Новые идеи в философии. Сборник номер 13

Новые идеи в философии. Сборник № 13. Современные метафизики I

Предисловие

В сборнике «Современные метафизики» будут помещены статьи о наиболее содержательных и оригинальных системах нашего времени. Кроме очерков о Гартмане, Ренувье и Вундте, предполагаются статьи о неотомизме, о Ройсе, Бредли, Фулье, Бергсоне, Фехнере, Штернe, Дюринге и др.

В статье о Гартмане, помещенной в настоящем сборнике, главное внимание сосредоточено на усилиях Гартмана гносеологически обосновать право на существование метафизики. В одном из следующих сборников будет дана статья, обрисовывающая подробнее систему мира по Гартману, именно его учение о материи, организме, душе и т. п.

Редакция

Э. Гартманнъ

Н. Г. Дебольский.

Трансцендентальный реализм Гартмана

Несколько десятков лет тому назад двадцатисемилетний молодой человек, отставной артиллерийский офицер, совершенно чуждый всяких связей и с литературным, и с ученым миром, выпустил в свет философское сочинение, которое не только сразу сделало его знаменитым, но и получило среди немецкой читающей публики распространение, по быстроте своей, можно сказать, небывалое в истории философии. Литературный успех сопровождал, хотя и в меньшей степени, и последующие весьма многочисленные произведения Эдуарда ф.-Гартмана. Слава, которою он, если позволительно так выразиться, был пресыщен при своей жизни, конечно, много сделала для широкой популяризации его учения; но едва ли она оказала добрую услугу пониманию и правильной оценке этого учения. Публика знает, что он проповедовал «философию бессознательного» и был «пессимистом». Но оба эти определения еще не указывают на что-либо оригинальное. То положение, что за сознательною жизнью скрывается ее бессознательный источник, было высказываемо большинством метафизиков; а пессимизм Гартмана – в сущности довольно смягченный и могущий удобно ладить с относительным довольством жизнью. Этот пессимизм сводится к признанию того, что в жизни страдания перевешивают удовольствия. Но строго говоря, кто же, трезво смотрящий на жизнь и имевший продолжительный житейский опыт, не подпишется под этим положением, не приходя еще от того в отчаяние? Полный, безнадежный пессимист не тот, кто сознает неполную достижимость цели личного своего счастья, но тот, для кого и мир и историческое развитие человечества – нестерпимое зло. Между тем, для Гартмана существующий мир, несмотря на то, что в нем страдание преобладает над удовольствием, есть, тем не менее, самый совершенный из возможных миров; а прогресс культуры объявляется им за средство конечного избавления от всякого страдания. В таком мире можно жить и действовать, не сторонясь от него, как Шопенгауэр, и не предпринимая переоценки всех его ценностей, как Ницше. Нравственное учение Гартмана не есть учение ни аскета, ни преобразователя; это – учение человека умеренного, способного ценить блага культурной жизни и в общем удовлетворенного ее ходом. Если таким образом публика, характеризуя Гартмана, как «философа бессознательного» и «пессимиста», не улавливала еще тем самым своеобразия, то, с другой стороны, философская критика именно по причине его популярности нередко была склонна смотреть на него, как на писателя, достигшего успеха не внутренним достоинством своего учения, а внешними литературными качествами и умением подладиться под вкус читателя. Но эта оценка несправедлива. Литературный стиль Гартмана – стиль не фельетониста, а писателя серьезного, требующего от читателя полного напряжения мысли, Он лишен той привлекательной для многих грубости к противникам, которою приправлены писания Шопенгауэра, Дюринга и Ницше. Гартман в своей полемике всегда сдержан и вежлив. А что касается до содержания написанного им, то обвинять его в угодливости перед публикою может только тот, кто его не читал. Против господства узкого эмпиризма он решительно защищал права метафизики; во время увлечения Дарвином он оспаривал дарвинизм; христиански настроенные кружки отталкивала его философия религии; весьма многих шокировало резкое осуждение им революционерства, социализма и женского движения. Во всех своих суждениях он производит впечатление писателя прямодушного и самостоятельного, высказывающего свои мнения без всякого опасения того, как они будут приняты читателями.

Для понимания причины успеха Гартмана среди читающей публики нужно обратить внимание на две особенности этого успеха. Прежде всего, должно заметить, что напряженность этого успеха чувствовалась по преимуществу в Германии. В других европейских странах он хотя и приобрел известность, но особенного увлечения не вызвал. У нас в России наиболее популярное из его сочинений – «Философия бессознательного» – даже не было целиком переведено, а большая часть прочих его сочинений прошла почти совсем незамеченною. Во-вторых, в самой Германии Гартман имел много читателей, но мало учеников; из последних заслуживает внимания едва ли не один Древс. Первое обстоятельство доказывает, что именно и почти исключительно в Германии была готова благоприятная почва для восприятия взглядов Гартмана. Второе обстоятельство само по себе еще ничего не доказывает, так как были великие мыслители, при жизни своей не создававшие школ. Но это были обыкновенно лица, сочинения которых почемулибо не приобретали широкого распространения, чего про Гартмана сказать, очевидно, нельзя. Поэтому тот факт, что он не оставил после себя школы, доказывает, по нашему мнению, что он был писателем, способным более возбуждать мысль читателя, чем приводить эту мысль к удовлетворяющим ее результатам. И ближайшее ознакомление с трудами Гартмана совершенно подтверждает эту оценку его трудов. В последних мы находим свод господствовавших в свое время тенденций немецкой философии, их историко-критический обзор и попытку их полного синтеза. Но для осуществления такого синтеза Гартману не хватило сил. Он поставил и критически осветил вопрос о будущей метафизике, но мало сделал для решения этого вопроса. Он оказал на современную ему немецкую мысль мощное возбуждающее действие, но не был в состоянии двинуть ее по новому пути.

Великий философский поток, приведенный в движение Кантом, разделился после него на несколько течений, чрезвычайно удалившихся одно от другого. Одно из этих течений можно считать уже иссякшим, именно, учение Фриза. Другое продолжает течь в ограниченном ложе: это – философия Гербарта, которая сохраняет еще некоторое значение в педагогике и отчасти в эстетике, но не влияет на общее современное мировоззрение. Остаются два течения, сила которых еще чувствуется и ныне: одно, преемственно идущее через первоначальные учения Фихте и Шеллинга к Гегелю и после него также раздробившееся на несколько рукавов, и другое, имеющее свое начало также в Фихте, но расширенное и напитанное в своем русле Шопенгауэром, Эти два последних течения Гартман, правильно оценивая их важность, признает главными историческими основами своей философии, которая, по его заявлению, должна быть синтезом учений Гегеля и Шопенгауэра. Ближайшую помощь в этом синтезе ему, по его заявлению, дают Платон и Шеллинг (в своей позднейшей философии). Таковы четыре столпа гартмановой философии: Платон, Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр. Посмотрим теперь, как ими пользуется занимающий нас теперь мыслитель.

Основной вопрос метафизики, от решения которого зависит заключение о ее возможности или невозможности, есть вопрос об отношении между мыслью и бытием, иначе – о постижимости бытия мыслью. В отличие от догматизма, наивно, без исследования признававшего эту постижимость, и скептицизма, отрицавшего ее, Кант установил, что само бытие есть категория, т. е. понятие мысли. Как понятие мысли, бытие, конечно, постижимо ею; но эта постижимость, в виду того, что мысль не творит своего содержания, а берет его из чувственного источника, приводит к содержательному мышлению о бытии, к познанию его, лишь в области опыта. За пределами же опыта познание прекращается, т. е., хотя мы можем мыслить сверхчувственное бытие, но это – мысль совершенно бессодержательная, не приводящая ни к какому положительному результату, создающая лишь ряд необоснованных предположений, вообще гадательных, а в частности нередко и противоречивых.

Эти мысли о сверхчувственном Кант называет идеями, что естественно напоминает учение об идеях Платона. Различие между Кантом и Платоном в данном случае состоит в том, что для Канта восхождение к идеям есть, хотя неизбежно возникающее, но все же неоправданное превышение познанием его законных границ, между тем как по Платону, именно возносясь к идеям, мы достигаем истинного, подлинного познания; оставаясь же в пределах чувственности, мы вращаемся лишь в области мнения.

Действительное влияние Канта на дальнейшее развитие немецкой философии оказалось диаметрально противоположным тому влиянию, которое он намеревался оказать; т. е. вместо того, чтобы отказаться от метафизических умствований, как от занятия праздного и бесполезного, эта философия решительно вступила на путь таких умствований, полагая главною своею задачею познание сверхчувственного. Поэтому и учение Платона об идеях, конечно, в виде обновленном согласно требованиям более просвещенной и упорядоченной мысли, вошло, как положительный фактор, в послекантовскую философию; и Гартман в предпринятой им работе философского синтеза совершенно правильно указал на платонизм, как на один из элементов этого синтеза. Задача последнего состоит, по Гартману, в установлении такого начала, которое объединило бы мысль и бытие, т. е. логику мира и его реальность; и оба эти мировые элементы указаны Платоном. «Известнейший и важнейший принцип Платона есть платоновская идея, мир идей или царство многих идей, объемлемое одною высшею идеею или идеею как таковою, которую он определяет ближе как идею добра, т. е. как абсолютную цель, и которая отожествляется им с божественным разумом. Платон мыслит идею находящеюся в вечном мире неизменного бытия для себя и лишь в виде исключения с явною непоследовательностью против своей системы приписывает ей там и сям (именно в мифическом изложении) также действие, деятельность».

«Так как замкнутая в себе идея не имеет никакого основания выходить из самой себя, то требуется второй столь же важный принцип, служащий основанием гераклитовского течения всех вещей, двигателем мирового процесса».

«Это второе, в противоположность вечному покою идеи, есть таким образом принцип абсолютного изменения, постоянно становящегося и проходящего и никогда не бывающего истинно-сущим, вследствие чего он (Платон) называет его также относительно не-сущим (Μὴ ὅν), при чем оно есть, однако, принимающее в себя идеи как свое содержание и вводящее их в поток процесса. Между тем как идея есть обладающее мерою, замкнутое в себе, оно есть безмерное, неограниченное в себе (ἄπειρον); между тем как идея определяется лишь качественно, оно вносит в явления количество, к нему относится все, что способно стать более или менее, сильнее или слабее и превысить меру… Из сочетания обоих противоположных принципов возникает мир, который мы познаем путем чувственного восприятия. Обоим принципам свойственно то общее, что их не касается смена явлений, но они возвышаются над последним, как трансцендентные сущности» (Philosophie des Unbewussten, 2-е изд., стр. 684—685).

