могут сказать, что закон причинности исключает свободу воли; но на это нужно ответить, что причина и действие не связаны между собою логической необходимостью, да свободные акты и не суть беспричинные, но их причиной является человек во всей совокупности своих функций. 2) Могут заметить, что закон сохранения энергии противоречит свободе воли; но закон сохранения энергии не имеет абсолютного значения, да если и допустить таковое, то мыслимо участие психической энергии в видоизменении конечного результата сложной совокупности движений. Маленького камушка бывает достаточно, чтобы вызвать громадный обвал, так точно еле заметное вмешательство психической активности может вызвать огромные по своей значительности результаты в системе материальных процессов. Сказать, что мир есть замкнутая механическая система, в которую не может проникнуть никакое спонтанное побочное воздействие, значит делать голословное предположение, на которое нас ни опыт, ни рассудок отнюдь не уполномочивают. 3) Данные моральной статистики, говорят, указывают на то, что убийства, браки, даже неточности адресования повторяются из года в год с поразительным единообразием. Отсюда можно заметить, что в среднем человеческие действия подчинены неизменным законам – и только. Цифры при всем их постоянстве все же колеблются. Ничто не дает нам права перенести здесь выводы на отдельного человека. 4) Закон больших чисел, которым руководятся теория вероятностей и статистика, говорит не против свободы воли, а за нее. Закон больших чисел заключается в том, что, имея равные шансы за и против (например, имея равное количество черных и белых шаров в урне и вынимая их в слепую), мы при увеличении числа испытаний заметим в числах тенденцию к сближению, к уравнению. Если я, например, имею в ящике тысячу белых и тысячу черных шаров, то, при достаточном числе испытаний, я замечу, что число белых шаров, вынутых в слепую мною, станет приближаться к числу таковых же черных шаров. Свободный выбор предполагает равные возможности, которые именно здесь и обнаруживаются на опыте. Так как закон больших чисел применяется (со все возрастающим приближением, составляющим его сущность) к вероятностям явлений, зависящим от нашей воли, в случаях, где для определенного выбора отсутствует постоянный мотив, т. е. таких, для которых случайный тираж является типическим примером, то мы имеем возможность верить с вероятностью, что явления этого порядка, вообще говоря, не предопределены. В таких случаях человек является первым и непосредственным (instantanée) источником изменчивых действий, при одинаковых прецедентах. С детерминистической точки зрения закон больших чисел можно, конечно, объяснить ссылкою на то, что изменяющиеся причины при большом числе взаимно уничтожают друг друга, и обнаруживается лишь действие постоянных причин, но в таком случае закон больших чисел не есть закон в собственном смысле слова, Между тем с точки зрения свободы этот закон доказывается, а именно, при допущении двух неопределенных, равно возможных будущих (futurs ambigus), таких, где из двух противоположных ни для одного нет большего предсуществующего основания для его реализации по сравнению с другим.

Свобода воли все же лишь вероятна. Ее надо индивидуально принять, уверовать в нее, сама эта вера является условием реализации свободы для индивидуума, А верить в свободу необходимо вовсе не из одних моральных соображений, но потому, что без свободы нет и теоретического познания, нет ни истины, ни науки. Очевидность истины есть лишь метафорическое выражение – именно сама-то очевидность и не очевидна, если мы будем понимать знание как чисто-интеллектуальный процесс, в котором воля и вера не принимают участия. Нам говорят: но ведь истина навязывается нам необходимо, помимо нашей воли и нашей веры, она заключает в себе объективно принудительный момент. На это Ренувье замечает – история философии есть живейшее доказательство противного – расхождение, противоположность систем является в ней, можно сказать, законом. За необходимое разные мыслители считают прямо противоположное. «Пирроническая школа – живое доказательство того факта, что воля играет роль в установка достоверности. Если предположить, что истина навязывается всем умам необходимо, то и заблуждение является необъяснимым, ведь оно навязывается умам с такою же необходимостью: и истина, и заблуждение имеют одинаково необходимое происхождение. Если же мы признаем, что всякое суждение есть акт воли, то заблуждения легко объяснимы, и всякий человек является ответственным за суждения, им устанавливаемые». «Если все необходимо, то и заблуждения также необходимы, неизбежны и неотличимы (от истины)»; теряется основание для различения истинного и ложного, ибо утверждения истинного и ложного являются одинаково необходимыми. Достоверны лишь непосредственные данные сознания, все же остальное, познание, в которое привходят память и мышление, уже может быть объектом сомнения. Однако, мы верим и принимаем за истинное в нашем знании, хотя бы в целях практической жизни, гораздо большее, и такие допущения делают даже самые радикальные скептики. Такие допущения, нередко безмолвные, не высказанные, Ренувье называет тезисами реальности, их всего четыре: 1) Мы все допускаем сознание с его тожеством во времени и с его интеллектуальными функциями, которые подсказываются нам мощным инстинктом. II) Мы признаем независящие от нас реальности – внешний миp. III) Мы признаем «чужие я» людей и других существ. IV) Мы, наконец, верим, что мир подчинен законам, которые соответствуют законам познания. Итак, истина достижима лишь через индивидуальную свободу: «практический разум должен полагать основание и для себя, и для всякого реального разума, ибо разум не расщепляется – разум это человек, а человек всегда человек практики». «Надо решиться сделать выбор: необходимость или свобода, другого пути нет. Вы – за науку и за мораль? Выбирайте свободу, которая является их условием. Согласование знаний между отдельными людьми имеет огромное значение в познании, но первый шаг в искании и установке истины не есть общественный договор (contrat social), но личный договор (contrat personnel) – договор с самим собою. Ренувье не ставит истину всецело в зависимость от индивидуального произвола, но он подчеркивает существенную роль веры и свободной воли в ее формировании. «Признав тщету чистого или абсолютного разума, надо ввести веру в науку, определив там ее роль и значение, и сделать самую веру научной, останавливаясь у пределов всеобщности и разумности при развитии веры» («Psychologie» II, 257). Вера эта, как мы видели, привходит всюду в познание феноменального мира, мир ноуменальный для Ренувье не существует. Для Канта область веры и знания лежит в различных плоскостях, для Ренувье – в одной плоскости.

IV. Итак, свобода для Ренувье – действенное начало в жизни человека, она вносит творческий момент как в жизнь отдельного человека, так и в весь исторический процесс. Этика и философия истории неразрывны между собой. Факты исторического развития не могут научить нас различению добра и зла, но судьба человечества косвенным образом поучительна для построения системы этики. Исторический процесс вовсе не запечатлен той роковой необходимостью, какую ему пытаются придать гегелианцы и позитивисты. Мы во-все не пассивные зрители того, что совершается в нас и вокруг нас, но живые участники исторической эволюции – от нашей свободной воли зависит направить ход событий в то или другое русло. Прогресс обыкновенно понимают как необходимый закон исторического развития, фаталистически. Между тем ни опыт, ни рассуждение отнюдь не подтверждают подобного взгляда. Он ложен, во-первых, с точки зрения социальной динамики. Прогресс характеризуют как непрерывное восхождение, приближение к совершенству, между тем в истории ничего подобного такому непрерывному восхождению не наблюдается. Он ложен и с точки зрения социальной статики: моральный фактор рассматривается при этом не как творец, а как продукт среды. Против теории фатального и непрерывного прогресса свидетельствуют множество фактов – неподвижное прозябание дикарей на ступени животности, история Индии и Китая и, главное, средневековье. Утверждение господства христианской церкви было огромным шагом назад в смысле распространения гуманности и просвещения: «В религии, в науке, в литературе средневековье подчинило людей полнейшему господству гетерономии, какое только знал Запад». В то время, когда одна культура развивается, другая приходит в упадок. Если бы люди руководились иными свободными актами в своем поведении, то и судьба человечества была бы иною – взваливать на закон прогресса оправдание всякой существующей подлости – значит отрицать нравственность. Чтобы показать на конкретной художественной иллюстрации, что человечество само ковач своего счастья, Ренувье написал целую книгу «Ухрония». Это воображаемая история Европы со времен Нервы, когда христианство, проникнув на Запад, стало угрожать цельности Империи. Моральная и просвещенная политика Антонинов повысила образование и материальное благополучие, и христианство с его суевериями было отброшено на восток к германским и славянским варварам. В Италии, Греции, Испании расцветает высокая культура и полная веротерпимость. В VIII веке восточные христиане предпринимают поход, чтобы завоевать святые места – Рим. Это столкновение сопровождается реформой христианства у германских племен – в нем упраздняется жречество и вся суеверная шелуха. И остается только ценное ядро. Культурный прогресс Европы ускоряется сношениями с дальним Востоком, откуда путешественники приносят книгопечатание и т. д. Отправным пунктом истории вовсе не был человек-животное – современная низшая раса есть деградировавший первобытный человек. Первобытные люди, по всей вероятности, как существа свободные, носили в себе возможности и прогресса, и вырождения. Вместе с зачатками нравственного самосознания, они располагали свободной возможностью идти вверх или вниз. Дешевый оптимизм фаталистов прогресса упускает из виду то страшное сопротивление, которое оказывает зло добру. Не только добро сохраняется, но и несправедливость накопляется и рано или поздно приносит свои губительные плоды, и в этом «оправдании зла» виноваты сами люди, не пожелавшие направить свою волю на надлежащий путь, хотя в их свободной природе для этого первоначально была налицо полная возможность. Восхождение и нисхождение рас из первобытного состояния всего ярче обрисовывается при изучении истории религий.

Если философия истории весьма поучительна для этики, в трагическом освещении представляя нам судьбу человечества, свободного, но не пожелавшего использовать свободу в нравственных целях, то все же не на исторических, а на чисто умозрительных данных следует строить этику. Как свободное и разумное существо, человек должен отдавать себе отчет в том, что он должен делать. У него, прежде всего, есть обязанности моральные по отношению к самому себе. К таковым относится упорядочение собственного умственного и вообще психического склада, упорядочение, достигаемое путями, уже указанными Платоном – мудростью, мужеством и самообладанием. Если мы представим себе взаимоотношение двух людей, то таковое создает уже моральные обязанности в собственном смысле слова. Как разумные существа, они должны сознавать, что из их обоюдного соблюдения интересов проистекает их обоюдное благополучие. Между ними может сложиться род безмолвного соглашения (pactum subabditum, как выражается Гоббс) относиться друг к другу с доверием, но это возможно лишь тогда, когда среди равных или подобных личностей, между которыми это разделенное тожество и взаимозаместимость осуществимы в разумной форме, создается, что называется, двустороннее отношение и между ними является всегда возможным взаимный обмен ролей (Système de la morale, I, 78). У «морального Робинзона» могут быть обязанности по отношению к самому себе, но у него не может быть прав по отношению к самому себе. При моральном взаимодействии двух субъектов обязанность выражается в праве или кредите у А по отношении к В, и в обязанности или дебете у В к А – и обратно. Эта взаимность прав и обязанностей и создает справедливость.

Но для реализации справедливости в практике жизни нужны объективные критерии для ее разумного применения. Между тем такими критериями мы не обладаем. Наше моральное сознание налагает на нас обязанности, а между тем, не дает нам руководящих принципов для их выполнения в конкретных условиях моральной жизни. Поэтому первая формула нравственного закона (категорический императив Канта) приемлема лишь в такой редакции: «Поступай так, чтобы максимы твоего поведения могли быть возведены согласно твоей совести (par ta conscience) во всеобщий закон». Этою поправкою Ренувье сохраняет столь ценный с его точки зрения индивидуалистический момент морали. Другой основной моральный принцип таков: «Признавай личность другого человека за равную тебе по природе и по достоинству, как цель саму в себе, и, следовательно, никогда не превращай ее только в средство для достижения твоих целей». Из этих двух принципов слагается идея автономии разума. В противоположность Конту, который кладет в основу этики альтруизм или любовь, Ренувье, подобно Канту, отвергает ее, как основу морали. Как всякая страсть, любовь вводит в заблуждение и не может быть руководящим началом воли. Она не может проявляться закономерно, она требует самопожертвования, между тем как человек не имеет права жертвовать своей личностью. Предъявляя чрезмерные требования в теории, этика любви на практике или остается бездейственной, или, пренебрегая свободою индивидуума, легко вырождается в стремление заставить подчиниться своим требованиям путем насилий и преследований, и управление святых быстро переходит в управление преступников (on passe vite du gouvernement des saints au gouvernement des scélérats). Под маскою проповеди любви часто скрывается лицемерное желание не воздавать другим должного. Этика справедливости может показаться сухою, но именно справедливость и порождает истинную любовь. «Если высшее господство справедливости нам кажется суровым, то это происходит лишь потому, что мы не замечаем, до какой степени мы в нем нуждаемся, … и потому, что мы не можем дать себе отчета в тех настроениях, которые вносит с собою повсюду чувство, принятое за исключительный мотив действия». Ренувье не отвергает любовь, но подчиняет ее справедливости. Между идеей долга и стремлением к счастью нет взаимоисключения, ведь идея долга лежит в самой природе человека – мы имеем основание постулировать гармонию этих двух стремлений. Набрасывая основы абстрактного учения о нравственности, Ренувье не упускает из виду конкретную реальность, столь безмерно далеко отстоящую от идеального порядка вещей. Исторически данный человек весьма далек от философской конструкции человека. Надо откровенно признать, что в современном человечестве злоба и эгоизм играют столь огромную роль, что оно еще не вышло из состояния войны. Война идет везде, она еще коренится в наших сердцах: в семейных, политических, экономических отношениях еще повсюду явно выступают ее гибельные следы. Справедливость не может быть осуществлена на почве только полюбовных и разумных соглашений, необходимо вооружить людей, борющихся за добро, правом самозащиты – и вот положительные формы права гарантируют самозащиту, хотя и в форме, в высшей степени несовершенной. При таких условиях справедливость основывается не на одном добровольном соглашении, но ее осуществление приобретает принудительный, репрессивный и исправительный характер. Положительное право является печальным, но неизбежным перепутьем от войны к миру. Злоупотребление грубой силой не исключает, конечно, необходимости в известных случаях прибегать к революции, когда она становится стихийным, неизбежным путем к восстановлению попранной справедливости. В экономической области Ренувье является противником социализма, так как видит опасность в полном порабощении государством индивидуальной свободы, но он не противник вмешательства государства в экономическую жизнь народа в широких размерах. Оставаясь сторонником частной собственности, Ренувье, тем не менее, предлагает ряд мер к ее более справедливому распределению: прогрессивный налог, право на труд, гарантированное особыми условиями в контракте о найме, которые обеспечивали бы эквивалент собственности путем участия в чистом доходе; полная система страхования. Он, наконец, сочувствует добровольным опытам в духе социализма отдельных общественных групп. В международном праве Ренувье оспаривает идею национальности. Ему глубоко антипатичны милитаризм и всякая война, кроме оборонительной, которая при настоящих условиях есть неизбежное зло. (Seaille, 293).