Эти же два принципа сверхчувственного признает и Гартман, внося, однако, в учение Платона следующие дополнения и изменения: оба их он объединяет в общем понятии бессознательного как единой субстанции, атрибуты которой суть бессознательное представление (идея) и бессознательная воля (соответствующая платоновскому Μὴ ὅν). Признание единой субстанции с двумя атрибутами, по собственному заявлению Гартмана, сближает его со Спинозою; а объяснение мира из взаимодействия бессознательных пpeдcтaвлeния и воли есть, по мнению Гартмана, необходимое последствие правильной критики и синтеза учений Шопенгауэра, Гегеля и Шеллинга (в последнем периоде его деятельности).

Шопенгауэр и Гегель односторонне выставили – первый нелогическое, второй – логическое начало мира. «Философия Шопенгауэра содержится в положении: воля есть единственная вещь в себе, сущность мира. Отсюда прямо следует, что представление есть лишь, очевидно, случайный продукт мозга, и что во всем мире можно найти разумности лишь столько, сколько ее заблагорассудят вложить в него случайно происшедшие мозги. Ибо что может произойти из абсолютно неразумного, бессмысленного, нелепого начала, кроме неразумного и бессмысленного мира? Если в нем есть след какого-нибудь смысла, то последний может возникнуть лишь путем случая. Ясно, что абсолютнонеразумное, принятое за принцип должно оказаться гораздо беднее и непроизводительное, чем абсолютноразумное, идея и мысль; требуется замечательная ограниченность для того, чтобы удовольствоваться, как принципом, абсолютно-неразумным и его скупостью – отсюда дилетантская окраска, которая свойственна философии Шопенгауэра при всем богатстве его духа; отсюда же чувство облегчения, когда в третьем томе «Мир как воля и представление» мы приходим к большой непоследовательности системы, – к идее1. (Phil. d. Unb., 2-е изд. стр. 685—686)».

По Гегелю, наоборот, «идея есть единственная сущность мира; поэтому логика есть онтология, диалектическое развитие понятия есть мировой процесс (ib.)» Но как философия Шопенгауэра не может объяснить разумной закономерности мира, так философия Гегеля не может объяснить его реальности; реальность мира для Гегеля есть так же дело случая, как для Шопенгауэра дело случая – появление разума в Мире. И эта невозможность на чисто-логических основаниях перейти от идеи к реальности сознается самим Гегелем, когда в заключение логики ему нужно обосновать переход к философии природы. Отсюда происходит то, что «переход от идеи к природе всякий раз, когда Гегель упоминает о нем, излагается необыкновенно афористически, в новых изданиях часто изменяется и притом уснащается несоответственными и образными выражениями (самопожертвование, раскрытие, обнаружение, отпадение, противопоказность идеи и т. п.)» (ib., стр. 688).

Из сказанного, по мнении Гартмана, видно, что мировому началу должны быть свойственны оба атрибута – идеальный и реальный, представление и воля. Это положение и высказано Шеллингом в последнем периоде его философствования. Шеллинг указывает на то, что реальность имеет внелогическую основу, которая есть воля. «Что нечто есть, мы узнаем по оказываемому им сопротивлению, а единственное способное сопротивляться есть воля. Следовательно, воля есть то, что сообщает всему миру и каждой отдельной вещи ее это (sein Dass), идея же может определить лишь что она такое (das Was)… В высшей и последней инстанции нет иного бытия, кроме хотения… Если идеальный принцип есть рассудок, в котором нет воли, то реальный принцип есть воля, в которой нет рассудка. Но всякое хотение должно хотеть чего-нибудь, беспредметная воля есть лишь искание, стремление, испытываемое вечным Единым к порождение себя самого. Слово, высказанное этим стремлением, и есть представление» (ib., стр. 691—692). Здесь Шеллингом ясно высказывается основоначало философии Гартмана. Но, как указывает последний, Шеллинг не дал этому основоначалу надлежащего систематического развития и осложнил свои взгляды попытками примирить их с требованиями христианской догматики. Такое систематическое развитие, свободное от всяких богословских предпосылок, и стремится дать сказанному основоначалу Гартман.

Из изложенного видно, что Гартман не совсем справедлив к самому себе, ограничивая область предположенного им синтеза только четырьмя названными выше мыслителями. Поскольку он признает единую мировую субстанцию с двойственностью атрибутов, его учение включает в себе также элементы спинозизма. Но этого мало: в систему Гартмана входит также видоизмененная монадология Лейбница. Ибо хотя мировая субстанция едина, но в ней даны многие волевые акты, каждый из которых в своем объективном осуществлении есть нечто индивидуальное, некоторый атом, понимаемый как центр силы. Из этих элементарных неделимых слагаются сложные неделимые. Этот взгляд родствен монадологии Лейбница тем более, что Лейбницева монада, как и элементарное неделимое Гартмана, есть начало не материальное, а психическое. Но одно из существенных различий Гартмана от Лейбница состоит в том, что первый признает общение между монадами, которое второй отрицает.

Широкий исторический кругозор, захватываемый синтезом Гартмана, критическая проницательность, с какою он умеет определить место каждого учения в этом синтезе, сила диалектики, с которою он защищает права и достоинства метафизики, все это в соединении с его литературным талантом не только объясняет и оправдывает выпавший на его долю успех, но и обеспечивает за ним видное положение и в будущем развитии философии. Дальнейшее ее движение не может обойти его и забыть, как оно в сущности обошло и забыло таких в свое время обращавших на себя внимание философских писателей, какими были, например, Вейссе, Тренделенбург, Фейербах, Лотце, Фехнер2и другие. Но этого еще недостаточно для поставления его наряду с истинно-оригинальными, первоклассными строителями философии, потому что его синтез есть в сущности не синтез, а лишь попытка синтеза, оставшаяся в исполнении главных своих задач неудачною и не введшая в философию никакого поистине нового начала.

______________________________________________

Так как метафизика есть учение о сверхчувственном, а возможность проникать познанием в область сверхчувственного с разных сторон оспаривается, то естественным приступом к метафизике является обоснование такой возможности путем гносеологического исследования. Единственный правильный путь такого исследования, как показал еще Гегель, есть путь феноменологический, состоящий в восхождении от обычного повседневного состояния сознания по последовательным его ступеням до высшей строго-научной точки зрения, причем побуждением к переходу от низкой к более высокой ступени должно служить обнаружение недостаточности первой. Такую феноменологию познающего сознания Гартман дает в написанном им в 1889 г. сочинении: Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie. Eine phänomenologische Durchwanderung der möglichen erkenntnisstheoretischen Standpunkte.

Первоначальную общепризнаваемую точку зрения на отношение познания к познаваемому Гартман именует точкою зрения наивного реализма, главные положения которого он формулирует так (стр. 14): 1) То, что воспринимается, суть самые вещи, следовательно, не просто их действия и еще менеe простые порождения воображения. 2) То, что воспринимается в вещах, действительно таково в вещах, каким оно в них воспринимается. 3) То, что взаимодействует, суть самые вещи, и эта причинность вещей сама есть предмет восприятия. 4) Вещи таковы, какими они воспринимаются, даже тогда, когда они не воспринимаются, хотя в этот промежуток времени действием достаточной причины в них может происходить изменение; восприятие показывает нам, следовательно, вещи такими, каковы они суть и независимо от восприятия или в себе, т. е. воспринимаемые вещи суть вещи в себе. 5) Так как всеми воспринимающими воспринимаются вещи в себе, то объекты восприятия для всех одни и те же; этот один и единый мир вещей в себе, как общий объект восприятия, образует поэтому также связующее звено, причинное посредство и вспомогательное средство понимания для мыслей и стремлений различных сознающих субъектов».

По поводу этого изложения начал «наивного реализма» следует заметить, что ошибка Гартмана состоит, прежде всего, в признании наивного реализма за некоторое гносеологическое учение. Наивный реализм есть то, что предшествует всякой продуманной, последовательно развитой гносеологии; это – существующий до науки и философии голос обычного здравого смысла. Поэтому его нельзя, как делает Гартман, формулировать в точных положениях, нельзя уже потому, что входящие в эти положения термины, както: «вещь», «действие», «причинность» и т. п., на этом уровне развития сознания лишены точности и определенности. Так, первое положение наивного реализма гласит по Гартману, что воспринимаются самые вещи, а не их действия. Правильнее было бы сказать, что наивный реализм не различает точно вещи от ее действия на способность восприятия, и потому при желании можно приписывать ему и то, и другое убеждение. Некто видит камень – и, конечно, убежден, что видимое им есть вещь, именуемая камнем; но он также убежден, что видит эту вещь, следовательно, что она как-то, неизвестным для него способом действует на его зрение. Он трогает камень и находит его горячим, – несомненно, что он мыслит о камне, как о горячей вещи, но несомненно также, что у него есть мысль о том, что теплота камня действует на него во время прикосновения. Таким образом у него нет догмата: я воспринимаю вещь, а не ее действие, но мысли о вещи и действии ее существуют в его сознании в смешении, которого он не старается и распутать. Далее, что касается второй половины проводимого Гартманом первого положения наивного реализма, именно, что воспринимаемое не есть простое порождение воображения, то и она выражена с излишнею догматическою исключительностью. Наивный реализм, несомненно, знает, что многое, воспринимаемой им, только кажется ему реальным. Несомненно, что уже на этой ступени развития сознания у него есть критерий реальности воспринимаемого – вещественное сопротивление предмета. Для того, чтобы убедиться, что перед ним не призрак, человек трогает видимый предмет рукою. Он убеждается в том, что видимое им в зеркале или в воде изображение не реально, реальна же лишь отражающая это изображение среда, на том основании, что, пытаясь коснуться этого изображения или провести рукою по его очертанию, он осязает лишь поверхность зеркала или сопротивление воды. Слыша звук, обоняя запах, испытывая вкусовое ощущение, человек ищет их вещественных носителей и, не найдя таковых, остается в недоумении и приписывает их своему воображению. Всякая реализация воспринимаемого совершается через посредство испытываемого или предполагаемого вещественного сопротивления. Если солнце, луна, звезды еще до всякой науки считаются не призраками, а действительными вещами, то единственно потому, что в них предполагается сопротивление при прикосновении. С другой стороны, понимание неба как тверди, или радуги как покрова Изиды обусловливалось стремлением к той же (в данных случаях ошибочной) реализации.

Итак, с одной стороны, неосновательно приписывать наивному реализму догматическое убеждение, будто воспринимаемое есть непременно вещь, а не действие ее или порождение воображения, а с другой стороны, необходимо признать, что уже на этой ступени развития сознания из состава всего воспринимаемого выделяется, как признак реальности, вещественное сопротивление, которое и образует основу для понятия вещи. Следовательно, первоначального безразличия в реализации воспринимаемого, как то утверждает Гартман, вовсе не существует. Наивный реализм оказывается, с одной стороны, менее догматичным, а с другой, более проникнутым мыслью – чем предполагает Гартман. Наивный реализм не есть выработанное учение о познании, но он, во всяком случае, проникнут суждением о нем, а не представляет собою непосредственного подчинения свидетельству чувственности. Правильнее сказать, что самому акту чувственного восприятия уже изначала, следовательно, и на ступени наивного реализма, присущ элемент суждения, элемент мысленного различения реального и нереального, или, по крайней мере, такого, реальность чего сомнительна. Это обстоятельство весьма важно для критической оценки дальнейших рассуждений Гартмана, так как все они проникнуты тем заблуждением, будто ступень наивного реализма есть ступень непосредственного доверия восприятию.

Процесс суждения, приводящий наивного реалиста к различению в воспринимаемом им достоверной и недостоверной реальности, не заканчивается на выделении вещественного сопротивления как признака реальности. Уже на ступени наивного реализма совершается дальнейшее развитие этого понятия, которое (развитие) Гартман странным образом совершенно игнорирует. Реальным человек начинает затем считать не только то, что сопротивляется, но и то, что преодолевает сопротивление. Таким образом, в состав убеждений наивного реализма входит также убеждение в реальности других сознающих существ, убеждение, являющееся, несомненно, результатом мысли, а не непосредственного восприятия. Это убеждение возникает через посредство убеждения в реальности внешнего мира, так как многие явления последнего могут быть всего правдоподобнее истолкованы через предположение бытия подобных мне сознательно действующих существ, проявляющих во внешних движениях свои чувства и хотения. А так как реальность внешнего мира сводится к его вещественности, то, следовательно, лишь чрез посредство этой вещественности человек уже на начальной ступени развития сознания мысленно населяет мир подобными ему сознательными существами. Чрез посредство убеждения в реальности вещества человек приходит, следовательно, к убеждению в реальности души.

Мысль о душе есть первоначально мысль о призраке, при известных условиях видимом, но не осязаемом, которого нельзя ощупать, сквозь который без сопротивления проходят вещественные предметы, который сам без сопротивления проходит сквозь них, и который, однако, обладает способностью действия на вещество, т. е. преодолевает его сопротивление. Эту психическую реальность человек постигает через ее действие на него посредством явлений внешнего мира, и потому странно читать у Гартмана, что для наивного реализма воспринимаемое есть вещь, а не ее действие. Уже на начальной ступени развития сознания человек побуждается предполагать вещь там, где восприятие обнаруживает ему разрушающее или сохраняющее и способствующее действие на вещественные предметы. Наилучшим примером в этом случае служит проявляющаяся на ступени наивного реализма реализация пламени.

Таким образом, наивный реализм вовсе не сводится к непосредственной и безразличной реализации воспринимаемого. В области последнего он различает самую вещь, ее действие и грезы собственного воображения. Во внешнем мире основою убеждения в реальности служит отличаемое им от прочих воспринимаемых свойств свойство вещественного сопротивления. Через посредство вещественной реальности он приходит к убеждению в реальности психической. Он оказывается даже в состоянии образовать на основании наблюдаемой им силы действия понятие некоторой неведомой по ее собственным атрибутам реальности, за каковую считает, например, пламя.

Второе и четвертое положение наивного реализма состоят, по Гартману, в том, что воспринимаемое нами в вещах действительно таково в вещах, каким оно в них воспринимается, и что вещи таковы, какими они воспринимаются, даже тогда, когда они не воспринимаются. Эти положения требуют, по меньшей мере, некоторых пояснений и дополнений. Что значит «воспринимаемое в вещах?» Очевидно, что это выражение не означает всего того, что испытывается воспринимающим во время восприятия вещи, так как в эту совокупность входят и чувства, например, боль при ударе о твердое тело или при обжоге, приятное или неприятное чувство некоторого вкуса или запаха и т. п. Эти чувства, конечно, не признаются наивным реалистом такими же в вещах, какими они воспринимаются. Таким образом, акт восприятия, поскольку он констатирует свойства вещей, и на ступени наивного реализма сопровождается мыслью, разделяющей вещь от того существа, которое воспринимает, т. е. тут мы опять-таки находим подтверждение сказанного выше, что и наивный реалист не погружается непосредственно в содержание восприятия, а подвергает последнее рассудочной обработке. Последствием этой обработки является понимание воспринимаемых свойств как состояний вещей, в отличие от чувств как моих собственных состояний. Засим, несомненно, что неискушенный наукою и философиею человек, говоря вообще, приписывает воспринимаемые им свойства самим вещам, т. е. полагает, что колокол гудит, солнце светит и греет и тогда, когда он их не воспринимает. Но так как наивный реализм не есть выработанное и последовательно развитое философское учение, то и в определении свойств вещей по восприятиям он представляет колебания и изъятия. Чем воспринимаемое им теснее переплетено с чувствами, тем менее оказывается основания приписывать его вещи, как ее свойство. Например, вкусовые ощущении и наивный реализм не переносит на самые вещи. Для него невоспринимаемый сахар остается белым, но не остается сладким.

Далее разногласия, погрешности и ненормальности восприятий уже на ступени наивного реализма до известной меры подрывают полное доверие к тому, чтобы восприятие открывало нам вещи такими, каковы они суть в действительности; и потому уже на этой ступени подготовляется сравнительно легкий переход к признанию субъективного характера так называемых вторичных качеств (цвета, звука, запаха, вкуса, теплоты, холода). Эта субъективность была обнаружена ранее сколько-нибудь заметных успехов физики и в очень ранний период развития философии: признание субъективного характера вторичных качеств мы находим уже у Демокрита, причем не видно, чтобы этот взгляд его вызывал удивление, как странный или парадоксальный.

Насколько различно отношение обычного здравого смысла к вторичным и первичным качествам вещей, видно и из того, как охотно было принято мнение Локка о том, что лишь первичные качества принадлежат вещам, вторичные же суть только наши ощущения, и какую сильную оппозицию встретила попытка Беркли превратить в такое же ощущение вещественную реальность. Таким образом можно сказать, что уже на ступени наивного реализма человеческая мысль ждет лишь небольшого толчка для того, чтобы внешняя реальность была понята как лишенная цвета, запаха, вкуса, звука, теплоты или холода3.

По поводу третьего из устанавливаемых Гартманом положений наивного реализма следует заметить, что, не содержа в себе никакого выработанного учения о причинности, наивный реализм, тем не менее, не связывает понятия причинности безразлично со всем воспринимаемым, но проникает это понятие размышлением или рефлексиею. Он находит причинность там, где опыт обнаруживает ему обусловленность одних явлений другими. Таким образом наивный реалист не считает ни звука, ни запаха, ни вкуса в числе причин явлений внешнего мира, так как события этого мира наглядным образом ими не изменяются; но они относятся им к числу причин, изменяющих наши душевные состояния и действия. И в этом случае убеждение наивного реализма оказывается не непосредственным, а рефлективным.

Единство реального мира (положение пятое) Гартман выводит с точки зрения наивного реализма из того, что этот мир есть общий предмет восприятия для всех воспринимающих. Судя по вышеизложенному, следовало бы признать, что рассуждение наивного реализма ведется наоборот. Человек сначала образует понятие вещественной реальности, и лишь через ее посредство приходит к предположению о существовании других познающих существ. Правда, составив такое предположение, он затем пользуется свидетельствами этих существ для поверки своих суждений о внешней реальности; но сила этого свидетельства не первоначальная, а производная.

Мы видим, таким образом, что та ступень познающего сознания, которой Гартман дает наименование «наивного реализма», далеко не так наивна, как ему кажется. Так называемый «наивный реалист» вовсе не погружается непосредственно и безразлично в свои восприятия, но судит о них, разлагает их и оценивает их значение. Правда, этот процесс мышления совершается нередко грубо и несовершенно; но он все же дает ряд результатов, служащих отчасти прямою опорою, отчасти предметом серьезной критики на дальнейших ступенях развития познающего сознания. Было бы предпочтительнее заменить неудачный термин «наивный реализм» старым и более подходящим термином «здравый смысл». На этой ступени развития сознания человек в составе воспринимаемого отличает и установляет «вещественное сопротивление», как основной признак и критерий внешней реальности; через посредство понятия этой реальности он приходит к понятию психической реальности. Он оказывается настолько подготовленным к признанию субъективного характера вторичных качеств, что это признание осуществляется уже в раннем периоде развития философской мысли, не вызывая никакого протеста. Не создавая теории причинности, он по опыту обнаруживает присутствие последней и различает до известной степени ее виды. И потому, как мы убедимся далее, научная и философская ценность того, что Гартман называет «наивным реализмом», оказывается в действительности гораздо большею, чем он утверждает.

Изложив взгляд наивного реализма, Гартман переходит к его физическому, физиологическому и философскому опровержению. То, что Гартман называет «физическим опровержением наивного реализма», в большей своей части вовсе не содержит такого опровержения; а единственная существенная поправка этого опровержения к наивному реализму неправильно относится на долю физики. Основные положения физической гносеологии по Гартману таковы (стр. 23): «1) Воспринимаются не самые вещи, а лишь их действия на наши органы ощущений; самые же вещи по их природе неспособны быть воспринимаемыми. 2) То, что воспринимается, никак не может быть приписываемо вещам в себе (реальностям) в том виде, как оно воспринимается, за исключением пространственно-временных определений положения и движения; во всех прочих свойствах вещи и восприятия совершенно между собою несходны. 3) Действуют одни на другие самые вещи, а не восприятия; причинное взаимодействие вещей может быть воспринимаемо лишь тогда, когда оно вместе с тем связано с причинным воздействием на наши органы ощущений. 4) Вещи в себе (реальности), независимо от причинно-обусловленных изменений, постоянны, и существование их непрерывно, восприятия же, напротив, сменяются, и их существование прерывно; субстанциальные и причинно-действующие вещи в себе (реальности) для нас не вocпpиeмлeмы, и мы заключаем к ним только от причиняемых ими восприятий. 5) Мир вещей в себе (реальностей) для всех субъектов один и тот же, но восприятия, от которых, и мысленные действия, посредством которых к ним умозаключается для сознания, в каждом субъекте сознания численно различны даже тогда, когда они одинаковы по содержанию».