V. Этическое учение Ренувье обрисуется вполне, если мы познакомимся с его общим воззрением на судьбу человечества в его целом, которую он намечает в связи со своим воззрением на природу вообще. О назначении человека в связи с назначением космоса не может быть знания – возможны лишь догадки, лишь моральные вероятности. Ренувье понимает метафизику природы не как познание вещей в себе, но как индуктивные заключения о том, что нам недоступно внутри самого мира опыта, но о чем можно догадываться с известным правдоподобием. Рассматривая природу как совокупность сознаний, он строит догадки о природе и происхождении существ, о бессмертии душ, о Боге и происхождении зла. Как мы уже видели, «мир есть совокупность представлений, совокупность сознаний». Каждое сознание составляет монаду, однако, не бестелесное единство, но единство, приуроченное к известному организму, это единство есть сила, appetitus, перцепция, как указывал уже Лейбниц. Телом простейшей монады является атом, который Ренувье понимает в духе Босковича, как центр отталкивательных и притягательных сил. Закономерное взаимодействие между атомами и соответствующими им духовными центрами есть первичный необъяснимый далее факт. Допущение в их взаимных отношениях предустановленной гармонии в духе Лейбница приводит к безусловному детерминизму и потому неприемлемо. Отталкивательной и притягательной силе элементарной монады соответствуют элементарные психические функции монады. Мы видели уже, что plenum недопустимо, отрицание действия на расстоянии есть рационалистический предрассудок. Кроме атомизма пространственного, надо признать и атомизм временный. Иллюзия непрерывности есть просто результат несовершенства наших органов чувств. На самом деле все изменения слагаются из прерывных пульсаций: «Мир есть колоссальная пульсация, слагающаяся из неисчислимого множества, но в каждое мгновение строго определенного числа элементарных пульсаций различного порядка». В этих пульсациях тенденция к свободе на высших ступенях проявляется с особою силой. Точные науки стремятся свести все физические процессы к движению, но это только односторонний, хотя и весьма полезный методологический прием, удобный угол зрения. На самом деле качественные специфические особенности природы несводимы всецело к движению. Между функциями разных порядков в природе имеются пустые промежутки, «hiatus», например, между физическими, химическими, биологическими процессами. Даже физические силы, хотя они и проявляются в движениях (теплота, свет, электричество), но заключают в себе объективные качественные особенности, соответствующие различию вызываемых ими ощущений. Ренувье сторонник физики качества. Качественная спецификация еще сильнее выступает в химии. Еще резче скачок от «неорганизованного» мира к «организованному». Невозможность самопроизвольного зарождения вполне установлена наукой. Уже Клод Бернар указывал на то, что организм, подчиняясь физико-химическим законам, обнаруживает ряд особенных функций, целесообразность которых заставляет предполагать участие «idée dirеctrice». Ренувье предполагает, что такая руководящая деятельность исходит в сложном организме от одной «господствующей монады», как сказал бы Лейбниц, только по Ренувье эта неуловимая монада, хотя и очень мала, но имеет тельце. Допуская некоторое изменение видов, Ренувье отвергает возможность объяснить все разнообразие растительного и животного мира из одного или нескольких типов организации. Он склонен предполагать изначальную множественность типов жизни. Сами изменения видов, где они имеют место, прерывны, имеют характер мутации. Происхождение человека опять же представляет скачок в эволюции жизни. Сказать, что человек есть вариация какого-нибудь ныне исчезнувшего вида, во-все не значит объяснить происхождение человека, ибо природа последнего специфически отлична от животного, знаменует вступление жизни в новую высшую сферу. Равным образом нет основания считать человеческий род одним видом – единство этого рода духовного, морального, а не животного порядка. Происхождение зла пытались объяснить и оправдать всевозможными богословскими и философскими соображениями, но оно остается необъяснимым, особенно там, где оно стихийно, случайно, не находится ни в каком отношении к моральному поведению человека. Считать зло какою-то видимостью, в то время, когда оно самая ужасная и самая яркая реальность, смешно. Вместо того, чтобы бесплодно ломать голову над его происхождением, надо позаботиться путем широкого развития свободных моральных сил в человечестве уменьшить зло на будущее время.

Но самым трагическим злом является смерть. Она до такой степени бессмысленна, она настолько перечит закону финальности мира, что проблема бессмертия невольно навязывается нашему сознанию и мы, опираясь на «моральную вероятность», можем строить догадки в этом направлении. Существует один мир явлений – мира ноуменов, вещей в себе, нет, следовательно, если мы можем делать предположения о бессмертии, то лишь в виде палингенезии – продолжения существования в этом же феноменальном мире. Бессмертие ценно лишь личное, индивидуальное. Если мы скажем, что бессмертие выражается в сохранении духовных ценностей, благодаря появлению лучших, высших существ, то на это можно заметить: «Утешим ли мы Сизифа обещанием уничтожить его и затем создать ему преемников, способных поднимать камень все выше и выше над роковою бездной?» Человек узнает жизнь a priori, а смерть лишь a posteriori, как ужасное открытие, которому он не хочет верить, так как он носит в себе мощный неискоренимый инстинкт бессмертия. Даже при несчастиях, taedium vitae, страданиях – человек жаждет отдыха, но не смерти. Необходимо, чтобы другие места, другие времена, другой опыт обеспечивали продолжение начатых трудов природы, дабы была избегнута непостижимая потеря средств, сил, существований, и дабы исчезла не менее странная аномалия сознания, смотрящего в вечность из недр вечного разрушения («Psychologie» III, 182). Можно допустить, что центральная монада человека не разрушается, но, сохраняясь в природе, попадает в новый организм в другой обстановке опыта, нам совершенно неведомой. Можно предположить, что личное тожество при этом сохраняется не у всех индивидуальностей, но факультативно в зависимости от воли и природы самого субъекта, от наличности в нем напряженных и продуктивных стремлений к созиданию сверхличных моральных ценностей, между тем как злоба и эгоизм теряют право на продолжение своего бытия. Если видеть в природе «телеологический план», то такое предположение является вполне приемлемым. Что касается идеи Бога, то она совпадает с идеей нравственного миропорядка, который обеспечивает вместе с бессмертием личностей согласование добродетели и счастья. Бог теистов представляется излишней гипотезой – мало того – невозможной: лично-безличный, конечнобесконечный Бог-субстанция есть contradictio in adjecto. Бог личный, конечный – совершенное высшее существо – допустимое предположение, но с таким же успехом можно допустить и многобожие. Если мы признаем весьма вероятным существование жителей планет, жителей высшего порядка (гениев, по терминологии Лейбница), то и такая политеистическая концепция допустима. Ренувье оставляет вопрос открытым, но несомненно, что идея всеобъемлющего, бесконечного Бога совершенно исключается им: во славу плюрализма и закона числа он, если и допускает Бога, то ограниченного и имеющего сподручников в виде низшего порядка также ограниченных божественных личностей.

VI. Философская система Ренувье представляет в целом (я говорю о главном втором периоде его творчества) чрезвычайно интересное сочетание идей. Дух математического рационализма, требующего строгих и логически ясных обоснований, сочетается с догматизмом, переходящим часто в самодержавный, властный ipsedixitism (выражение Бентама) – sic volo, sic jubeo; пирронический почти безграничный скепсис с пламенной философией веры, беспросветный пессимизм (ибо наш мир – theatre de misère, d’impuissance et de douleur) с бодрым, активным оптимизмом. В том, что это сочетание идей цельно в психологическом смысле слова, что перед нами яркий, законченный тип известного философского миропонимания, в этом не может быть сомнений, и я буду ниже говорить о «философской интуиции» мира у Ренувье и ее психологическом генезисе. Теперь же интересно было бы определить, выдерживает ли она чисто логическую критику, не заключает ли она в себе бросающихся в глаза противоречий и притом именно с критической точки зрения. Критицист ли Ренувье? Если иметь в виду множество отдельных мыслей, рассеянных в его необъятных трудах, необычайную проницательность духа, проявляемую при анализе чужих систем, то нужно признать, что Ренувье оставил после себя ценное наследие для философии вообще и оказал в частности услуги критической философии. Если же брать его учение, как цельную систему, то придется признать, что она носит глубокие следы докантовского догматизма. Прежде всего присмотримся к тому, как понимает Ренувье феноменизм. Сущность феноменизма заключается в отрицании субстанциальной вещи в себе, которая действовала бы извне, «аффицировала» бы наше сознание. С другой стороны, эта точка зрения отвергает и чистый дух, лишенный представлений «нет объекта без субъекта», и обратно: «нет субъекта без объекта». Такое понимание феноменизма очень расплывчато, и если бы критическая философия заключалась в таком неопределенном провозглашении соотносительности субъекта и объекта, то трудно понять, зачем нужно было являться Канту, когда философы Лейбница или Беркли (esse = percipi) вполне, казалось бы удовлетворяли этим требованиям. Между тем вся сущность критицизма заключается в провозглашении соотносительности объекта мира явлений с моим гносеологическим субъектом. Для меня нет объекта, который не стоял бы в отношении или реального или возможного опыта к моему гносеологическому субъекту. Между тем Ренувье понимает закон соотношения субъекта к объекту так: нет никакого объекта познания, который не был бы представлением для меня или какого-нибудь другого субъекта. Плюрализм познающих субъектов, как мы видим, для Ренувье априорная форма, сознания (personnalité). Вот известный физический объект, скажем – стол, я познаю его, я вышел из комнаты, существует ли этот стол, как вещь в себе (сам по себе)? Разумеется, нет, ответит Ренувье. Значит, он перестал существовать? Отнюдь нет, возразит Ренувье – думать так, значит утверждать, что один лишь я существую на свете как познающий субъект, такой солипсизм ни с чем не сообразен, чудовищен. Да, он, быть может, в известном смысл чудовищен, но, чтобы иметь право это сказать, надо его опровергнуть. Ренувье не доказывает эмпирическую реальность множественности сознаний, а просто принимает ее: если нелепа теория моментального уничтожения предметов по исчезновении их из поля моего сознания, а с другой стороны, нет объекта без субъекта, то реальность стола в той или другой форме сохраняется в сознании другого человека, воспринимающих его животных или тех низших монад, случайным агрегатом которых этот стол является в природе, ибо категория личности (или плюрализма сознаний) заставляет нас рассматривать всякое бытие по образу и подобно личности, sub specie personae. Но этого мало, каждое сознание от души атома до человека нетленно, неуничтожимо. Правда, это – гипотеза, не самоочевидная истина, но, по Ренувье, гипотеза имманентная: сознание нетленно вместе с элементарным телесным зародышем, в который оно заключено. Для человека это – личное бессмертие, для низшей монады – не личное, но все же сохранение. Совсем как у Лейбница: immortalitas для человека, indefectibilitas для низших монад.

Ренувье говорит, что сокрушил идол вещи в себе, идол субстанции. Я скажу, Ренувье условился не употреблять слова вещь в себе, он признал нецензурным слово субстанция, но он отнюдь не исключил из своей философии самих понятий. Он отвергнул рационалистическое обоснование монадологии Лейбница, он упразднил идею бесконечного бога, он превратил эту систему (обосновывая ее эмпирически) из мировой абсолютной монархии в политеистическую республику, но он этим не реформировал критицизм, а построил метафизику плюралистического идеализма явно догматического характера. Эта догматичность явствует еще из следующего обстоятельства. Априорное обоснование эмпирической реальности мира и чужих сознаний, по Ренувье, недостаточно. Ведь вне непосредственного состояния сознания все сомнительно, и мы должны принять на веру объективную реальность «физического мира», «чужих я», закономерности природы и соответствия между этой закономерностью и структурою познающего субъекта. Спрашивается, если мир есть насквозь феномен, если категории суть объективные формы феноменального бытия, то зачем же нам постулировать вышеприведенные тезисы реальности, в особенности последний? Мне думается потому, что гарантии соответствия мира познанию и не может быть, если мы его будем понимать трансцендентно, что и делает Ренувье.

Обратимся теперь к учению Ренувье об априорных законах сознания, которые Ренувье гуртом называет категориями. Априорность определяется всеобщностью и необходимостью известной умственной функции; она всегда присутствует в процессе познания, и ее нельзя отмыслить прочь. Ренувье ограничивается кoнcтaтиpoвaниeм, описанием априорных функций сознания, но он не доказывает их необходимости. Они в его таблице положены рядом механически, но не образуют между собою необходимых синтезов мысли и не поставлены в связь (за исключением категорий отношения, качества и количества) с законами мышления. В этом отношении Ренувье напоминает «полукантианца Уэвеля»8. Категория финальности вносит с собою телеологическую точку зрения на бытие, которой нет места там, где речь идет о необходимых законах сознания. Категория личности, как мы видели, принята без достаточного основания. На эту разрозненность таблицы категорий и отсутствие в ней всякого объединяющего принципа (в виде единства трансцендентальной апперцепции у Канта) справедливо указывает Сеайлль.

Наиболее важная для Ренувье из всех категорий, наряду с отношением, категория числа, в виду этого мы сосредоточим на ней, главным образом, наше внимание. Ренувье законченная «актуальная» бесконечность представляется каким-то кошмаром. Он не скупится на указания логической нелепости в понятии бесконечно большого числа. Он усматривает в понятии бесконечно малого, играющем такую капитальную роль в науке, известную полезную фикцию, методологическую уловку исчисления. Он строго разграничивает (что уже делал Кант) infinitum – бесконечное от indefinitum – неограниченно большого. И он во всех этих рассуждениях прав. Но какие выводы он делает отсюда? Он утверждает, что прямым следствием закона числа является: ограниченность мира в пространстве и времени, реальная разделенность мира на определенное (чудовищно большое) число неделимых физических элементов (и притом одушевленных), реальная разделенность времени на определенное число прерывных конечных мгновений, изменения на ряд обособленных «толчкообразных» изменений. Реальное движение, по его мнению, состоит из суммирования малых конечных перемещений, ибо в противном случае аргументы Зенона против движения являются абсолютно неопровержимыми. Если движение от А до В слагается из бесконечно большого числа частей или моментов, то, действительно, по его мнению, расстояние от А до В никогда не может быть пройдено. Все это всего яснеe выражается в отношении Ренувье к антиномиям Канта: он принимает за истинные тезисы конечности (ограниченность и начало мира, численная определенность его составных частей, возможность абсолютного начала в ряде причинно обусловленных перемен, т. е. свободы воли и первопричины мира). Все это вместе поражает своею парадоксальностью и тою стремительностью, с которою Ренувье хочет навязать истинность тезисов читателю. Неужели так просто решаются антиномии Канта, и почему же он, принимавший закон числа, не соблазнился таким простым прямолинейным решением вопроса? Антиномии Канта, особенно первые две, представляют гениальный «Experiment der Vernunft» для определения того, как человек понимает мир, метафизически или критически. Первые две антиномии по их замыслу – волчья яма, в которую неизбежно попадает каждый, кто пожелает уклониться от их критического разрешения. А такое уклонение возможно в троякой и только в троякой форме: I) Или можно признать, что тезис и антитезис – оба истинны зараз, что мир зараз и конечен, и бесконечен, что противоречие лежит в природе мира, и что с этим ничего не поделаешь: наш разум бессилен охватить эту природу. Таков взгляд Гамильтона и Спенсера – такого взгляда на антиномии придерживался и Ренувье в первый период своей философии – это точка зрения иррационализма. II) Или можно признать, что мир бесконечно разделен и представляет в пространстве и времени an und für sich бесконечно большую величину, состоит из бесконечно большого числа частей пространства и времени – взгляд инфинитизма, III) или можно признать, что мир конечен, как это делает Ренувье, – финитизм. Во всех трех случаях отвечающий попадает, по выражению Канта, в положение подставляющего решето, когда вопрошающий делает вид, что доит козла – иначе говоря, самый вопрос: «каков мир сам по себе», независимо от познающего субъекта (для которого он всегда безграничное in indefinitum явление)? есть нелепый вопрос, на который может быть лишь нелепый ответ. Мир в целом и составных частях для сознания не есть данность, но всегда задание. И в самом деле, освободившись от нелепости бесконечно большого числа, Ренувье поспешно принимает тезу финитизма, не желая исследовать ближе, не находится ли она в вопиющем противоречии с другими категориями. А между тем ее принятие связано с признанием ограниченности времени и пространства. Спрашивается, чем же ограничены время и пространство? Ведь самое понятие их предполагает возможность беспредельного продолжения! Равным образом начало мира предполагает предшествующее ему пространственно-временное небытие. Но ведь, по Ренувье, познающее соотносительно с познаваемым, и не придется в данным случае допустить познание небытия? Первопричина опять же есть contradictio in adjecto – еще Шопенгауэр справедливо заметил: причинность не извозчик, ее нельзя отпустить, когда вздумается. Всякая причина есть следствие другой причины, отвергать это положение значит отвергать основную категорию Ренувье, категорию отношения. Далеe, мы все познаем в отношениях и, следовательно, для нас нет абсолютных величин, между тем, признавая мир ограниченным, мы должны признать в природе абсолютно большую конечную величину – размер мира. Если мир имел начало, то по тем же соображениям он должен иметь и конец. Все это слишком несообразно и напоминает учение Аристотеля и схоластические церковные представления. Аналогичный взгляд мы встречаем у Гартмана, который связывает учение о начале и конце мира с понятием энтропии9.

Категория причинности представляется у Ренувье весьма неясной. Он толкует ее то в духе Мэн-деБирана, то в духе Юма, то в духе Канта. То мы должны понимать причинность по образу и подобию волевого акта, то Ренувье подчеркивает чисто эмпирическую, не необходимую природу причинности, то он признает в ней априорную категорию. He может быть сомнения, что для Ренувье причинность не должна иметь значение необходимой формы познания, ибо главное обоснование ее, по Канту, строится на сплошности опыта, а Ренувье именно эту сплошность принципиально отрицает, справедливо указывая на то, что допущение ее неизбежно приводит к детерминизму. Равным образом Ренувье не учитывает того обстоятельства, что и для Канта нет априорной необходимой связи между данным событием А и предшествовавшими ему известными нам условиями α β γ, но есть априорная необходимость в том, чтобы данное событие вообще имело строго определенные условия для своего возникновения. Последнее категорически отвергается Ренувье.

Чтобы объяснить изменение, Ренувье считает недопустимым разлагать его на бесконечное число степеней, так же как пространство и время (по закону числа), ни слагать из ряда моментов неподвижности, как в кинематографе, но считает нужным слагать всякое заметное изменение из ряда минимальных изменений, между которыми есть скачки. Остается совершенно непостижимым, почему бы этим изменениям нельзя быть снова разложенными на еще меньшие. Ренувье рассуждает сходно с Юмом, который подобным же образом слагал пространство из минимально ощутимых ломтиков (minimum visibile). Правда, Ренувье считает элементарные ломтики времени, пространства и изменения лежащими далеко ниже порога сознания, но все же он тем самым допускает в природе абсолютно малые размеры. Кто может поручиться, что человек или высшие существа, если не невооруженным глазом, то при помощи технических приспособлений (каких-нибудь микрометров), косвенным образом не найдут возможным разделить minimum divisibile? Ренувье скажет, что такое предположение фантастично, что практически невозможно дойти до minimum'a делимости пространства времени и изменения, но это не устранит указанной выше несообразности – нарушения закона относительности: сплошность и прерывность, единство и множество – понятия соотносительные, разрыв между ними ведет к противоречию. Прерывы, скачки и пустоты в природе немыслимы, если их понимать в абсолютном смысле слова – in mundo non datur hiatus во времени и saltus в пространстве.

Гносеологический волюнтаризм Ренувье, родственный прагматизму Джэмса и учению о трансцендентном долженствовании Риккерта, исходит, как мы видим, из положения, что суждение есть акт воли, и притом, свободной принять его или отвергнуть. Отсюда Ренувье выводит, что даже гносеологическая необходимость не имеет объективно принудительного характера до тех пор, пока мы не поверим в истинность суждения, не примем его. Если признать, думает он, что все наши суждения, и истинные, и ложные, суть акты необходимые, то придется устранить критерий для различия истинного и ложного, ибо история философии показывает, что за объективно необходимое принимают во все времена прямо противоречащие суждения. Отсюда вывод: добровольное принятие суждения свободным актом воли, свободная вера в его истинность – единственное условие для существования науки, которая зиждется на вере. Только непосредственные чувственные данные навязываются помимо веры, только в них не сомневается ни один скептик, все остальное предполагает добровольную веру в тезисы реальности. Эта теория поражает своею неубедительностью. Без сомнения, всякое высказывание есть не только интеллектуальный, но и волевой акт. Из этого, однако, отнюдь не следует, что это – акт свободной воли. Бесспорно, от моей воли зависит принять или отвергнуть необходимое суждение (например (1+1=2), однако, разве следует отсюда, что некоторое соотношение субъекта и предиката не навязывается мне при этом принудительно. Но в таком случае нужно признать, что все суждения (и истинные, и ложные) совершаются по необходимым психологическим законам природы? Да, это необходимо допустить – различие между истиной и заблуждением при этом сохранится вполне, ибо 1) суждение, кажущееся истинным, но ложное по существу, может быть исправлено умственной поверкой, сличением данных опыта и коллективной поверкой и опытом других людей; 2) критерием истинности суждения все же остается его свобода от противоречия и согласование с опытом, независимо от того, из какого психологического источника, свободного или необходимого, оно произошло, оценка его истинности не имеет никакого отношения к его происхождению. 3) Предопределенность в развитии знания у отдельного человека или человечества, которая признается детерминизмом, отнюдь не есть гносеологический фатализм, как понимает его Ренувье. Если можно спорить о моральном прогрессе человечества, то его интеллектуальный прогресс вне сомнений. В этом прогрессе нет логической необходимости, как и во всяком процессе природы, но по мере организации всей человеческой науки в одно соборное целое он приобретает все большую и большую вероятность. В самом темпе движения научной мысли заметно все возрастающее ускорение. В частности в истории философии прогресс совершается гораздо медленнее, чем, например, в технике, но и он обеспечивается тем, что человечество может не только углублять и расширять проблему истинного познания, но путем психологического изучения заблуждения, путем раскрытия механизма логики чувств и внесения поправок в процесс познания благодаря изучению факторов, препятствующих строго логическому развитию мысли, ускорять наступление вечного мира в философии, который, конечно, все же является лишь бесконечно отдаленной точкой в непрестанном движении, ибо наука и познание по самой своей природе не завершимы, а мир есть вечная проблема. 4) Если в самой структуре познания нет объективно принудительных поводов к признанию необходимости, то надо сказать, что их вовсе нет. Между тем, Ренувье делает исключение для непосредственных данных сознания10. Для принятия их, по его мнению, не нужно никакого акта веры или воли: они сами навязываются. В таком случае что-нибудь из двух: или I) эти «данные», в которые не входит ни память, ни категория в смутном виде, ни законы мышления, суть просто ничто – фикция чистых ощущений; или II) они виртуально заключают в себе элементы логической и гносеологической необходимости. В последнем случае свобода отвергнуть необходимое суждение сводится к свободе отвергнуть его на словах из упрямства, из философского озорства. Ведь, суждение может быть невысказанным, и даже не связанным со словами, но, как умственный акт, оно все же сохранит свое значение. Таким образом, всякое познание (и непосредственное восприятие тоже) нуждается в вере, но за то ни в каком познании очевидность не сводится к вере, вера только поддерживает данную извне в самом акте суждения логическую необходимость. В своем отношении к метафизике Ренувье напоминает Конта: оба признают единственной действительностью феномены. Оба под метафизическим разумеют недоступное чувственным восприятиям: для Конта химический состав звезд объект метафизики, ибо звезды слишком отдалены от наших органов чувств. Точно так же и для Ренувье: центральные монады, «гении» недоступны нашему познанию: первые но своей миниатюрности, вторые – по отдаленности в пространстве, (жители других планет), но все же это – чувственные реальности. Сам бог или сами боги у Ренувье – совершенные, но конечные, ограниченные существа.