Выше уже было объяснено, что так называемый наивный реализм отнюдь не исключает убеждения в том, что в акте восприятия мы имеем дело не с самыми вещами, а с их действиями на нас. Когда речь идет не о самых реальностях, а об их свойствах, то это очевидно само собою, потому что такие выражения, как «солнце светит и греет», «труба звучит», «цветок пахнет», указывают на то, что акты восприятия понимаются в этих случаях, как действие вещей. Но и при восприятии самой вещественной реальности язык показывает, что оно искони понимается также, как действие (сопротивление, толчок, удар и т. п.) Что же касается психической реальности, то к ней наивный реалист может лишь заключать по ее телесным проявлениям, а о восприятии ее самой, как таковой, не может быть и речи. Стало быть, в первом положении физического опровержения наивного реализма никакого опровержения последнего не оказывается. Физика много сделала для выяснения того, в чем состоят воспринимаемые нами действия вещей; она показала, например, что звук зависит от колебания воздуха, а свет – от колебания эфира. Но с точки зрения собственно гносеологической никакой поправки к наивному реализму она не дала.

Что касается второго положения гартманова физического опровержения наивного реализма, то физика действительно вполне присоединилась к тому взгляду, по которому вторичные качества имеют лишь субъективный характер и не принадлежат вещественной реальности. Но опровержение наивного реализма в этой его части нельзя относить на долю физики: последняя лишь приняла его из философии. Не усматривается, какая же физика существовала во времена Демокрита, ни из чего не видно также, чтобы и в новое время Локк заимствовал принятое им различение вторичных и первичных качеств из физики. Философия же могла так рано и так беспрепятственно внести эту поправку в наивный реализм лишь потому, что для последнего этот вопрос не имеет принципиальной важности. Что же касается утверждения Гартмана, будто для физики на долю реальности остаются лишь пространственновременные определения положения и движения, то оно совершенно неверно. Для физики внешняя реальность остается сопротивляющеюся средою, сущею вне сознания. Физика разно гласит лишь в теориях о составе этой среды; иное дело понимание последней атомистическое, иное дело – с точки зрения энергетики. Тут опять-таки большая разница в смысле собственно физической гипотезы, но нет никакой разницы гносеологической.

Не усматривается засим, в чем опровергается наивный реализм положениями третьим, четвертым и пятым физического опровержения. Какой наивный реалист утверждал когда-нибудь, что взаимодействуют не вещи, а восприятия вещей, что, например, хлеб созревает не от дождя, а от того, что этот дождь прохлаждает тело наивного реалиста?

И для наивного реализма вещи в себе (реальности) постоянны, а восприятия их сменяются. Несомненно, что и по убеждению дикаря солнце остается постоянно существовать, хотя он то смотрит на него, то не смотрит4. Наконец, единство мира реальностей для всех сознающих существ постулируется уже в пятом положении наивного реализма.

Таким образом, Гартман неправильно говорит о «физическом опровержении наивного реализма». Это опровержение сводится лишь к признанию (и то post factum) субъективности вторичных качеств и к более точному и основанному на систематическом исследовании пониманию процессов внешнего мира. Основное же начало наивного реализма – признание реальности внешней сопротивляющей среды – остается и для физики в полной силе. В силе же остается – правильнее сказать, игнорируется физикою – признание реальности внутренней или психической.

Физическое опровержение наивного реализма Гартман дополняет «физиологическим опровержением», которое, оставляя в силе п.п. 2-й, 3-й, 4-й и 5-й физического опровержения, п. 1-й излагает так (стр. 35): «Воспринимаются не самые вещи и не их непосредственные действия на наши органы ощущений, равно как не конечные члены длинных и сложных причинных звеньев в мозгу, но единственно и исключительно чисто-психические продукты бессознательной реактивной душевной деятельности, бессознательно и закономерным образом вызываемой молекулярными колебаниями мозга. Не только сами внешние вещи, но и последние механические действия в мозгу, как составные части разнородного сознанию мира внешнего существования, по их природе не могут быть воспринимаемыми. Лишь продукты собственной бессознательной деятельности, поскольку они попадают в сознание, способны по их природе быть воспринимаемыми».

То, что Гартман называет «физиологическим опровержением наивного реализма», оставляет нетронутыми пространственно-временные определения положения и движения. Отвергается лишь то положение, что воспринимаются действия вещей в себе (реальностей) на наши органы ощущений. Отвергается это положение на том основании, что восприятие имеет дело не с периферическими состояниями нервов, а с процессами, происходящими в мозгу. «Конечный результат всякого физиологического посредства при процессе восприятия, говорит Гартман (стр. 31), оказывается состоящим в том, что тот высший центр, на котором основывается специфически человеческое, нормальное, бодрствующее сознание, не может воспринимать от приводящих нервных нитей и соединительных волокон ничего иного, кроме физического возбуждения к определенным формам молекулярного движения своей клеточной субстанции».

Совершенно непонятно, в чем тут опровержение взгляда физики. Почему возбуждение через молекулярное воздействие на мозг не может вызывать такого же заключения к внешней реальности, какое могло бы, по мнению Гартмана, иметь место, если бы восприятие возникало по поводу периферических изменений в нервной системе? Физиологически это различие весьма важно, но с точки зрения гносеологии оно не имеет никакого значения. Разнородность сознания и внешней реальности остается совершенно в той же силе, предстоит ли сознанию эта внешняя реальность прямо как находящаяся вне моего тела, или через посредство входящего в состав этого тела моего мозга.

Если задача физиологического опровержения, как его излагает Гартман, состоит в том, чтобы усилить скептическое отношение к внешней реальности, то эта задача не только не достигается, а напротив, убеждение во внешней реальности только получает новую опору. Физика, говоря о воздействии вещей на органы ощущений, не касается вопроса о том, как эти воздействия перерабатываются душою. Физиологическое же опровержение в изложении Гартмана прямо установляет «внешнее существование», как нечто «разнородное сознанию», следовательно, заранее признает то, что должно было опровергнуть. Те нервные процессы, с которыми имеет дело восприятие, или реально существуют до восприятия, и тогда физиологическое опровержение ничего не опровергает; или эти процессы суть также лишь для сознания, и тогда это опровержение уже выходит за пределы физиологии, которая есть все же наука, основанная на признании реальности внешнего мира.

Дело еще более запутывается тем, что вспомогательным средством физиологического опровержения внезапно является у Гартмана понятие «бессознательной душевной деятельности». Это понятие, конечно, берется не из физиологии и не из физики, нет на него намека и тогда, когда Гартман излагает взгляды наивного реализма. Таким образом тут мы встречаемся с каким-то deus ex inachina философского рассуждения, Гартман совершенно произвольно вводит это понятие, как преждевременную и неоправданную предпосылку своей философии, вводит, очевидно, совершенно голословно. Правда, уже на ступени наивного реализма познающее сознание различает психическую реальность от вещественной (хотя об этом различении Гартман не упоминает); но свойства психической реальности остаются столь неопределенными, что пользоваться этим понятием для опровержения понятия внешней реальности, а тем паче говорить о какой-то бессознательной душевной деятельности, мы еще пока не имеем никакого права. Притом это вспомогательное средство ровно ничему не помогает. «Если бы, говорит Гартман (стр. 32), душа воспринимала ка-кую-нибудь вещь в себе (реальность), то последняя могла бы быть лишь мозгом ее собственного тела, respect, его временным состоянием молекулярного движения. Но фактически душа ничего не знает о своем мозге и – если это возможно – еще менее о состояниях его молекулярных движений; поэтому нельзя сказать, что она их воспринимает. Что она, с другой стороны, без сомнения, не воспринимает тех вещей в себе (реальностей), которые мнит воспринимать, это достаточно доказано физиологическим рассмотрением чувственного восприятия. Но если душа не воспринимает ни вещей (внешних), ни состояний движений своего мозга, то вообще нельзя уже сказать, чтобы она воспринимала что-либо вещественное, реально и внешне существующее, и остается лишь сказать, что она воспринимает только содержание своего собственного сознания. Это содержание сознания состоит перво начально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояния движений ее высших мозговых центров, но которые не имеют ни малейшего сходства с теми состояниями молекулярных движений, коими они производятся».

«Как бессознательны для нее свойства и существование раздражений мозга, так же бессознательною для нее остается та ее собственная деятельность, посредством которой она рефлекторно реагирует на эти раздражения мозга; лишь результат этого бессознательного страдательного и деятельного состояния души попадает в сознание, озаряется светом сознания или, правильнее, зажигает этот свет: «ощущение».

Итак, за пределами сознания есть мозг с его раздражениями и бессознательная душа, перерабатывающая эти раздражения в состояния сознания. Очевидно, что якобы опровергаемый реализм подносится нам целыми горстями, так как признается, что действия внешнего мира перерабатываются вне сознания в ощущения. Если такое превращение раздражения в ощущение было ранее непонятно, то оно остается непонятным и теперь. Делаемая Гартманом прибавка, гласящая, что переработка раздражения в ощущения совершается бессознательным действием самой души, будучи совершенно произвольной, ни в чем не помогает тут делу. Если превращение внешней реальности в состояние души вообще непонятно, то оно, очевидно, не станет понятнее, когда мы скажем, что оно совершается бессознательно самою душою. Эта непонятность лишь маскируется таким объяснением: вместо того, чтобы на вопрос, как совершается такое превращение, просто отвечать: «мы не знаем», мы отвечаем теперь: «оно совершается душою», т. е. скрываемся за ничего не объясняющие слова, так как ни о какой способности души превращать вещественное в психическое мы не знаем. Словом, дуализм внешней и психической реальностей остается и после так называемого физиологического опровержения в прежней силе. Очевидно, что ничего не объясняет нам и прибавка к словам «действием самой души» слова «бессознательным», так как, если мы даже и допустим бессознательную душу, то ровно ни из чего невидно, почему она получит тем самым ту силу, которою не обладает сознательная душа.

Под видом «физиологического опровержения наивного реализма» Гартман дает нам вовсе не такое опровержение, а произвольно и догматически вставленный отрывок своей метафизики. Для этой метафизики единственная сила в мире есть руководимая представлением воля, и потому переход мозгового раздражения в ощущение есть не превращение вещественного в психическое, а сплошь процесс психический. Но очевидно, что преподносить эту метафизику как слово физиология не только нет никакого основания, но представляется совершенно неоправданным с той точки зрения, на которой теперь стоит Гартман.