Учение Ренувье о монадах есть плюралистический идеализм в чистом виде. У Лейбница множественность монад все же связуется высшим началом – Богом. Самое понятие монады у Ренувье глубоко отличается от Лейбницева. По Лейбницу, монада – беспространственный Gedankencentrum, функционально связанный с организованным телесным агрегатом. У Ренувье этот момент беспространственности сознания совершенно исчезает. Если признать, что все чувственные содержания субъективно пространственны для сознания, то все же остается совершенно неразъясненным Ренувье, в каком пространственном отношении находятся между собою непространственные элементы мышления двух обособленных монад? На подобный вопрос у Ренувье едва ли найдется определенный ответ, да он и не ставит такого вопроса. Происходит это, думается мне, потому, что Ренувье понимает человеческое мышление под влиянием Юма слишком сенсуалистически и номиналистически. Что познание заключает в себе нечувственные и непространственные моменты, и что сознание в этом смысле – непространственный центр мысли; что не сознание находится в пространстве, а пространство в сознании – это остается совершенно чуждым его пониманию природы духа.

Каков генезис этого замечательного философского построения? Хотя биографии Ренувье, в которой можно было бы познакомиться с его личностью и с конкретными подробностями его жизни, еще нет, но ход его философского развития описан им самим. Повидимому, это была тихая жизнь, проведенная всецело в размышлениях над философскими проблемами. Ренувье упорно, самоотверженно искал решения основных вопросов познания и этики. Его труд громаден. Это – целая библиотека ценных произведений по всем отраслям философии. В своих беседах незадолго до смерти он говорил: «Могу не без гордости сказать, я много потрудился – это делает мне честь». Три черты в его духовном складе бросаются в глаза: рационалистическая складка ума в смысле метода изложения с одной стороны, и иррационалистическое убеждение в важности веры и преклонение перед моральной свободою человечества и отдельного человека, с другой. Подобно Конту, Ренувье окончил (в 1836 г.) Ecole Politechnique. На школьной скамье он увлекался идеями Сен-Симона и мечтами об «абсолютном синтезе». Позднее он относится отрицательно к утопическим фантазиям в политике и не основанному на положительном знании произвольному построению в духе абсолютного идеализма в философии. Он в юности, как и Спенсер, был инженером, но после 1836 г. углубился в изучение философии и прежде всего его увлек рационализм – он изучил Декарта, Мальбранша, Лейбница и Спинозу и написал о Декарте сочинение на премию, удостоенное почетного отзыва. В середине сороковых годов он опубликовывает очерки истории новой и древней философии и сотрудничает в «Encyclopedie» Пьера Леру и Жана Райно.

В сороковых годах он развивает мировоззрение, которое можно назвать его первой философией. Нужно сказать, что к этому времени он уже познакомился с Кантом. В этой первой философии обнаруживается незрелое сочетание философии веры, Канта и мистического пантеизма. Очевидно, скептицизм глубоко поразил душу Ренувье, он проникся убеждением, что без веры не может быть не только морали, но и науки. Поэтому ей должно быть отведено важное место в познании. Как же мы должны понимать истинно сущее? Во что мы должны верить? Ренувье, под влиянием, быть может, философии тожества, по примеру мистиков, Джордано Бруно провозглашает мысль, что истинно сущее самопротиворечиво, иррационально, Бог зараз и творец, и предвечен миру, и неизменяем и действен, и конечен, и бесконечен. Эта точка зрения – мистическая по существу, ибо она сверхлогична, – по форме характеризовалась Ренувье, как широкий эклектизм. Слово это, благодаря Кузену, было весьма популярно в 1842 г. Позднее Ренувье ни к одному направлению мысли не относился с такою ненавистью, как к эклектизму «профессоров на жалованьи», как он выражался. Но его эклектизм, мистический в основе, был, при всей несостоятельности, искренним и не заключал в себе того оттенка банальной риторики, который имела школа Кузена. Однако, такое мировоззрение не могло удовлетворить Ренувье. Его продолжали мучить, с одной стороны, противоречия внутри самого познания, с другой – моральные стремления создать такое мировоззрение, которое удовлетворяло бы его идеям нравственной свободы человека. Положение его живо напоминало состояние духа Канта в 1769 г., когда Кант, терзаемый страшным разрушением наук, которым угрожал Юм, и стремлением примирить свободу воли со всеобщим детерминизмом, изобрел антиномии. Уже давно Ренувье беспокоила идея бесконечности, она представлялась ему самопротиворечивой при изучении дифференциального исчисления, она же снова выплывала перед ним в образе антиномий Канта. Правильное решение этих антиномий сразу дало бы правильное решение математической проблемы бесконечного – что удовлетворило бы рассудок. С другой стороны, тут с мотивом теоретическим сочетался и практический: оправдание такого миропонимания, где бы было место для свободы и творчества множественности духовных существ. Пантеизм, детерминизм, монизм, абсолютный идеализм стояли на стороне инфинитизма; монадология, плюрализм духов, свобода воли – на стороне финитизма. Ренувье сначала установил закон числа, а затем истолковал в духе его антиномии в пользу тезисов. Вслед за ошибочной логикой разума последовал страстный порыв логики чувств, и миросозерцание Ренувье было зафиксировано в форму финитизма, плюрализма, индетерминизма раз навсегда. Все последующее философское развитие его вплоть до завершения главного труда жизни: «Опытов всеобщей критики» (1854– 1864) было уже предопределено. Как это часто бывает, установка закона числа рассматривается самим Ренувье в его жизни в качестве решительного переворота («свет озарил меня»). Вторым моментом было ниспровержение трех идолов: субстанции, актуальной бесконечности и абсолютной необходимости. Таким путем Ренувье расчистил себе путь именно для такой интуиции мира, какая наиболее отвечала его натуре: мир – система разумных и свободных духов, арена для непрестанного творчества и совершенствования, нравственная ответственность возможна, ибо в мире нет никакой dira necessitas, мы не только составляем его, но в известной мере мы и делаем его.

Для Ренувье, как для Канта и Конта, важна идея «священности человечества», и он делает из мира республику свободных существ; Бог, абсолют являются излишним стеснением для свободных духов, если только не разуметь под Богом просто нравственный мировой порядок. Сочетание идеи финитизма с идеей свободы воли не сразу укрепилось в сознании Ренувье: его обращение по этому второму пункту произошло позднее под влиянием Жюля Лекие (Lequier). Нужно заметить, что это сочетание подсказано самими тезисами третьей антиномии Канта, хотя Ренувье принимает тезисы в плоскости феноменов, а антитезисы просто отвергает, между тем как Кант дает третьей антиномии иное решение – перенося тезисы в плоскость вещей в себе, а антитезисы сохраняя для явлений. «Опыты всеобщей критики» составляют вторую и главную философию Ренувье. Сочинение это при появлении не имело успеха. Труды Ренана и Тэна заслонили своими блестящими литературными достоинствами труд, глубокий по содержанию, но мало привлекательный по форме. Ренувье, подобно Конту, был плохим стилистом, его сочинения страдают расплывчатостью не мысли, а изложения, утомительными повторениями и неологизмами. Его юношеский труд о Декарте был принят за сочинение, написанное иностранцем, а позднее Прудон, полемизируя с Ренувье, заметил, что «Ренувье никогда не будет истинным философом, потому что он не умеет писать». Если попробовать разобраться в множестве влияний других мыслителей на Ренувье, то, мне кажется, следует отметить: I) Влияние рационалистов – Декарта и Лейбница, от последнего заимствована монадологическая концепция бытия. II) Влияние древних скептиков и Юма (главный труд последнего переведен Ренувье на французский язык). От Юма (и Конта) Ренувье заимствует радикальный феноменизм и отрицание априорной необходимости закона причинности. III) Влияние школы здравого смысла: «тезисы реальности» напоминают irresistible laws of belief. IV) Влияние Канта в учении об априорности, в диалектической постройке таблицы категорий, о соотносительности субъекта и объекта, в антиномиях, в формулах морального закона и в эстетических взглядах11. V) Влияние Паскаля, Руссо и Фихте в подчеркивании роли веры в знании. В одном из трудов более позднего периода: «Опыт классификации философских систем»12(1886) Ренувье пытается расширить идею «пари Паскаля». Последняя заключалась в том, что вера в Бога, которой нельзя ничем опровергнуть и ровно ничем доказать, принимается за истину в виду моральных соображений и необходимости принять определенное решение, несмотря на одинаковую теоретическую вероятность суждений: «Бог есть» и «Бога нет». Ренувье пытается показать, что история философии есть непрестанное заострение некоторых принципиальных антиномий (вещь – представление, бесконечное – конечное, эволюция – творение, необходимость – свобода, счастье – долг, очевидность – верование), и что все эти антиномии разрешаются в его системе, отводящей место свободному верованию и моральной вероятности рядом с логической очевидностью. Указанные нами влияния отмечены самим Ренувье.

В философском творчестве Ренувье можно отметить три этапа (если не считать юношеского увлечения сен-симонизмом, которое он разделяет с О. Контом): 1) иррационализм первого «эклектического» периода, 2) неокритицизм «Опытов», 3) позднее, после 1870 года, наступает последний период в развитии его философской мысли, который представляет поворот в сторону церковной протестантской догматики. Если Конгрев характеризовал позитивизм «Системы позитивной политики» как католицизм минус христианство, если Конт стремился в последние годы жизни сблизиться с иезуитами для обеспечения распространения и упрочения позитивной религии, то буквально подобное же явление мы наблюдаем в философской деятельности Ренувье. После неудачной для Франции войны Ренувье обращается к своим соотечественникам с призывом обновить религию, заменить суеверный и враждебный прогрессу католицизм исповеданием свободного от гнета авторитета либерального протестантизма, который мог бы обновить подгнившие моральные устои общества, ибо именно католическая культура растлила Францию. Либеральные пасторы в «Critique religieuse» откликнулись на призыв философа, и в последующих трудах Ренувье начинается приспособление первоначального учения к догматам протестантизма. Появляется личный Бог, учение о грехопадении, об искуплении etc. Критицизм окончательно превращается в церковный догматизм. Я говорю: окончательно, потому что и метафизика Ренувье второго периода носила в себе уже печать церковных влияний, может быть, бессознательных: происхождение мира ex nihilo, конец мира, бессмертие души, свобода воли и возможность чуда, моральная ответственность – все это, как нельзя лучше, с присоединением идеи Бога-творца, согласуется с догматами протестантства. В книгах: «Personnalisme» и «Nouvelle monadologie» догматизм Ренувье достигает высшей точки. Ренувье не доказывает, а изрекает догматически новое учение о Боге и монадах и предоставляет полный простор своей фантазии, характеризуя первобытный порядок вещей. Так, например, мы узнаем, что до грехопадения у человека было, как у нас, лицо, но не было ни внутренностей, ни половых органов. Справедливость требует заметить, что даже в этих сочинениях явно упадочного характера встречается множество интересных мыслей. Но в целом они представляют жалкий компромисс свободной философской мысли с богословскими бреднями.

В заключение я хотел бы еще остановиться на вопросе о влиянии Ренувье на других мыслителей. Не только немцы совершенно замалчивали до сих пор этого писателя, забывая или желая забыть, что первым новокантианцем был француз, – 1-й том «Опытов» Ренувье вышел в свет за 10 лет до нашумевшей книги Либманна: «Kant und die Epigonen» с припевом в конце каждой главы: «пора вернуться к Канту», – но и французы отнеслись к творцу неокритицизма с незаслуженным равнодушием.

Между тем, можно отметить замечательные точки соприкосновения (сходство, а, быть может, и влияние) между некоторыми идеями Ренувье, Джэмса и Бергсона. I) Идеи Ренувье сходны с взглядами психолога Джэмса (недаром Ренувье посвящены «Principles») главным образом в следующих пунктах: а) В признании неразложимости психических качеств на однородные элементы – в критике теории психического атомизма; б) в признании односторонности ассоциационизма, который претендовал построить из элементов сознания сложные психические единства, в) в критике психофизики: Ренувье признает невозможным измерение ощущений, указывая на качественный характер чуть заметных нарастаний ощущений, благодаря которому эти чуть заметные нарастания не могут быть складываемы, г) в учении о «непроизводности» пространства, д) в учении о воле – Джэмс, по примеру Ренувье, видит сущность воли в чувстве усилия произвольного внимания при борьбе представлений. Но и Джэмс-метафизик похож на Ренувье: 1) Их объединяет антипатия к пантеизму и монизму – для обоих мир = плюралистическая вселенная; 2) для обоих мир – республика свободных существ: свобода воли центральная идея у обоих мыслителей, причем оба принимают ее в смысле futurum contingens, т. е. утверждают, что будущее не предопределено безусловно прошедшим, и мы в известной мере творим мир. 3) Оба колеблются между политеизмом и гипотезой ограниченного Бога, но отвергают бесконечного всепоглощающего Бога. 4) Оба признают бессмертие в феноменальном мире, причем Джэмс опирается при этом на спиритизм, и, что самое главное, 5) прагматизм Джэмса поразительно напоминает изложенное выше учение о роли веры и воли в знании. Ренувье даже радикальнее Джэмса, признающего некоторые истины априорного характера, которые необходимо навязываются нам независимо от нашей воли и от их практической моральной ценности. II) Равным образом можно отметить сходство Ренувье с Бергсоном в критике психического атомизма, психофизики и учения об ассоциациях, в учении о свободе воли и futurum contingens, в идее творческой эволюции, в признании прерывного характера этой эволюции и непроизводности основных сил природы. Идея, что мир есть бесконечно сложная пульсация, творческий порыв, слагающийся из отдельных пульсаций низшего порядка, но качественно несходный с ними, очень напоминает Ренувье. Только у Бергсона резко выступает монистический момент: жизненный порыв есть единая мистическая активность, лишь видимо раздробляющаяся на отдельные индивидуальности. Можно сказать, что Ренувье, причудливо сочетая в своей натуре интеллектуализм со скептицизмом и с потребностью веры, методически обосновывает иррационализм; этим он подготовил почву для современного мистицизма13.

Библиография:

1)Gabriel Séailles: «La philosophie de Charles Renouvier», 1905. Превосходный труд, где дано сжатое и точное изложение системы Ренувье. В этой книге имеются подробные библиографические указания и список важнейших трудов Ренувье.

2)F. Janssens: «Le Nèo-Criticisme de Charles Renouvier», 1904.

В. Вундт

А. Крогиус.

Очерк философии В. Вундта

Введение

Основание философской системы Вундта заложено очень широко. Оно охватывает всю совокупность положительных наук. Такой разработке философии способствовал весь ход умственного развития Вундта, универсальность его научной деятельности. Как в области естествознания, так и в области наук о духе он является не только превосходным систематизатором, но и крупным самостоятельным исследователем.

Вскоре по окончании медицинского факультета он, неудовлетворенный работою в клиниках, переходит к исследованиям по физиологии под руководством Гельмгольца. Работы по физиологии приводят его с одной стороны, к занятиям науками биологическими в самом широком объеме, с другой – к изучению химии, физики и математики. Особенно привлекают его внимание вопросы психофизиологии. Исследование чувственного восприятия выдвигает перед ним ряд специально психологических вопросов. И после этого психология становится в центре научных интересов. Он создает первую лабораторию экспериментальной психологии. Эксперимент в психологии является для него прежде всего методом усовершенствованного самонаблюдения. Многие основные вопросы теоретической психологии получают свое решение благодаря применению этого метода. Другим важным источником для разработки психологии являются для Вундта данные развития языка, мифов, обычаев у различных народов. Эти данные использованы Вундтом не только в его психологии народов, но и в значительной степени в этике, а отчасти также в логике. Духовный рост его происходил органически. На развитии его ясно сказался тот принцип, о котором он часто упоминает, который считает характерным для духовного развития вообще – принцип гетерогонии целей – результат достигнутой цели не дает удовлетворения, он таит в себе новые задачи, новые волевые мотивы, далеко превосходящие первоначальные, объект волевого устремления усложняется, расширяется, развивается. И для Вундта решение поставленного вопроса влекло за собою разрастание и углубление последнего, проекцию его на все дальше, все глубже уходящий фон. Поле зрения росло и в ширину и в глубину.

Вундт неоднократно отмечал зависимость своих философских взглядов от пройденного им пути умственного развития. В предисловии к системе философии он говорит, что, начавши с естествознания и математики, он затем перешел к эмпирической психологии и другим наукам о духе. Эти науки привели его к философии. Поэтому ему казалось естественным построить философию по методу, соответствующему такой же последовательности проблем14.

Философия, по Вундту, покоится на базисе положительных наук. Она является синтезом всех наших знаний в цельную, свободную от противоречий систему миро– и жизнепонимания. По отношению к отдельным наукам философии принадлежит роль беспристрастного верховного судьи, рассматривающего значение каждой из них для общего миросозерцания, устраняющего неправомерные притязания и примиряющего враждующие стороны в гармоническом единстве цельного знания. Философия имеет в виду не столько содержание отдельных наук, сколько сопоставление их главных выводов и устранение противоречий из объединенной системы наук. Поэтому она подходит к своей задаче иным путем, чем отдельные науки. Она должна прежде всего исследовать познавательную функцию вообще, а затем, на основании, с одной стороны, такого исследования, а с другой – данных отдельных наук, установить общие основные понятия и законы. Таким образом, она распадается на две части – на учение о познании и учение об основных началах или метафизику15. Учение о познании, в свою очередь, делится на историю познания и логику в широком смысле этого слова. История познания изучает фактическое развитие познания, особенно развитие самых общих научных воззрений. В настоящее время эту задачу преследует отчасти, однако, далеко еще не с достаточной определенностью, история философии. Логика, в широком смысле этого слова, делится на формальную логику, исследующую общие формы познавательной функции, независимо от связанного с ними содержания, и на теорию познания, рассматривающую условия, границы и принципы познания, а также применение этих принципов к отдельным областям научного исследования. Другая, главная часть философии, учение об основных началах, или метафизика, должна изложить общие результаты отдельных наук в систематической, свободной от противоречий связи. Принципы или основные начала являются вообще гипотетическими восполнениями фактически данного и входят, то в более или менеe скрытом, то в явном виде в состав как математики, так и естествознания, как психологии, так и истории. Они совершенно неустранимы из отдельных областей знания. Мы строим гипотезы и кладем их в основу фактически данного, чтобы с их помощью связать воедино разрозненные явления. Задача философской метафизики состоит в том, чтобы выделить все эти метафизические положения в отдельных науках, сопоставить их друг с другом и с данными теории познания, подвергнуть их таким образом критическому рассмотрению и затем построить из них цельную, внутренне объединенную систему.

2. О познании вообще

Орудием познания служит мышление. Но что такое мышление? Прежде всего, – некоторый субъективный процесс. Не входя в рассмотрение вопроса, каким образом возникает противопоставление субъекта объекту, мы можем только отметить, что для нашего непосредственного восприятия мышление представляется обладающим признаком субъективности, признаком принадлежности я. Элементы, над которыми оперирует мышление, возникают в сознании в связи с чувством деятельности. Мышление есть субъективный процесс, определяемый ближе как волевой акт, как самосознательная деятельность.

Внимание является необходимым психологическими условием мышления. При мышлении внимание обращено на несколько содержаний, между которыми устанавливается соотношение. Итак, мышление есть субъективная самосознательная соотносящая деятельность16.

Если к мышлению присоединяется убеждение в действительности его содержания, то оно становится познанием. Признание содержаний действительными представляется характерным свойством и познания и опыта вообще. Понятие опыта отличается от понятия познания тем, что первое может и не быть связанным с функциею мышления. Первоначальный, еще не видоизмененный мышлением опыт называется непосредственным. К нему относится все данное нам, как таковое, и наши чувства и стремления, и объекты. Опыт же, подвергшийся действию мышления, преобразованный с помощью понятия и суждения, называется опосредствованным. Чистый опыт и чистое мышление являются, однако, только фикциями, продуктами искусственной абстракции17. В действительности мышление всегда встречается только в связи с данными опыта, а факты опыта всегда содержат продукты мышления, разлагающего непосредственную данность опыта на различные части и устанавливающего между ними соотношения. Самые простые восприятия уже предполагают такую деятельность мышления, хотя и в зачаточной форме.

Все мышление исходит из наглядного представления. Мышление начинает с того, что разлагает наглядное совокупное представление на составляющие его части и выясняет их взаимное отношение. При этом мышление руководствуется особыми законами, являющимися его постулатами, а не данными опыта. Закон тожества требует признания друг с другом совпадающего – друг другу равным18. Закон противоречия есть признание невозможности считать друг другу равным – друг от друга отличное19. Закон исключенного третьего утверждает, что между утверждением и отрицанием нет ничего среднего20. Эти три закона состоят в признании или отрицании тожества между объектами мысли. Четвертый закон, закон основания, служит общим принципом для установления зависимости21. Мышление стремится к тому, чтобы данные в опыте пространственно временные связи заменить понятием необходимой зависимости. Закон основания не находится в такой близкой связи с данными наглядного представления, как три первых. Он применяется при сравнении не двух отдельных объектов, а двух рядов объектов мысли. Чтобы связь между обоими рядами не распалась, необходимо сочетать их в единство совокупного понятия. В этом единстве изменения одного ряда с необходимостью вызывают соответственные изменения в другом. Вся деятельность познания управляется законом основания. Так им объясняется восприятие закономерности явлений. Для восприятия закономерности мы должны, очевидно связать факты, данные в известном пространственном или временном порядке, в одно целое. Явления рассматриваются как обусловливающие друг друга члены этого целого. Так, падение тела зависит от высоты его подъема, во взаимной зависимости находятся движения небесных светил, гром зависит от молнии, расширение тела – от его нагревания, величина хорды – от расстояния ее от центра – все эти явления образуют пространственные или временные члены определенных единств. Достаточно изменения одного из членов такого единства, чтобы произошли изменения в другом.

Закон основания имеет особенно важное значение для развития познания. В то время как остальные законы лежат в основе сравнения независимых друг от друга явлений, закон основания устанавливает зависимость между явлениями как между членами связного целого. Последнее мы можем суживать и расширять по произволу. Все более ограниченные связи мы сочетаем в более широкие, и границы устанавливаемого с помощью этого закона связей могли бы найти свое завершение только в границах мышления. Последняя цель познания заключается в том, чтобы найти всеобъемлющую связь, или, если это в силу беспредельности опыта невозможно, то, по крайней мере, приблизиться к этой цели в процессе бесконечного роста и усовершенствования познания. С отрицательной точки зрения принцип соединения данных опыта по закону основания может быть определен как принцип соединения, свободного от противоречий.

Первоначальное наивное сознание отожествляет представления с предметами – те и другие составляют нераздельное единство. Рефлексия, возникающая первоначально в связи с деятельностью воображения и памяти, а затем побуждаемая теми противоречиями, к которым приводит такое отожествление, заставляет отделить представление от предмета. Таким образом уже донаучное мышление противопоставляет образы фантазии и памяти реальным предметам. Научный анализ (о чем подробнее ниже) отделяет затем от представлений много таких свойств, который он рассматривает, как не соответствующие объективной реальности. К таким свойствам относятся цвет, звук, вкус, запах и т. д. Многие философы углубляют это расхождение между представлением и объектом до полной взаимной отчужденности их – глухою, непроницаемой для знания преградою скрыта от нас реальность. От полного отожествления представления и предмета приходят к отрицанию какой бы то ни было связи между ними. В каждом из этих положений заключена доля истины. Первоначально представления и объекты друг с другом слиты. Дело происходит не таким образом, чтобы к первоначально субъективным представлениям вторичным образом присоединялось свойство объективной реальности – нет, благодаря сравнивающему и разлагающему мышлению происходит только лишение некоторых представлений изначала присущего им свойства объективной реальности – для того, чтобы между всеми представлениями возможно было установить непротиворечивую связь. Отделение представления от объекта законно только в тех случаях, когда вынуждается общеобязательными требованиями мышления – в других же случаях у нас нет никаких оснований для такого отделения. И еще менее оснований может быть у нас для того, чтобы данное нам отношение превращать в прямо противоположное, чтобы настаивать на том, будто всякий объект представления есть только представление, а объектом может быть признан лишь в том случае, если представление обладает особыми признаками, заставляющими приписать ему реальное значение. Как только мы отнимаем от представления присущий ему с самого начала характер объективной реальности, так оказываются тщетными всякие поиски признаков, которые заставили бы мышление признать за представлениями такой характер и вывели бы нас из заколдованного круга бесплодного солипсизма. Истинною и действительною задачею теории познания является не создание объективной реальности из элементов, ею не обладающих, а сохранение ее там, где не существует логических мотивов для отрицания ее22.

Подобно тому, как нельзя приписать объективной или транссубъективной реальности известным частям представлений, так нельзя приписать ее и эмоционально волевым элементам, выделяемым при анализе наших переживаний. Психологически эти элементы отличаются от представлений. Но отрицать за ними транссубъективное значение приходится в силу известных логических мотивов, именно в силу требования установить между данными опыта связь, свободную от противоречий. Все, что не может мыслиться обладающим транссубъективным значением, мыслится как исключительное достояние субъекта. Естествознание оставляет транссубъективное значение за одними формальными сторонами восприятия. Оно создает объекты, не воспринимаемые непосредственно, не имеющие наглядного характера, а только мыслимые в форме понятий. Таким образом, получается противоположность между непосредственно данным, наглядно воспринимаемым и между познанным только в форме понятий. Эта противоположность создает разделительную черту между психологией и естествознанием. Весь опыт представляет одно связное целое, но мы можем рассматривать его с двух точек зрения, можем видеть в нем объединенное, непосредственно данное переживание – это точка зрения психологии, или же с помощью отвлечения конструировать из непосредственно данного реальные объекты – это точка зрения естествознания.