Весь трактат Гартмана служит вступлением к его метафизической гносеологии и оправданием ее, и потому прямо начинать с нее значит поступать противно правилам логики. В данном случае вопрос таков: в чем физиология дополняет физическое опровержение наивного реализма? – физиология, понимаемая, как часть естествознания, а не как орудие гартмановой метафизики. Правильный ответ на этот вопрос получается такой: принципиально ни в чем, – так как понятие внешней реальности остается для физиологии таким же, как для физики, а вопроса о реальности души обе они совсем не затрагивают.

Мы видим таким образом, что в результате работы того здравого смысла, который у Гартмана получил наименование «наивного реализма», и поправок, внесенных в эту работу естествознанием, получается такое положение: восприятие понимается как действие на нас некоторой внешней сопротивляющейся реальности; причем под словом «мы» разумеется, но не определяется точными и общепризнаваемыми признаками та внутренняя, психическая реальность, которая сознает; этот реализм, поскольку он принимается за истину естествознанием (включая в состав последнего и опытную психологию), может быть назван естественно-научным реализмом (Гартман этого термина не употребляет) и в таком виде предстает пред лицом философской критики.

_________________

Задача этой философской критики состоит в том, чтобы критически проверить положения естественнонаучного реализма (по Гартману – чтобы окончательно опровергнуть наивный реализм). Эта критическая проверка еще не произведена, и потому говорить о ней, как о произведенной, преждевременно. Приступать к опровержению наивного реализма, исходя из принятого уже заранее философского учения о веществе и о душе, было бы, очевидно, действием совершенно неоправданным. Посмотрим же теперь, какова при этом условии окажется сила того «философского опровержения наивного реализма», которое у Гартмана следует за опровержениями физическим и физиологическим.

Результаты этого философского опровержения Гартман излагает так (стр. 40): «1) Воспринимается исключительно содержание собственного сознания, т. е. изменение собственного душевного состояния. 2) Существуют ли вещи в себе (реальности), – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта. 3) Применимы или неприменимы формы нашего воззрения и мышления к вещам в себе (реальностям), если таковые существуют, – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта. 4) Мир для меня есть мир моих субъективных явлений, который строится из моих ощущений и моих бессознательных и сознательных интеллектуальных функций. 5) Существуют или нет другие миры, кроме мира моих субъективных явлений, – решение этого вопроса лежит за пределами возможности опыта».

Прежде всего является вопрос, на чем основаны п.п. 1-й и 4-й «философского опровержения». Как было объяснено выше, они не основываются ни на мнении наивного реализма, ни на физике, ни на физиологии, которые все признают внесознательную внешнюю реальность. Поэтому отрицание этой реальности – или хотя бы сомнение в ней – должно исходить из самой философии.

Но разные философские учения также различно решают этот вопрос; стало быть, ссылаться тут на какую-то философию вообще нет основания. Признание внешней реальности (материи) за состояние сознания ведет начало от Беркли, с которым затем согласились в этом Юм и Кант. Следовательно, п.п. 1-й и 4-й «философского опровержения наивного реализма» не удовлетворяют поставленному выше условию этого опровержения, так как они исходят от некоторого принятого заранее философского учения. Прежде чем пользоваться этим учением, необходимо, значит, критически его проверить.

Основание, в силу которого Беркли отрицает внешнюю реальность, состоит в том, что эта реальность воспринимается нами в «идее», т. е. в состоянии нашего сознания. Но это соображение еще недоказательно. Что всякое наше восприятие, в том числе и восприятие внешней реальности, есть состояние сознания, этого не оспаривает и самый крайний реализм. Вопрос именно в том и состоит, имеет ли идея внешней реальности своим предметом эту реальность, т. е. вправе ли мы мыслить под этою идеею нечто внесознательное. Решать этот вопрос отрицательно только потому, что идея есть идея, т. е. состояние сознания, значит заранее утверждать то, что требуется доказать, т. е. что сознание не может иметь своим предметом внешней реальности. Это – не доказательство, а явное petitio principii.

И сам Беркли, несомненно, чувствует слабость этого доказательства, так как, не довольствуясь ссылкою на то, что материя дана нам в идее, он приводит ряд аргументов против реальности материи. Указав на то, что все предметы знания суть идеи (Трактат о нач. челов. знания, § 1), он в следующем же параграфе с явным противоречием сказанному утверждает, что, кроме того, нам известно нечто познающее идеи, что мы называем умом, духом, душою или мною самим, и затем прибавляет (§ 3), что все идеи существуют лишь в воспринимающем им духе. Но если у нас для духа есть особый орган познания, который не есть идея и через который мы познаем нечто реальное, то почему же не может быть такого же органа познания и для внешней реальности? Таким образом, первое доказательство Беркли явно неубедительно. За сим второе доказательство сводится к тому, что предположение внешней реальности основывается на отвергнутом Беркли ранеe учении об отвлеченных идеях. У нас, по мнению Беркли, нет способности образовать отвлеченные идеи, т. е. разделять то, что неизменно дано вместе в ощущениях, например, мыслить цвет, который не был бы ни красным, ни серым и т. п., или треугольник, который не был бы ни прямоугольным, ни косоугольным, но цвет или треугольник вообще. Между тем, отделение существования предметов от их воспринимаемости, следовательно, и мысль о материи как о чем-то вне восприятия есть акт отвлечения (§ 5). Но не говоря уже о том, что мнение Беркли о невозможности отвлеченных идей далеко не общепризнано в философии, не трудно убедиться, что как признание, так и отрицание отвлеченных идей не только не доказывает того, что предметом сознания не может быть нечто внесознательное, а доказывает как раз обратное. Ибо, если у нас нет способности отвлечения, т. е., если мы должны мыслить воспринимаемое во всей целости его состава, то поскольку с восприятием материи неразрывно связано и восприятие ее внешности или отдельности от нас, отвлечение от этого признака также для нас невозможно. Если же способность отвлечения у нас есть, то мы должны признать, что «отвлеченная идея» есть также состояние сознания; следовательно, если бы в случае существования отвлеченных идей мы имели право допускать внешнюю реальность, то выходило бы, что для нас было бы мыслимо сознавание внесознательного, а следовательно, что отрицание этой реальности на том только основании, что она есть идея нашего духа, по меньшей мере недостоверно. Потому признание этой реальности, какую бы гипотезу относительно отвлеченных идей мы ни приняли бы, не содержит в себе той нелепости, в которой его обвиняет Беркли (см. между прочим, § 6).

Дальнейшая возражения Беркли против реализма имеют еще менее силы, чем только что рассмотренные нами. Внешние вещи понимаются, как нечто, хотя существующее вне духа, но, тем не менее, сходное с его идеями. Но, заявляет Беркли, идея может быть сходна лишь с идеею; поэтому воспринимаемые вещи не могут быть сходны с тем, что не воспринимается, например, цвет с чем-либо невидимым, твердость или мягкость с чем-либо неосязаемым (§ 8). Но на это можно возразить, что между свойствами воспринимаемых вещей есть, действительно, такие, которых нельзя представить себе вне восприятия, но есть и такие, которые могут быть таким образом представляемы. Цвета нельзя представить себе иначе, как под условием зрения, а запаха, – как под условием обоняния. Но почему нельзя представить себе, чтобы нечто сопротивляющееся нам при прикосновении не могло сопротивляться независимо от нашего прикосновения другой также сопротивляющейся вещи, или чтобы эти вещи не могли быть одна вне другой или одна после другой так же независимо от нашего восприятия, – это совершенно непонятно. По крайней мере, в обычной жизни все постоянно себе представляют такие вещи. Правда, берклианец может ответить на это: представлять – значит содержать идею, – но тогда мы опять возвращаемся к тому аргументу, который уже был признан за petitio principii.

Сказанное о различных родах воспринимаемого, одном, имеющем, несомненно, исключительно субъективный характер, и другом, относительно которого эта исключительная субъективность не очевидна, приводит нас к различию вторичных и первичных качеств. Беркли старается доказать, что те соображения, по коим вторичные качества признаются лишь за идеи, одинаково применимы и к первичным качествам. Основанием этого доказательства служит для него опять-таки отрицание отвлеченных идей (§ 11). Протяжение и движение не могут-де быть представлены без цвета или другого ощущаемого качества. Но что они могут быть представлены без цвета, доказывает пример слепых, а необходимости представлять протяженное и движущееся тело непременно пахнущим, звучащим или вызывающим ощущение вкуса, кажется, никто еще не доказывал. Таким образом, этот аргумент Беркли падает, а с ним вместе падает и аргумент против вещественной реальности, основанной на том, что без протяжения не может быть мыслима вещественность (§ 11).

Протяжение и движение не могут быть, по мнении Беркли, мыслимы вне восприятия еще и потому, что им свойственна мера – большое и малое, быстрое и медленное, – а эта мера совершенно относительна и меняется вместе с условиями восприятия (§ 11). И опять является на сцену аргумент от невозможности отвлеченных идей: «Следовательно, протяжение, существующее вне духа, ни велико, ни мало, движение ни быстро, ни медленно, т. е. они суть совершенное ничто» (ib.). Но не усматривается, почему, кроме сознаваемой нами относительной меры, не может быть вне сознания и меры безотносительной? Почему одна реальность не может быть далее от другой, чем от третьей, или не может перейти из одного места в другое быстрее, чем то сделает другая реальность? Какими способами сознание измеряет эти различия протяженных величин, и какими числами оно их выражает, это другой вопрос. Но выводить отсюда, что внесознательное не может быть более или менее другого внесознательного, – это чистый, ни на чем не основанный догматизм.

Не меньшее, если не большее, заблуждение представляет, по мнению Беркли, совершенно отвлеченное понимание материи как субстанции, относительно которой протяжение есть модус или атрибут. Беркли не считает даже нужным трудиться рассуждать по поводу этой субстанции, так как предположение существования чего-либо вне духа уже опровергнуто, по его мнению, предыдущими рассуждениями.

За сим, если бы даже существование материи всего духа и было возможно, то мы, по мнению Беркли, не могли бы иметь знания о ней.

Это знание, конечно, не может быть приобретено чрез восприятие, так как доказано, что восприятие знакомит нас лишь с идеями. Нельзя этого знания приобрести и через мышление, так как сами защитники материи не пытаются утверждать, будто существует необходимая связь между нею и нашими идеями (§ 18). Беркли не развивает этого своего положения далее, рассчитывая, без сомнения, на доверие читателя. Но если предположить, что читатель знаком с другими философскими учениями, то такой читатель легко обнаружит ошибочность высказанного Беркли мнения. Действительно, картезианцы отрицали причинную связь и признавали лишь параллелизм между духом и материею. Но уже тот мыслитель, который должен считаться непосредственным предшественником Беркли, именно, Локк, признает причинную связь между материей и нашими идеями, а стало быть, и возможность познания материи.