Существуют различные ступени познания, которые можно было бы назвать чувственным или наивным, рассудочным или научным и разумным или метафизическим познанием. Под чувственным познанием понимается то, которое протекает при условиях наивного чувственного восприятия, без применения методов научного исследования и образования понятий. Рассудочное познание получается путем применения к данным чувственного восприятия логического анализа и научных методов наблюдения. Наконец, разумное познание имеет в виду найти общее основание всех разрозненных данных рассудочного познания. В поисках за последними основаниями понятий оно переступает границы опыта и вступает в область трансцендентного, в область «идей»23. Нельзя, однако, рассматривать эти виды познания как обусловленные различными познавательными способностями – напротив того, познавательная деятельность, проявляющаяся на всех этих ступенях, едина, и лишь применение ее различно. Но и эти различия имеют не безусловный, а относительный характер, различные виды познания без сколько-нибудь резких границ переходят один в другой. В действительности они всегда встречаются вместе и в различных случаях познавательной деятельности только изменяются по степени своего относительного участия.

3. Чувственное познание

В чувственном восприятии мы отличаем материал, данный в ощущении, и форму, определяющую расположение этого материала. Под формою чувственного восприятия понимается распределение материала ощущений в пространстве и времени. Основанием разложения чувственного восприятия на материальные и формальные элементы является, во-первых, независимость измененной формы и материала и, во-вторых, постоянство общих свойств формальных элементов24. Говоря о независимости изменений, Вундт имеет в виду тот факт, что возможно изменение материала ощущений без изменения пространственно-временной формы их, между тем как изменение пространственно-временной формы невозможно без изменения материальных элементов. Так, какое-нибудь тело может изменить свой цвет, между тем как геометрические свойства его могут остаться теми же самыми. Изменение же последних без некоторого изменения материала ощущений невозможно. Вследствие такого отношения между изменением формальных и материальных элементов восприятия последние можно считать безразличными для определения свойств пространственно-временной формы. Если с конкретным представлением пространственно-временной формы связана мысль, что материал ощущения, в который воплотилась эта форма, для характеристики ее безразличен, то представление формы теряет свой непосредственный наглядный характер и становится понятием. То обстоятельство, что формы могут быть заполнены каким угодно материалом, нисколько не изменяясь в присущих им свойствах, обусловливает вторую характерную особенность формальных элементов, именно постоянство их общих свойств. Свойства пространства и времени мыслятся тожественными во всех их частях, и в этом своем тожестве безотлучно сопутствуют ощущениям. Отдельные части пространства и времени всегда друг с другом однородны. Нет такого материала ощущений, которому не был бы присущ тот или иной пространственно-временной порядок. Это свойство быть необходимыми составными частями всякого восприятия Кант объясняет априорностью форм. По Вундту, формы даны нам эмпирически в том же смысле, как и весь материал восприятия. Мы не имеем никакого основания рассматривать их как априорные функции познающего субъекта и лишать их таким образом объективного значения. Тот признак необходимости, который, по мнению Канта, указывает на априорность этих форм, объясняется, с одной стороны, невозможностью мыслить материал ощущений лишенным формальных элементов, с другой – сохранением свойств этих последних постоянными при каких угодно изменениях материала.

На этом обстоятельстве основывается также и бесконечность времени и пространства, которую Кант тоже выдвигает как опровержение эмпирического взгляда на происхождение пространства и времени. Так как эти формы безусловно постоянны для наглядного представления, то естественно, мы не можем себе представить, чтобы они когда-нибудь могли перестать входить в состав всякого возможного наглядного представления.

Твердая закономерность, которой подчинена связь ощущений, или, что то же самое, постоянство пространственно-временного порядка их, указывает на совершенно особое значение формы, по сравнению с материалом. Развитие научного познания ведет к тому, что весь материал ощущения лишается своего объективного значения, рассматривается как достояние субъекта, а объективное значение, первоначально принадлежавшее всему составу представления, сохраняется только за его формальными элементами. Только при таком условии удается установить непротиворечивую связь между всеми данными опыта. К такому результату приводит, главным образом, научное исследование, но уже данные непосредственного восприятия подготовляют для этого почву. Так, известные уже до применения методов научного исследования, явления отражения и преломления света заставляют рассматривать световые и цветовые качества предметов как что-то внешнее, зависящее от случайных факторов, к самой сущности предметов не относящееся. То же самое справедливо относительно всего вообще материала ощущений. Поэтому уже в самых древних системах философии природы мы встречаем отрицание реальности ощущений. Современная наука оказалась вынужденною весь материал ощущений приписать субъекту, но никогда отрицание реальности пространства, времени и движения не находило отклика в эмпирическом естественнонаучном исследовании. Временно-пространственный порядок является неустранимо составною частью всякого восприятия. Естественно-научное исследование сохраняет из всего состава представления характер объективной реальности за ним одним. Но вместе с этим произведено коренное преобразование представления объектов. Объект, из которого удален весь материал ощущения, уже не может быть конкретно представлен; он может быть определен только как понятие; тот материал ощущений, с которым связаны в данном объекте формальные элементы, уже лишен объективной реальности, оказывается принадлежащим не объекту, а субъекту, и без изменения свойств объекта может быть замещен другим – он имеет только символическое, замещающее значение. Конкретное представление является только символом, который, однако, указывает на свойства реального объекта, указывает благодаря временно-пространственным отношениям между материальными элементами представления. Итак, с одной стороны у нас имеется реальный объект, но только как понятие. С другой стороны, весь непосредственно данный материал ощущений приписывается субъекту. Субъекту же принадлежат и другие элементы опыта, данные в непосредственном переживании. Таким образом противоположение объекта субъекту получает логическое значение: объекты познаются только в форме понятий, субъект же дан в непосредственной наглядности. Предметом психологии является непосредственный, внутренний опыт, предметом естествознания – построенный с помощью понятий внешний. Конечно, и психология оперирует с помощью понятий, но в ней они имеют совершенно иное значение, чем в естествознании. В психологии понятия служат только для облегчения описания или обобщения данных в наглядном представлении явлений. Такие коллективные понятия, как ощущение, мышление, чувствование, служат только для обозначения явлений, непосредственно нами переживаемых, непосредственно нам известных. В естествознании же, наоборот, наглядные представления являются знаками, не имеющими самостоятельного значения, а только указывающими на понятия, и только понятиям приписывается объективное значение25. Так, определяя воду, как состоящую из водорода и кислорода, мы имеем в виду не конкретное представление, а понятие воды, кислорода и водорода. В области психологии последним объектом исследования являются наглядные представления, в области естествознания – понятия.

4. Рассудочное познание

Рассудочное или научное познание предполагает систематическую обработку данных опыта с помощью законов мышления. Такая обработка приводит к понятию субстанции, причинности и цели.

Научное понятие субстанции имеет своим источником донаучное понятие вещи. Уже понятие вещи предполагает осуществленным известные требования мышления. Мы вообще требуем, чтобы восприятия, стоящие в определенной пространственновременной связи, рассматривались как связанные друг с другом по своему содержанию. Так, если мы видим предмет, неподвижно пребывающий в определенном месте пространства, и в то же время меняющий качества, данные в ощущении, мы, тем не менее, данный предмет отожествляем с ним самим. Такое же отожествление производим мы, если бываем в состоянии проследить пространственно-временную связь движений известного предмета. Все противоречия, которые вынудили научное познание приписать весь материал ощущений субъекту, возникли вследствие отнесения определенным образом связанных в пространстве и времени представлений к известному единству – к вещи. Вещам присуще определенное бытие в пространстве и определенная пространственно-временная преемственность изменений.

В этих свойствах вещи лежат логические мотивы, вынудившие познание от такого понятия вещи перейти к понятию субстанции. Отвлеченное мышление превращает понятия постоянства и изменения из относительных в безусловные. Получаются понятия абсолютного бытия и абсолютного становления. Субстанция есть единственная реально пребывающая, всегда сама с собою тожественная основа вещей. Всякое изменение вещей есть изменение внешних отношений между субстанциями. Весь ряд этих изменений составляет непрерывную цепь причин и действий. Субстанция есть абсолютно пребывающее, потому что всякое изменение перенесено в дополняющее понятие причинности, причинность же есть принцип всякого изменения, потому что все пребывающее связано с понятием субстанции26.

Такое понятие субстанции и причинности получилось путем логической переработки данных внешнего опыта, именно, понятия вещи и изменения ее свойств. Поэтому и определенные выше понятия субстанции и причинности приложимы к области именно внешнего опыта, т. е. физических явлений. Естествознание принимает материальную субстанцию неизменною, причинность же состоит в необходимости следующих друг за другом изменений пространственных соотношений между ее элементами. Таким образом, естествознание в своих объяснениях стоит на точке зрения причинности, связанной с субстанцией, или, другими словами, субстанциальной причинности. Точка зрения психологии иная. Естествознание с помощью понятий конструирует свойства объектов, субъективными знаками которых являются ощущения. Психология изучает непосредственно данное. Она не имеет дела с независимыми от сознания вещами. Понятие вещи, являющееся основанием для логического развития из него понятия субстанции, психологии чуждо. Чуждо ей поэтому и понятие субстанции. В области внутренней жизни причина и действие имеют характер чистых процессов, неприкрепленных ни к какому субстрату. Внутренняя активность духовной жизни не соединима ни с какой неизменной субстанцией. Духовная жизнь есть непрерывное действенное порождение одного процесса другим. Поэтому к области психологии применимо только понятие актуальной причинности.

Понятие причинности вообще, как субстанциальной, так и актуальной, есть результат взаимодействия опыта и мышления. Оно не дано нам исключительно в опыте, потому что в опыте мы нигде не воспринимаем необходимости следования. Оно произведено не исключительно мышлением, потому что предполагает известные временные определения, а последние даются не мышлением, а опытом. Мы стремимся преобразовать внешнюю, фактическую связь во внутреннюю, логическую: связь между причиною и действием – в связь между основанием и следствием27. То обстоятельство, что это стремление увенчивается успехом, является залогом того, что между законами мышления и данными нам объектами существует, повидимому, соответствие. Логическая обработка данных опыта предполагает такое соответствие между объектами и мышлением, но не в состоянии доказать его. Все данные как внешнего, так и внутреннего опыта мы считаем причинно обусловленными. Положение это, однако, не доказано, оно есть не более как постулат научного исследования.

Всякая связь явлений, признанная мышлением необходимою, может быть рассматриваема с двух точек зрения – можно или идти от причин к действию, или же от действия к причине – прогрессивное рассмотрение ряда явлений может быть превращено в регрессивное. В последнем случае действие представляется целью, и мы ищем условия, являющиеся средствами ее достижения. Так как всякая причинная связь явлений может быть таким образом превращена в связь между средствами и целью, то нет противоречия между причинной и телеологической точкой зрения. Нельзя, однако, упускать из виду, что в то время, как причина необходимо вызывает определенное действие, та же самая цель может быть достигнута не одним, а различными средствами. Заключение от причины к действию необходимо, заключение же от цели к средству – только возможно или вероятно28. Принципы причинности и цели таким образом восполняют друг друга. Нельзя противополагать их, рассматривая, например, живой организм как определенный не только природною причинностью, но и идеею цели. Идея цели в этом случае означает только то, что данное состояние организма можно рассматривать как осуществленную цель, и в таком случае условия развития организма могут быть рассматриваемы как средства, благодаря которым осуществилась эта цель. Необходимо, однако, отличать цель в смысле субъективного принципа познания от цели в смысле реального действия. В области духовного развития цель может иметь также и реальное значение – представление цели является причиною акта, причиною наступления известного эффекта. Таковы, в общих чертах, значение и соотношение понятий субстанции, причины и цели в естествознании и психологии.

Переходя к основным понятиям естествознания, мы встречаем, прежде всего, понятие материи, представляющее применение к предметам внешнего опыта понятия субстанции29. Естествознание, однако, не задается целью определить сущность материи. Понятие материи служит только для того, чтобы связать друг с другом внешние явления по принципу основания и следствия. Оно допустимо лишь, поскольку способствует установлению такой связи. Объекты доступны для внешнего восприятия не в своем подлинном бытии, а лишь в своих пространственно-временных отношениях друг к другу. При преобразовании представляемых объектов в понятия только за этими отношениями и сохраняется объективное значение, в то время как вся качественная сторона восприятия относится на счет субъекта. Раз естествознание вынуждено признать, что все качественное содержание восприятия имеет лишь субъективное значение, оно приводится к тому, чтобы вывести все явления природы из количественных отношений элементов материи. Так как эти количественные отношения, в конце концов, сводятся все к различным определениям движения материальных элементов и их соединений, то в результате естествознание должно объяснить все явления механически. Материя понимается как субстрат всех действий силы. Понятие силы невозможно построить без понятия материи, потому что всякое действие силы требует исходной точки и точки приложения. Что касается вопроса о конституции материи, то современным требованиям в наибольшей степени, по-видимому, удовлетворяет теория динамической атомистики, т. е. трактование материи как системы силовых точек, действующих чрез пустые промежутки. Все явления природы объясняются силами отталкивания и притяжения, действующими между такими точками. Теория эта отнюдь не удовлетворяет требованиям чувственной наглядности, но это и не должно входить в ее задачу. Преимущество ее перед другими теориями состоит в том, что из нее легче всего логически вывести все явления природы.

Механическому объяснению подлежат также все явления органической жизни. Если бы нам были известны целиком все физические процессы, происходящие в организмах, то мы были бы в состоянии установить между ними такую же механическую связь, какая существует между явлениями неорганической природы. Но вследствие несовершенства наших физиологических знаний мы часто вынуждены физическую точку зрения заменять психологическою. Мы имеем на это право, потому что, как мы это увидим ниже, психические и физические процессы, не влияя друг на друга, протекают параллельно. Переходя с точки зрения психологической на физиологическую и обратно, мы можем говорить о взаимодействии души и тела. Рассматривая с такой точки зрения биологическую эволюцию, мы находим, что воля является одним из основных факторов ее. На основании изучения реакции простейших организмов мы должны допустить, что уже они обладают стремлениями, хотя и неосознанными. Управляемые постоянными стремлениями обычные реакции организма обусловливают изменения в анатомической структуре, благодаря которым обычные реакции осуществляются все легче и легче и из волевых переходят в автоматические. Всякое упражнение состоит в механизации функций, которые первоначально являлись волевыми актами. Механизмы, выработанные в течение индивидуальной жизни организмов, передаются по наследству. Наш организм представляет из себя, так сказать, кристаллизованные системы реакций наших предков. Мы располагаем готовыми механизмами для самых сложных автоматических реакций, и благодаря этому воля освобождается для высших жизненных функций. Таким образом, нет основания объяснять эволюцию случайными анатомическими изменениями и естественным отбором, способствующим переживанию тех особей, которые обладают случайными изменениями, наиболее благоприятными для сохранения жизни. Эволюция определяется внутренними причинами, стремлениями организмов и теми изменениями, которые вызываются осуществлением стремлений, в анатомическом строении. К этому, однако, необходимо добавить, что субъективное представление цели и объективно достигнутая цель друг друга не покрывают. Вообще объективно полученный результат превосходит субъективные побуждения, руководившие действиями организма. Возникают эффекты побочные и последующие. Благодаря им происходит дальнейшее развитие и усложнение первоначальных целей. Достигнутые цели порождают новые. В развитии организмов осуществляется так называемый принцип гетерогонии целей. Как мы увидим ниже, этот же принцип присущ духовному развитию вообще.

О биологической эволюции как о развитии, о прогрессе мы можем говорить лишь с точки зрения психологической. С естественно-научной точки зрения нельзя говорить ни о каком развитии в подлинном смысле этого слова. Явления природы подчинены законам механики. Следовательно, действие никогда не может превосходить причины, оно должно быть равно ей.

Внутренний опыт противополагается внешнему не как область особых явлений, а как особая точка зрения. В то время как естествознание с помощью понятий конструирует мир внешних объектов, психология исследует всю совокупность непосредственного опыта в целом. Естествознание в своих исследованиях отвлекается от всех субъективных элементов, к каковым относит все качественное содержание опыта, и исследует только те свойства, которыми определяются внешние объекты. Задача его сводится, в конце концов, к определению пространственно-временных отношений между материальными элементами. Все отброшенные естествознанием субъективные элементы входят в область психологии. Психология изучает все содержания опыта, непосредственно данные субъекту, как в отдельности, так и в их взаимной связи.

Содержание индивидуального сознания разлагается на процессы представления, чувства и воли. Эти содержания обособляются друг от друга только путем абстракции. В действительности психические процессы состоят из сочетания этих трех различных сторон душевной деятельности. В организации индивидуального сознания им принадлежит различное значение. Представлениям свойственен характер объективности. Поэтому представления нужно рассматривать не как независимую, а как вызванную объектом деятельность субъекта. Чувства представляются субъективною реакциею на содержание представлений; конечную причину этой реакции следует искать в волевой способности субъекта, в возбуждении или подавлении его самодеятельности. Независимый, первичный характер не может быть поэтому приписан ни представлениям, ни чувствам. Им может обладать только воля. Такой взгляд на волю вполне соответствует непосредственному переживанию. Воля переживается как самоопределение субъекта. Воля является организующим, объединяющим началом индивидуального сознания, она обусловливает его единство. Единство это не создано мышлением, а дано непосредственно. Оно есть сознание внутренней активности и не нуждается для своего объяснения в допущении неизменного субстрата. Оно есть внутренняя связь целестремительной деятельности индивидуума. Душу следует понимать не как скрытую субстанцию, а как действующее, актуальное начало. Ни одного психического процесса нельзя субстанциализировать. Представления и чувства суть не какие-нибудь объекты, а акты представливания, чувствования. Все психические процессы мы должны рассматривать как текучую деятельность. Активностью субъекта определяется связь их.

Деятельность, направленная непосредственно на течение психических процессов, называется у Byндта апперцепциею. Благодаря апперцепции известные содержания сознания получают особую отчетливость и ясность. Область сознания во всякий данный момент можно сравнить с полем зрения. Огромная масса содержаний, лежащих на периферии сознания, воспринимается лишь смутно, лишь перципируется. Только немногие содержания, которые лежат в фиксационной точке сознания, воспринимаются в полной ясности и отчетливости, апперципируются. Апперцепция состоит, однако, не только в выборе между содержаниями, перципируемыми в данный момент. Благодаря деятельности апперцепции мы можем по произволу, т. е. соответственно переживаемым нами в данный момент стремлениям, фиксировать в центре поля сознания те или иные содержания не только настоящего, но и прошлого опыта. Но и этой функцией деятельность апперцепции не ограничивается. Всякий внешний волевой акт, всякий поступок может быть рассматриваем, как апперцептивный акт. Именно, если рассматривать поступок с точки зрения психологической, как явление сознания, то внешний волевой акт состоит в апперцепции двигательного представления. Внешний поступок есть акт апперцепции, связанный с реализацией импульса к движению. Таким образом, понятие апперцепции совпадает с понятием волевой деятельности. В душевной жизни, однако, мы не встречаем совершенно свободной и независимой деятельности апперцепции. Деятельность ее находится в связи с различными физиологическими моментами.

Так как психические процессы представляются всегда связанными с известными физическими условиями, то чистая психическая причинность отделима от физической только в абстракции. Поскольку мы рассматриваем ее независимо от причинной связи между вещами, она означает обусловленность психических процессов волевой деятельностью. Законы духовной деятельности имеют по существу иной характер, чем законы, управляющие физическими процессами30. В области физических явлений все изменение касается только внешних отношений элементов субстанции, которая сама остается неизменной. Изменения эти подчинены законам механики. Причина и действие связываются знаком равенства. В совершенно ином положении находится объект психологии, или вообще наук о духе. Если психическая причинность означает обусловленность волевою деятельностью, то течение душевной жизни, поскольку проявляется в ней самобытная причинность, представляет из себя внутренне объединенный целестремительный процесс. Поэтому можно говорить об осуществлении целей в психической жизни, о развитии, о прогрессе, о духовном росте.

Обобщая явления в области духовного развития, мы можем установить для него следующие три принципа: творческого синтеза, соотносящего анализа и усиления противоположностей. Они осуществляются на всех ступенях психического развития.

Принцип творческого синтеза состоит в том, что продукт сочетания элементов содержит в себе нечто большее, чем простую сумму их. Момент сочетания обусловливает возникновение таких свойств, которых в элементах не содержалось. Так, музыкальное произведение не есть простая сумма входящих в него тонов. В нем, как в целом, содержится нечто новое, более важное, значительное и ценное, чем в составляющих его элементах. В тесной связи с этим принципом находится принцип гетерогонии целей – достигнутая цель таит в себе новые волевые мотивы, выявляет новые цели, из нее вырастающие, так что вся совокупность объединенных целей по объему и значению превосходит первоначальную цель. Благодаря принципу творческого синтеза и гетерогонии целей осуществляется рост духовных ценностей.

И принцип соотносящего анализа проявляется на всем протяжении психического развития. Продукт синтеза разлагается не просто на составляющие его элементы, но элементы эти становятся друг к другу в то или иное соотношение. Особенно ясно осуществляется этот принцип при различных интеллектуальных операциях. Наиболее полное выражение получает он в актах соотносящего логического мышления. Но проявляется этот принцип и в других психических функциях, в течении ощущений, восприятий, представлений, а также процессов чувства и воли. Только благодаря этому принципу осуществляется непрерывность процессов сознания. Мы обыкновенно сознаем не деятельность установки отношений, а лишь результат ее. Логические акты сравнения, различения, установки зависимости в недифференцированном, неопознанном виде имеются во всех наших переживаниях. В этом смысле справедливо, что вся душевная жизнь насквозь проникнута имманентной логикой.

Наконец, принцип усиления противоположностей проявляется главным образом в области чувств и в меньшей степени в области представлений и волевых процессов. Переход от одного содержания к противоположному вызывает усиленную восприимчивость к последнему. Развитие никогда не совершается исключительно в одном направлении, в нем всегда происходит колебание между противоположными мотивами. Благодаря таким колебаниям жизнедеятельность повышается.

Законы эти справедливы и для индивидуальной и для общественной жизни31. Между этими двумя областями существует вообще тесная связь. Психология лежит в основе истории и социологии. Мы вносим в эти науки принцип субъективного восприятия; собственные переживания становятся масштабом для оценки изучаемых явлений. При изучении явлений общественной жизни мы всегда переносим наше я на место как исторических личностей, так и различных общественных групп. При этом мы должны, конечно, уметь отвлечься от своих индивидуальных черт и условий развития, мы должны перенестись целиком в ту духовную атмосферу, в пределах которой происходит изучаемый нами исторический процесс. При изучении общественных явлений нельзя становиться на индивидуалистическую точку зрения в том смысле, чтобы рассматривать общественные организмы как простые совокупности индивидуальных единиц. И здесь целое больше, чем сумма составляющих его частей. И здесь момент синтеза дает нечто новое, в элементы не входившее. Индивидуум как самосознательная духовная личность не существует до общества, – он возможен только внутри общества. Весь процесс духовного творчества, на котором основан рост культуры, требует, правда, индивидуальной деятельности, но не в меньшей степени и соборного духа. Последний столь же реален, как и индивидуум. Как члены объединенных общественных организаций, индивидуумы являются участниками и носителями реальной соборной воли. Соборное развитие сознается, как реальность, обладающая большей ценностью, чем отдельные индивидуальные жизни, в силу более широкого и длительного характера своего. Непосредственное нравственное чувство всегда признавало это, ибо обязанности перед обществом всегда ставило выше, чем обязанности перед отдельными индивидуумами.

Из только что изложенного видно, что связь между явлениями духовной жизни обладает совершенно иным характером, чем связь между явлениями физическими. Между тем уже из повседневного опыта мы убеждаемся, что те и другие явления находятся между собою в тесном соотношении, определенные физические процессы связаны с определенными психическими и обратно. Как мы уже сказали, точка зрения, признающая взаимодействие между физическими и психическими явлениями, должна считаться условною и предварительною. Она объясняется недостаточностью нашего знания того и другого ряда явлений. Современное естествознание построено на принципе механической связи между физическими явлениями и на принципе сохранения энергии. Если бы оно допустило вмешательство какого бы то ни было психического фактора в ход физических процессов, то оба эти принципа оказались бы нарушенными. Поэтому всякое физическое явление должно находить полное и исчерпывающее объяснение в других предшествующих физических же явлениях. Допущению каких бы то ни было психических звеньев в общей причинной связи физических процессов противоречит также и полная разнородность и полная несравнимость друг с другом физической и психической причинности. Первая построяется с помощью понятий и имеет характер механической связи между явлениями, вторая переживается нами непосредственно и имеет характер волевой обусловленности. Психофизический параллелизм устанавливает независимость друг от друга рядов физических и психических процессов. Они протекают параллельно, но не находятся друг с другом в причинной связи. Как не можем мы выводить физического из психического, так, обратно, не можем в цепь психической причинности вводить какие бы то ни было материальные звенья. Мы должны считать, что всякое психическое явление обусловлено другим, непременно психическим же. Всякое воздействующее на душевную жизнь материальное явление должно обладать еще внутренними, психическими свойствами. Психофизический параллелизм требует, чтобы вообще всякому материальному процессу была приписана еще другая, психическая сторона. Всей материи присуще психическое бытие. Как вся совокупность ее, так и последний элемент ее одушевлены.