Нет надобности следить за дальнейшими рассуждениями Беркли, так как они представляют собою лишь развитие приведенных выше его положений и направлены к доказательству уже не ложности, а бесполезности признания бытия материи вне духа. Приведенных ссылок, кажется, достаточно для удостоверения в том, насколько возражения Беркли против реализма шатки и неубедительны. Можно удивляться только тому, что такие мыслители, как Юм и Кант, продолжали повторять вслед за Беркли, что вне-сознательной реальности мы не можем постигнуть ни восприятием, ни мыслью. Это тем более удивительно, что Беркли сохраняет, по крайней мере, убеждение в действительном бытии того субъекта, который воспринимает идеи, между тем как Юм старается уничтожить это убеждение, вследствие чего получается такая странность, что воспринимаемое существует для меня, а я вовсе не существую.

Кант, с своей стороны, отвергает главное основание учения Беркли – отрицание отвлеченных идей, следовательно, допускает мыслимость отвлеченной идеи материи, и, тем не менее, отрицательную часть учения Беркли сохраняет в силе. Эта сила исторически обоснованной привычки так велика, что и Гартман, предпринимая защиту реализма, тем не менее, решается утверждать, как общепризнанное положение философии, что «воспринимается исключительно содержание собственного сознания», хотя это положение есть совсем не общепризнанное убеждение философии, а лишь принятое без достаточной критики мнение Беркли.

Самое выражение «воспринимается исключительно содержание собственного сознания» содержит в себе много неясного и неопределенного. Рассматривая это выражение ближе, находим, во-первых, что в нем различается собственное сознание от его содержания и затем от акта восприятия содержания собственного сознания; а затем все эти три различных термина и порознь, и вместе окрещиваются общим наименованием «сознания», так что и «собственное сознание» есть сознание, и «содержание его» есть сознание, и «восприятие» есть сознание, и все вместе «восприятие содержания собственного сознания» есть сознание. Соединив с термином «сознание» столько разных значений, нам объявляют затем, как аксиому, что мы не можем выйти за пределы сознания. Приводя эти термины к точному их значению, мы находим, что «собственное сознание» есть та индивидуальная сфера или среда, в которой нечто бывает нам дано, что «содержание сознания» есть то, что дано в этой сфере или среде, а «восприятие» есть действие усвоения этого данного. Следовательно, сказать «воспринимается исключительно содержание собственного сознания» значит сказать, что «усвоение данного сознанию совершается исключительно в той индивидуальной сфере или среде, в которой это данное нам дано». Таким образом, в каком виде существует данное сознание, покуда оно не усвоено восприятием или после прекращения восприятия, остается совершенно неизвестным, и какое-либо заключение к возможности или невозможности чего-либо внесознательного является необоснованным.

Истинный смысл выражения «воспринимается исключительно содержание сознания» затемняется еще у Гартмана прибавкою «т. е. изменение собственного душевного состояния», ибо эта прибавка указывает на душу, как на то, что претерпевает изменение в течение восприятий; а в п. 4-м прямо заявляется, что функции, т. е. процессы души могут быть и бессознательными. Но является вопрос, почему понятие бессознательного более законно в применении к субъективной жизни, чем в применении к внешнему миру. Если мир для меня, как утверждает Гартман, есть мир моих субъективных явлений, то к разряду этих явлений относится и душа, и, стало быть, о бытии ее вне сознания не может быть и речи. В вышеприведенных п.п. 2-м, 3-м и 4-м «философского опровержения наивного реализма» Гартман совершенно справедливо указывает на то, что решение вопросов о существовании реальностей, о применимости к ним форм нашего воззрения и мышления и о том, существуют ли другие миры, кроме мира моих субъективных явлений, лежит за пределами возможности опыта. Но это заключение не вытекает из принимаемых Гартманом посылок; ибо если достоверно, что мир для меня есть мир моих субъективных явлений, то поскольку этот мир для меня есть единственная основа моих умозаключений, какое-либо умозаключение к миру не для меня, т. е. к реальности, становится невозможным; т. е. реализм оказывается учением не только гипотетическим, но нелепым.

Если приводимое Гартманом «философское опровержение наивного реализма» действительно имеет силу, то о реализме даже в смысле гипотезы не может быть речи. К счастью для реализма, мы видели, что оно не имеет силы, что философии вообще нет основания подписываться под частным анти-реалистическим учением Беркли, хотя последнее и подкрепляется авторитетом Юма и Канта. И сам Гартман дальнейшим изложением разбираемого ныне трактата доказывает, что практически он разделяет это мнение. За изложением «философского опровержения наивного реализма» следует у него изложение и разбор «трансцендентального идеализма», уже не как общефилософского убеждения, а как убеждения некоторых философских школ, конечно, вовсе не уполномоченных говорить от лица философии вообще.

«Трансцендентальным идеализмом» Гартман называет учение, отрицающее «приложимость форм воззрения и мышления к находящемуся за пределами сознания миру» (стр. 40). Радикальный или последовательный трансцендентальный идеализм отрицает даже бытие чего-либо внесознательного, ибо само это бытие есть не что иное, как наша мысль, т. е. состояние сознания; умеренный же или непоследовательный трансцендентальный идеализм признает это бытие, отрицая лишь применимость к нему всех прочих категорий воззрения и мысли, т. е. полагает, что, хотя реальность несомненно есть, но она совершенно непознаваема.

Доказательство трансцендентального идеализма Гартман формулирует так (стр. 45): «Если я пытаюсь мыслить что-либо, лежащее вне области моего сознания, т. е. не принадлежащее содержанию моего сознания, то эта попытка оказывается неудачною дотоле, доколе сохраняется условие, поставленное этому мыслимому, – лежать вне области моего сознания; в тот же момент, когда, по-видимому, эта попытка удается, мыслимое уже стало содержанием моего сознания, т. е. вошло в область моего сознания и тем самым перестало быть лежащим вне области моего сознания. Покуда я не мыслю, я не мыслю и вещи в себе (реальности); а коль скоро я мыслю нечто, я мыслю мою мысль, следовательно, опять-таки не вещь в себе (реальность). Не мыслю я или мыслю, то, чего я таким путем достигаю, никогда не может быть чем-то трансцендентным для сознания. Если же я мыслю нечто и при этом воображаю, что я мыслю нечто трансцендентное для сознания, то я противоречу самому себе, так как тем, что я мыслю нечто, я доказываю, что оно имманентно сознанию».

Смысл этих положений трансцендентального идеализма состоит, очевидно, в том, что учение реализма не только ложно, но невозможно даже в смысле гипотезы, как заключающее в себе противоречие, ибо реальность, будучи мыслью, не может быть тем, чем объявляет ее реализм, т. е. не мыслью. Именно против этого положения и направляет свое возражение Гартман, доказывая не истину реализма, а лишь то, что он есть столь же мыслимая гипотеза, как и трансцендентальный идеализм. Но так как посылки возражения Гартмана ложны, то и его возражение лишено убедительности. Сущность этого возражения такова. Очень часто предмет восприятия служит лишь знаком для другого предмета; так бывает, например, когда я показываю на что-нибудь пальцем. «Подобно тому воспринимаемый мною объект – стол, на котором я пишу, или предмет моего представления – хорошо известный мне стол, стоящий в другой комнате, хотя они суть лишь части содержания моего сознания, могут, однако, указывать на вещи в себе (реальности) вне моего сознания, не противореча сами себе» (стр. 48).

Правда, трансцендентальный идеализм может возразить, что во всех подобных случаях соозначаемый предмет есть содержание моего сознания или может быть таким содержанием; реальность же неоднородна этому содержанию, и потому последнее не может быть замещающим ее знаком (стр. 49). Но, по мнению Гартмана, это возражение основано на совершенно произвольном предположении, будто между замещающим знаком и тем, что он замещает, должна непременно существовать однородность. Конечно, если реальность, буде она существует, совершенно разнородна содержанию сознания, то первая может быть и определена лишь совершенно отрицательными признаками. Но ведь категория внесознательного существования и имеет такое часто отрицательное значение, указывая на нечто вне сознания (das Ex-sistirende в отличие от das In-sistirende – стр. 51). «Поэтому во всяком смысле неправильно, будто полная разнородность вещи в себе (реальности) должна иметь последствием и немыслимость ее при опосредовании ее помощью некоторого представителя в сознании» (стр. 51).

Гартман соглашается, впрочем, что полная разнородность между реальностью и мыслью уничтожает всякую ценность гипотезы существования реальности, лишая последнюю всяких определений, в том числе и определения причинности, и делая гипотезу реализма праздною игрою ума. Но утверждая такую разнородность, трансцендентальный идеализм превышает свои законные границы: «Так как из непосредственного опыта мы ничего не можем знать об однородности вещи в себе (реальности) и содержания сознания, то мы обязаны, прежде всего, сомневаться в этой однородности и допускать возможность полной разнородности; но мы не имеем права от сомнения в однородности переходить к отрицательному догмату разнородности, так как тем самым мы приписали бы себе непосредственное знание вещи в себе (реальности), которое мы только что должны были отрицать. Ближайшим образом мы совсем не знаем, существует или не существует вещь в себе (реальность), и в случае, если она существует, мы также не знаем, имеет ли и какие именно общие с содержанием нашего сознания свойства. Как первое незнание не может препятствовать нам сделать попытку – с допущением возможности заблуждения – установить для возможной вещи в себе (реальности) некоторого заместителя в сознании, так и второе незнание не может препятствовать нам сделать попытку – с допущением возможности заблуждения – применить формы содержания нашего сознания к вещи в себе (реальности), дабы испытать, что при этом воспоследует для теоретической ориентировки в мире и для практического к нему отношения» (стр. 52).