Психологический анализ позволяет нам разложить все психические процессы на входящие в их состав элементарные ощущения, чувства и стремления. Наука должна стремиться для каждого из этих элементов найти соответствующие физиологические корреляты. Но связь психологических элементов друг с другом имеет совершенно иной характер, чем механическая связь соответствующих физиологических коррелятов. Течение психических процессов только в том случае могло бы определяться законами физической причинности, если бы в душевной жизни не содержалось ничего, кроме простой суммы и смены обладающих физиологическими коррелятами ощущений, чувств и волевых процессов. Такого именно атомистического взгляда на душевную жизнь придерживается психофизический материализм. Он игнорирует принципы сочетания психических элементов в единое целое32. Между тем только благодаря внутренней организации душевной жизни каждый из элементов получает свое место и значение. Мы не в состоянии представить себе телесных процессов, которые соответствовали бы самодовлеющей внутренней закономерности духовной жизни. Явления своеобразного психического синтеза соотношения и оценки не сводимы к механически обусловленным физиологическим процессам. Мы не в состоянии указать физиологических коррелятов для самочинной и творческой организующей работы сознания.

5. Разумное познание

Рассудочное познание соединяет данные опыта, руководствуясь принципом основания. Установкою соотношений между одними только данными опыта познавательная деятельность удовлетвориться не может. Опыт всегда остается ограниченным. Но мы можем распространить принцип основания за пределы данных опыта и образовать систему возможных понятий. Если такая система и не может считаться завершающею действительный опыт, то она, по крайней мере, указывает, в каком направлении действительный опыт можно мыслить завершенным. Таким образом, деятельность рассудка переходит в деятельность разума. Разум дает идеальное восполнение опыта. В то время как рассудок стремится охватить мир с помощью понятий, разум стремится постигнуть его основание. Побуждаемый потребностью в полном и окончательном объединении всего опыта, действительного и возможного, разум создает метафизику или учение о последних, лежащих за пределами опыта, основаниях.

Метафизика ищет последнее основание внешнего и внутреннего опыта и, наконец, последнее основание того и другого вместе. Переходя за границы опыта, она создает трансцендентные понятия или идеи. Идеи подчиняют себе весь опыт, но сами остаются за его пределами. Опыту внешнему, внутреннему и, наконец, тому и другому вместе соответствуют идеи космологическая, психологическая и онтологическая.

В каждой из этих областей возможен двоякого рода путь от данных опыта к лежащим за его пределами началам. Один путь ведет к идее абсолютной целости, другой – к идее абсолютно неделимой единичности.

Отдельные идеи отличаются, затем, друг от друга тем, что космологическая идея делится на формальную и материальную составные части – мы можем рассматривать, с одной стороны, вопрос о бесконечном протяжении и бесконечной делимости форм пространства и времени, с другой – вопрос о тех же свойствах материи и силы (материальной причинности), данных в этих формах. В психологической же, а также и в связанной с нею онтологической идее мы никогда не можем отвлечься от содержания. Психологический опыт совершенно утратил бы присущий ему характер, если бы мы имели в виду только входящую в него форму времени и совершенно отвлеклись от всего содержания.

Что касается формальной стороны физической вселенной, то ей, с одной стороны, должно быть приписано свойство бесконечности незавершимой, с другой – бесконечности завершенной, или бесконечной целости: свойство незавершимой бесконечности – поскольку указывается, что количественный синтез всех единичных элементов пространства и времени является незавершимою задачею; свойства бесконечной целости – поскольку в последней усматривается основание незавершимой бесконечности. Аналогичное же отношение существует между понятием бесконечной делимости пространства и времени и понятием последних, абсолютно неделимых элементов их. Такие элементы являются пределом, лежащим в основании бесконечной делимости. Вопросы об абсолютной целости и об абсолютно неделимой единичности материи и силы решаются подобным же образом, как и вопросы о тех же свойствах пространства и времени. Разница между космологическими идеями о формальных и о материальных сторонах физической действительности та, что бесконечное наращение и уменьшение форм пространства и времени мыслятся непрерывными, гипотезы же о всей совокупности и о последних элементах материи и силы постоянно останавливаются на известных пограничных понятиях, чтобы, разрушив их, идти дальше. В первом случае получает перевес идея бесконечного движения за всякие пределы, во втором – идея завершенной бесконечности. Так как познание материальной стороны физической действительности всегда более удовлетворяло целям естествознания, то понятие вселенной получало у естествоиспытателей большею частью смысл бесконечности, заключающей неделимые элементы, завершенной, но не имеющей определимых границ.

Психологическая идея33отвечает на вопрос о последней основе духовной жизни и о пределах духовного мира. Переживания и представлений и чувств всегда связаны с волевыми процессами. При всякой деятельности представливания мы чувствуем себя и активными и пассивными в то же самое время: активными – поскольку мы направляем наше внимание на те или иные представления, – пассивными – поскольку в наше сознание входит данность представления. Воля и зависит от представлений и управляет ими. Чувства тоже связаны с сознанием деятельности и страдательности. К числу деятельных чувств относятся удовольствие, возбуждение, напряжение. К числу страдательных – неудовольствие, угнетение и разрешение. Таким образом все вообще переживания связаны с сознанием активности или пассивности. Все переживания характеризуются различными состояниями волевой деятельности. Воля образует непрерывную, всегда самое с собою тожественную часть наших переживаний. Она одна может поэтому лежать в основе единства сознания. Чрез всю жизнь сознания проходит синтез деятельности и страдательности. Источник собственной деятельности мы называем я. Поскольку это я мыслится независимым от объектов, оно есть чистая воля или чистая апперцепция. Чистая апперцепция нигде в действительности не встречается. Она не дана в опыте, а есть только идея разума. Наша индивидуальная воля не есть последний волевой элемент – она связана с физиологическими процессами в нашем теле, а последнее состоит из бесконечного количества материальных элементов, сочетанных в различные группы или органы. Стоя на точке зрения психофизического параллелизма, мы должны допустить, что наша индивидуальная воля есть синтез бесчисленных воль, соответствующих бесчисленным материальным элементам нашего тела. Понятие последней волевой единицы является трансцендентною, не могущей реализоваться в опыте идеею.

С другой стороны, мы являемся членами коллективных духовных организаций, и потому наша индивидуальная воля является элементом соборной воли. Последняя обладает не меньшею реальностью, чем индивидуальная. Реальность индивидуальной воли состоит в том, что она вызывает постоянно те или иные волевые акты. В том же состоит и реальность соборной воли. То обстоятельство, что соборная воля может состоять только в совпадении направления единичных воль, нисколько не лишает ее реальности, подобно тому, как и здание не лишается реальности на том основании, что разрушится, если разобрать камни, из которых оно построено. Соборная воля не является силою, перед которою исчезает всякая индивидуальная воля, она есть более широкое единство, охватывающее индивидуальные воли. Полное совпадение всех индивидуальных воль, полное слияние их в соборную, полное их единство есть не исходная точка, а идеал духовного развития. Из данных истории можно видеть, что, в общем, несмотря на отдельные отклонения, в таком именно направлении шло до сих пор развитие человечества, и в таком же направлении, можно надеяться, пойдет оно и в будущем. Пусть идеал этот никогда не будет вполне реализован, приближение к нему должно быть высшим критерием и высшим мотивом наших поступков.

Разбирая отношение между физическими и психическими процессами, мы указали на невозможность допущения причинной связи между ними. Вместе с тем, мы должны были признать параллелизм их течения. Для объяснения этого параллелизма мы можем только допустить, что в основании физических и психических процессов лежит какое-то единство. Его можно было бы считать совершенно трансцендентным, не имеющим никакой аналогии ни в физическом, ни в психическом ряде явлений. Но такая идея выражала бы только постулат признания какой-то связи между обоими рядами и была бы совершенно неопределенною и по форме и по содержанию. Для того, чтобы выразить это единство в понятиях, необходимо мыслить его подобным или физическому или психическому бытию. Выше мы видели, что подлинною реальностью субъекта может считаться только его воля. Объект конструируется нашею мыслью, как нечто, действующее на я. Поскольку он действует, он должен содержать в себе деятельное начало. Но из нашего опыта мы не знаем другого деятельного начала, кроме воли. Поэтому и внешнему объекту мы вынуждены приписать нечто, по крайней мере, подобное воле. Представления вызываются действием какой-то другой воли на мою. Взаимоотношение между деятельностью и страдательностью, характерное для всякой деятельности представливания, может быть объяснено как взаимодействие различных воль. Воля, взятая как таковая, есть чистая воля, подвергающаяся же действию других – эмпирическая или представляющая воля. Представления являются тою средою, чрез посредство которой происходит взаимодействие различных воль. Таким образом, подлинную реальность нужно рассматривать как бесконечную совокупность волевых единиц, вступающих во взаимодействие, благодаря которому всякая единичная воля становится представляющей. Общностью представлений создается общность волевых деятельностей, таким образом возникают более широкие волевые единицы. Взаимодействие волевых единиц является принципом развития воли вообще. Так как всякий реальный волевой процесс требует известного представляемого содержания, т. е. взаимодействия с чужой волей, то всякое волевое единство имеет определенное качество, отличное от других содержание – не само по себе, а только в силу отношения к другим волевым единствам, отношения, отливающегося в форму представлений34.

При свете идей разума мир в последней основе своей не покоящееся бытие, а становление, стремление, деятельность. Идея бесконечности физической вселенной заставляет нас предполагать, что и соответствующая ей духовная жизнь должна считаться такою же бесконечною, а потому наша духовная жизнь составляет лишь бесконечно малую часть общего духовного развития. И мы можем верить в то, что развитие идет ко все большему слиянию всех единичных воль, к претворению их в единую мировую волю, подобно тому, как наши индивидуальные воли сливаются в растущие соборные воли.

На вопрос, что является последним основанием идеального мирового единства всех стремлений, единства, намечающегося в истории развития, мы не можем дать строго научного ответа, мы можем только указать последние гипотезы, к которым приходит наше мышление, если оно, следуя принципу основания, выходит в поисках основания далеко за пределы опыта. Как последнее основание того нравственного идеала, осуществление которого является конечною целью всего развития, разуму представляется идея Бога, идея вечного нравственного начала. Разум выставляет бытие такого начала только гипотетически, убеждение в бытии его коренится в нравственном сознании. Не знание, а вера, вера в нравственный идеал и в безусловное основание этого идеала открывает нам последний источник бытия. Из глубины нравственной веры вырастает убеждение, что

«В одну любовь слиясь, мы цепи бесконечнойЕдиное звено,И выше восходить, в сиянье правды вечнойНам врозь не суждено».

Мы – звенья бесконечной цепи, и, как таковые, временны и преходящи. У нас нет никаких оснований, ни интеллектуальных, ни этических, допускать индивидуальное бессмертие. Bеpa в него, по решительному мнению Вундта, обусловлена исключительно эгоистическими мотивами, стремлением к безграничному субъективному благополучию. Но жизнь наша есть восхождение к Вечной Правде. Мир в своем развитии не чужд, не потусторонен этой Правде, этому сверхвременному нравственному началу. Мир лежит в Боге и должен выявить и осознать Его.

В следствии всегда заключено основание (хотя, может быть, и не целиком), и в мировом развитии следует видеть деятельность Бога. Мировое развитие есть развертывание Божественной Воли. Но так как основание может и не входить в следствие полностью, то мы можем предполагать, что и мир есть неполное обнаружение Бога, как сверхвременного и бесконечного мирового основания35. Такова отвлеченная идея Божества. Живая вера не довольствуется одною идеею, она воплощает ее в конкретные религиозные символы. Положительные религии следует рассматривать как превращение в конкретные представления трансцендентных идей разума. Между религией и знанием нет противоречия, они восполняют друг друга. Между ними может и должно установиться гармоническое отношение.

6. Заключение

Философская система Вундта не принадлежит к числу таких, которые находят себе последователей ярким и художественным выражением определенного миро– и жизнепонимания. В ней нет чарующей силы философской интуиции, стихийного, «из нутра» идущего философского творчества, она не вырастает из глубоких и мощных эмоциональных потребностей. Если она и говорит о запросах чувства, то ответ на них звучит осторожно и получает логические подкрепления. Вундт не принадлежит и к тем философам, которые с острым анализом, с рассекающей критикой подходят к различным философским системам и, показав шаткость их построения, очищают путь для резко очерченной системы взглядов. Вундт всегда принимает во внимание самые различные взгляды, сопоставляет самые различные миросозерцания, каждому отводит свое место, устанавливает примиряющие точки зрения, создает обобщающее синтезы. Мы не хотим этим сказать, чтобы философия Вундта носила эклектический характер. Его сопоставление различных точек зрения обнаруживает всегда оригинальную работу мысли и проводит к внутренне объединенному миросозерцанию. Но его философия не выросла органически из одного корня, ее единство является результатом сопоставления и синтеза.

В соответствии с этим особенно изощренным оказывается его взгляд на сложные цепи соотношений и зависимостей. При обсуждении философских вопросов он часто становится на различные точки зрения. Вследствие этого его критики часто находят противоречия там, где их в действительности нет. Так, реальность пространства признается Вундтом с точки зрения научного, рассудочного по-знания и отрицается с точки зрения познания метафизического, разумного. Вообще противоречия у Вундта объясняются чаще всего рассмотрением данной проблемы с самых различных сторон. Во многих случаях такому трактованию проблем способствовала удивительная разносторонность и основательность научного образования Вундта.