Не трудно, казалось бы, обнаружить слабый пункт этой полемики Гартмана против трансцендентального идеализма. Будучи прав по существу в признании того, что идеализм и реализм суть предварительно равно мыслимые гипотезы, Гартман предыдущими своими рассуждениями сам уничтожает для себя, однако, возможность реалистической гипотезы. Из изложенного выше видно, что он согласен с тем, что в результате опровержения наивного реализма для меня не оказывается другого мира, кроме мира моих субъективных состояний. Если же это так, то всякая сознаваемая мною реальность есть мое субъективное состояние, т. е. реальность в себе, вне сознания, мне недоступна. Если справедливо это положение, то трансцендентальный идеализм прав, отрицая возможность мыслить нечто, лежащее вне сознания, и находя самое предположение этого нечто противоречивым. Гартман тщетно пытается опровергнуть этот вывод трансцендентального идеализма указанием на то, что состояние сознания может быть лишь знаком, замещающим собою нечто внесознательное; ибо поскольку это нечто мыслится нами, оно есть состояние сознания. Знак, замещающий вещь, может быть, конечно, неоднороден с нею, но поскольку и знак, и вещь мыслятся, т. е. сознаются, они, – так согласился ранее сам Гартман – оба находятся в сознании, а не вне его.

Для того, чтобы опровергнуть то положение трансцендентального идеализма, будто мысль о внессознательном существовании противоречива, нужно, следовательно, заранее признать, что в самом сознаваемом нами есть еще неопровергнутое убеждение в бытии того, что Гартман называет вещью в себе, и чему я предпочитаю давать название реальности. Что реальность действительно мыслится нами, этого ни трансцендентальный идеализм, ни Гартман не отрицают; но признавая, что для нее в сознаваемом нами, в мире для нас, нет никакого предмета, они тем самым признают, что эта мысль основана на каком-то заблуждении, так как, кроме мира для нас, нам неоткуда взять какую бы то ни было мысль. Поэтому Гартман оказывается бессильным против трансцендентального идеализма, ибо, если заранее признана ложною мысль о реальности, то, конечно, невозможно предполагать правильность этой мысли, т. е. строить реалистическую гипотезу.

Из предыдущего изложения выяснилось, что такая неопровергнутая мысль о реальности, действительно, есть; выяснилось, что убеждение так называемого наивного реализма в существовании вне сознания сопротивляющейся среды и в возможности через ее посредство заключать к чужой одушевленности, т. е. к внутренней или психической реальности, не опровергнуто ни физикою, ни физиологиею, ни философиею – вообще, ни теми философскими школами, которые пытались его опровергнуть. Оно до сих пор стоит твердо, и единственно на него опирается гипотеза реализма. Неопровергнутое не есть еще, конечно, непременно истинное; поэтому возможно, что убеждение реализма ошибочно, что голос здравого смысла обманывает нас. Но, во всяком случае, это убеждение столь же мыслимо, как и убеждение идеализма. Это – две возможные гипотезы, и решение между ними должно определяться тем, какая из них лучше объясняет мир.

Заблуждение трансцендентального идеализма, побуждающее его отрицать мыслимость чего-либо внесознательного, состоит в смешении мысли и предмета мысли, состояния сознания и того, что в этом состоянии сознается. Несомненно, что, когда мы сознаем нечто, то это нечто есть сознаваемое нами; но нисколько не несомненно, что оно есть в силу того непременно сознательное. Вполне возможно, что мы можем сознавать нечто, чему, как таковому, не принадлежит свойство сознательности, что само по себе есть внесознательное или бессознательное. Для признания такой возможности нет надобности, по примеру Гартмана, прибегать к чему-то такому, что, не будучи само в нашем сознании, замещается для нас сознательным значком, но достаточно точного различения терминов, относящихся к таким понятиям, как «мысль» или «сознание».

Если Гартман, будучи реалистом, т. е. признавая бытие внесознательного, тем не менее, столь упорно стоит на точке зрения отрицания внешней, вещественной реальности, то основанием тому служит его метафизика, которую он не обосновывает на гносеологии, а, напротив, кладет в основу последней. В духе этой метафизики ему непременно нужно уверить читателя, что сущее в себе имеет духовную природу, есть руководимая представлением воля; именно тут-то и источник его усилий доказать, что воспринимаемая нами внешняя реальность не есть подлинная реальность. Он отвергает понятие такой реальности, дабы тем самым расчистить путь для своей спиритуалистической метафизики. Но мы видели, что расчищение этого пути ему не удается, и что внешняя реальность остается при прежней своей незыблемости и отчужденности от реальности внутренней или психической. Исходя из неверной посылки в своем опровержении мнения трансцендентального идеализма о немыслимости реальности вообще, Гартман не может, как следует, сладить и с тем положением трансцендентального идеализма, что, буде существование реальности и мыслимо, на нее все же нельзя переносить никаких форм нашего сознания. По мнению Гартмана, возможность или невозможность такого перенесения нам предварительно совершенно неизвестна, так что по этому вопросу мыслима как та, так и иная гипотеза. Но если справедливо, что мы имеем положительное понятие о реальности, то с ним, несомненно, связаны и некоторые другие сознаваемые нами определения – причинности, сосуществования, последовательности. Если же реальность немыслима, то немыслимы и какие-либо прочие ее определения; и, следовательно, поскольку Гартман не доказал ее мыслимости, им не доказана и возможность мысленно предполагать в ней эти прочие определения. Словом, трансцендентальный идеализм остался неопровергнутым им во всем своем объеме.

_________________

Признав, хотя исходя из ложных посылок, неосновательность возражений трансцендентального идеализма против мыслимости реальности, Гартман, конечно, не встречает большого затруднения доказать, что реалистическая гипотеза лучше объясняет явления мира, чем гипотеза идеалистическая, – что первая находится в большем согласии со всеобщим убеждением человечества, с мировоззрением естествознания, нравственности и религии. Но именно потому что «трансцендентальный реализм» Гартмана исходит из неверных посылок, положительный вывод из него оказывается неоправданным. Этот положительный вывод, по мнению Гартмана, состоит в том, что внешняя реальность есть воля. «Трансцендентная причинность трансцендентно-реальной вещи в себе есть постулат того чувства принуждения, которое возбуждается в воспринимающем не желаемым им и, однако, неустранимо навязываемым ему восприятием так, что ему кажется, будто он испытывает непосредственно то принуждение его воли чужою волею или силою, которое он лишь логически подстановляет» (стр. 126). Смысл этой довольно тяжеловесной формы состоит в том, что, испытывая в акте восприятия нечто чуждое ему, навязываемое ему извне, воспринимающий понимает это чуждое ему как действие чужой воли. Что в акте восприятия воспринимающий воспринимает нечто чуждое, сопротивляющееся ему, внушающее ему убеждение о внешней, независимой от него силе, это справедливо. Но чтобы эта сила отождествлялась и должна была логически отождествляться с какою-то чужою волею, – это ни из чего не явствует. Понятие чужой воли, поскольку воля есть действие души, предполагает уже образование понятия чужой души, которое, как мы видели, в свою очередь, предполагает предварительное образование понятия внешней, вещественной реальности. Следовательно, понятие последней, будучи условием умозаключения к чужой душе, стало быть, и к чужой воле, никак не может быть сведено на понятие воли. Спиритуалистическая метафизика Гартмана не вытекает, следовательно, из реалистической гипотезы, но является извне навязанною ей прибавкою. И сам Гартман в заключение своего трактата признает, что его «трансцендентальный реализм» есть не источник, а «следствие конкретно-монистической философии, и что единая сущность в своем обнаружении, хотя и разделяется на существование и сознание, внешнее и внутреннее, реальное и идеальное явление, но в обеих сферах осуществляет одни и те же атрибуты (волю и идею)» (стр. 127).

_____________________

Главная задача настоящей статьи состоит в рассмотрении гносеологических оснований, приведших Гартмана к той теории познания, которую он назвал «трансцендентальным реализмом»5. Как объяснено выше, основания эти шатки, хотя, конечно, нельзя отрицать той заслуги Гартмана, что он выступил на борьбу с широко распространенным предрассудком субъективизма, отрицающим возможность выхода познающего сознания за пределы его собственных грез. Но необоснованность спиритуалистической метафизики Гартмана не устраняет еще ее правомерности, как гипотезы, так как возможно, что, будучи в основах своих произвольна, она удачно разрешает задачу мирообъяснения и таким образом оказывается оправданною по своим результатам. Такая точка зрения тем более допустима, что учение Гартмана направлено к принципиальному примирению двух наиболее влиятельных учений XIX столетия – панлогизма Гегеля и волюнтаризма Шопенгауэра, к установлению на мир такого взгляда, который объяснял бы сочетание в мире paзумного и неразумного начал. Поэтому я считаю не излишним, не вдаваясь в подробное рассмотрение метафизики Гартмана, ответить на вопрос: удалось ли Гартману предположенное принципиальное примирение гегелианизма и шопенгауэризма?

В мире, по Гартману, господствуют два начала – логическое и нелогическое, представление и воля. Первое дает содержание, вторая – силу осуществления событий мира. Так как несомненно для самого Гартмана, что сознательное представление не создает своего содержания, а сознательная воля лишена какой-либо производящей силы, то творческий характер этих двух начал перемещается Гартманом в область бессознательного, т. е. за сознательным представлением и волею он помещает бессознательные представление и волю. Не будем останавливаться на том, насколько оправдывается предположение за сознающим духом духа бессознательного и насколько удачно выбран термин «представление» для обозначения логического элемента мира, но посмотрим лишь, как объединяет Гартман эти два мировых начала. Так как мир есть единое закономерное целое, то оба они должны быть в чем-либо согласованы; иначе воля не будет руководствоваться представлением, а содержание представления будет лишено силы осуществления. Согласование может быть достигнуто прежде всего подчинением одного начала другому: или нелогическая сторона мира, его реальность, есть произведение его логического начала, – так учил Гегель; или разум мира есть продукт неразумной воли, – так учил Шопенгауэр. Но и то и другое разрешение этого вопроса Гартман, как указано выше, считает невозможным. Поэтому ему остается признать, что оба эти элемента мира подчинены третьему верховному мировому началу, что они суть атрибуты единой мировой субстанции, и в этом смысле он именует свое учение «монизмом». Субстанция есть «верховная и высшая категория или вершина в системе категорий» (Kategorienlehre, 1896, стр. 541). Теперь является вопрос: как соединены в единой субстанции ее логические и нелогические атрибуты, представление и воля?

Субстанция не есть отвлеченное единство, так как из такой субстанции не может возникнуть множества; неоткуда этому множеству присоединиться к субстанции и извне; «поэтому оно, как скоро оно есть, должно быть изначала присуще субстанции; оно не может произойти, но должно быть в ней вечно. Присущее ей вечно множество несубстанциального характера и есть то, что называется атрибутами. Лишь конкретная единая субстанция с атрибутами, а не отвлеченная, без них, в состоянии служить удовлетворительным объясняющим принципом для множественного мира и его изменений» (ib., стр. 536).

Атрибутов субстанции не следует считать ее деятельностями, так как деятельность обосновывается на возможности деятельности, т. е. на сущности, и поэтому понятие сущности первеe понятия деятельности. Отношение сущности к субстанции понимается Гартманом трояко: «Отвлеченное одно в сущности, ἑν Плотина и его предшественников, есть субстанция; обнимаемая этим отвлеченным одним двойственность противоположности суть атрибуты; совокупность отвлеченного одного и присущей ему противоположности дает триединство сущности. Эти моменты сущности суть не только различия, установляемые дискурсивным мышлением, но они должны быть предполагаемы, как сами по себе различные, как метафизическое fundamentum relationis для мысленного различения сущности. С другой стороны, различия и сходства, противоположности и единство, различаемые нами в принципах, полагаются необходимо, не как отношения в сущности, а лишь логически, как отношения в логическом. Если наше мышление мыслит принципы, то оно по необходимости должно мыслить их состоящими в этих отношениях, так как наше мышление есть нечто логическое и может понимать принципы лишь так, как они отражаются в логическом» (стр. 539).

Нельзя сказать, чтобы в этом изложении Гартмана было ясно высказано отношение атрибутов к субстанции. Сама по себе без атрибутов субстанция оказывается пустою отвлеченностью. Конкретно она осуществляется лишь в атрибутах, и средством этого осуществления является единство сущности, связывающею двураздельные атрибуты между собою и субстанциею. Но если так, то высшим принципом оказывается не единство субстанции, а единство сущности, так как субстанция, как таковая, есть лишь отвлеченное единство. Это единство сущности конкретное, состоящее в том, что атрибуты, хотя и определяются им, но сохраняют при этом свою относительную самостоятельность, т. е. мы мыслим первоначало как логическое отношение между элементами мира. Это отношение не только мыслится нами, но есть; т. е. в основе мира лежит конкретное логическое всеединство.

Таким образом, получается возвращение к панлогизму Гегеля, к абсолютной идее как к мировому основоначалу, так как абсолютная идея Гегеля также определяется им как логическое всеединство, логическое объединение мысли и воли. Учение Гартмана о субстанции в ее атрибутах есть, стало быть, чистое гегелианство.

Сила этого заключения может быть ослаблена лишь тем предположением, что отношение между субстанциею и ее атрибутами есть нечто сверхлогическое, т. е., в конце концов, непознаваемое. Но подписаться под этим положением значит признать, что в единстве субстанции, которое, как мы видели, есть собственно единство сущности, есть некоторое совершенно трансцендентное, превышающее всякое наше определение собственное содержание. Тогда гартманова философия бессознательного превратится в такую философию: мы логически восходим к всеединству мира, опустошая нашу мысль от всякого представимого содержания, и образуем таким образом понятие всеединого мирового начала по подобию нашего ума, но с неведомым сверхчувственным содержанием. Но тогда и о воле и о представлении как о вечных атрибутах мировой субстанции не может быть и речи6.

Закрыв для себя путь к разъяснению того, как атрибуты субстанции объединяются в ее сущности, Гартман мог только так изменить самое понятие сущности, чтобы определенный смысл этого понятия был замаскирован. Таким замаскированным понятием можно засим прикрыть самый неопределенный смысл. «Сущность, говорит он (стр. 539), есть, если противопоставлять субстанциально существенному бытию существование и сознание как феноменальное бытие. Но если, напротив, ограничить слово «есть» феноменальным бытием, то сущность следует назвать не сущею, а сверхсущею; она в таком случае не есть, а только осуществляется (weset). Во всяком случае, она не существует (existiert nicht), так как последнее свойственно лишь явлению, но только субсистирует в определенной существенности (subsistiert bloss in bestimmter Wesenheit)». Это понятие сверхсущего, общее Гартману с некоторыми мистиками, дает возможность кажущегося разрешения противоположностей в понятии субстанции; но только кажущегося, так как самое понятие сверхсущего не может быть оправдано. Можно различать бытие по степени его обусловленности, выражая эти степени терминами «существование», «реальность» и «бытие в собственном значении этого слова»; но различать за бытием еще какое-то сверхбытие и относить на долю последнего то, что необъяснимо в бытии как таковом, значит играть словами, так как несомненно, что и сверхсущее есть, т. е. имеет бытие. Было бы еще понятно, если бы под сверхсущим Гартман разумел некоторый процесс становления, сохраняя термин «сущее» для достигнутого этим процессом устойчивого результата. Но процесс есть деятельность, а деятельность Гартман считает уже чем то производным из сущности. Таким образом единая сущность Гартмана как «сверхсущее» есть пустое слово.

Итак, мы видим, что найти объединяющее начало для двух элементов мира – воли и представления – Гартману не удается. Но допуская даже, что они действительно находят свое конкретное единство в понятии субстанции, остается затем другой столь же существенный вопрос: как возможно то взаимодействие их, какое требуется для существования мира? Как таковые, в субстанции, воля и представление находятся в непорозненном единстве своей сущности: существенное или субстанциальное обоих этих начал одно и то же (Phil. d. Unbew. 2-е изд., 712). «В бессознательном воля и представление связаны в нераздельном единстве, ничто не может быть предметом хотения, что не представляется, и ничто не представляется, что не есть предмет хотения» (ib. 342). Это состояние непорозненного единства есть притом, как объяснено выше, отсутствие всякой деятельности, всякого процесса. Откуда же берется процесс, требующийся для возникновения мира? В представлении нет никакой силы, способной произвести процесс. Мало того: представление не может служить и руководителем воли при первоначальном возникновении процесса, так как представление есть логическая, разумная сторона мирового начала, а для возникновения процесса, для нарушения непорозненного покоя мировой сущности нет никакого разумного основания7. Поэтому существование мира есть результат решения одной воли, вполне слепой, неруководимой никаким лучом разума. Из полного единства сущности выделяется воля, создающая мир своим совершенно неразумным актом, а представление лишь следует за этим актом, делая мир, неразумный по своему происхождению, разумным по своему закономерному ходу.

Для того, чтобы был мир, должно быть действие воли. Действующая воля есть хотение (das Wollen): «хотение должно быть понимаемо как действие, в основе которого лежит способность (eine Potenz), и эта способность, это могущее хотеть, о котором мы не знаем ничего, кроме того, что оно может хотеть, мы называем волею» (Ph. d. Unbew., 2-е изд., 696). Но чтобы воля осуществилась как хотение, она должна хотеть чего-нибудь, т. е. быть соединенною с представлением; «хотение может поистине существовать лишь при том условии, чтобы оно было определенным хотением, т. е. хотело чего-либо определенного, а определение того, что составляет предмет хотения, есть идеальное определение, т. е. хотение должно иметь содержанием представление» (ib.).

Итак, выходит, что хотение не может осуществиться без представления, с другой стороны, и представление без хотения лишено всякой силы осуществления. Поэтому тот чистый первичный акт воли, который создает мир, по-видимому, оказывается невозможным. Для того, чтобы понять его возможность, Гартман принимает между чистою волею, как способностью, и определенным, соединенным с представлением хотением нечто промежуточное, называемое им пустым хотением (das leere Wollen). «Если, с одной стороны, воля, как простая способность, не может вообще действовать, стало быть, действовать и на представление, а с другой стороны, хотение, как действие в собственном смысле слова, может осуществляться лишь через представление, представление же не может осуществляться само собою, то остается возможным только признать, что воля действует на представление в некотором промежуточном состоянии, которое по отношению к потенциальной воле есть уже действие, к собственно же осуществленной, воле есть еще способность, следовательно, еще не осуществлена в смысле сказанного определенного действия. Это промежуточное состояние и есть пустое хотение» (ib.).

«Пустое хотение, говорит далее Гартман (ib., стр. 697), еще не есть, так как оно предшествует той действительности и реальности, которую мы привыкли разуметь под предикатом бытия; но оно и не остается только в сущности (weset), как воля в себе, как чистая способность, будучи уже следствием последней и относясь поэтому к ней, как действие; если бы мы пожелали применить тут надлежащий предикат, то мы могли бы лишь сказать: пустое хотение становится, – употребляя слово «становиться» в том точном значении, которое означает переход не из одной формы в другую, но из абсолютного небытия (чистой сущности) в бытие. Пустое хотение есть порывание к бытию, могущее достигнуть бытия лишь при соблюдении известного внешнего условия. Если воля в себе есть могущая хотеть (следовательно, могущая и не хотеть или velle et nolle potens) воля, то пустое хотение есть воля, решившаяся хотеть (т. е. уже не могущая не хотеть), хотящая хотеть, но еще не могущая хотеть воля, правильнее: не могущая хотеть (velle vollens sed velle non potens), пока к ней не присоединится представление, которого она может хотеть… Это хотение хотеть жаждет выполнения, и, однако, форма хотения не может достигнуть осуществления, пока она не схватит содержания; когда же это произойдет, то хотение становится уже не пустым хотением, не хотением хотения, а определенным хотением, хотением чего-нибудь». Это содержание хотения доставляется представлением, «и тем самым оба осуществляются, как исполненное хотение или как составляющее предмет хотения представление, между тем как до того они оба были нечто еще не сущее или, как выражается Шеллинг, сверхсущее» (ib., стр. 698).

Если задать далее вопрос, чем именно побуждается воля выйти из состояния потенциальности, из безмятежного покоя сущности и превратиться в хотение, сначала пустое, а потом наполненное представлением, то Гартман отвечает на это: ничем. «Могущая хотеть и не хотеть воля или способность, которая может определить или не определить себя к бытию, абсолютно свободна. Идея (представление) по логической своей природе осуждена на логическую необходимость, хотение же есть вне себя направленная способность, осуществившая свою свободу иметь возможность и не хотеть; способность свободна лишь перед действием, неопределяемая и неопределимая никаким основанием, она есть то отсутствие основания, которое само есть первооснова всего. Насколько ее свобода не ограничена извне, настолько же она не ограничена изнутри; она ограничивается изнутри лишь в тот момент, когда она уничтожается, когда способность сама себя обнаруживает (entäussert)» (ib., стр. 700—701). В подкрепление своего мнения Гартман приводит слова Шеллинга: «Хотение, которое есть для нас начало другого, вне идеи положенного мира, … есть первослучайное, есть сам первичный случай (der Urzufall)» (ib.).

Не станем останавливаться на том, в какой мере все эти умствования Гартмана произвольны. Не будем даже задавать себе вопроса, насколько логически законно пользоваться понятиями, из которых принципиально исключено всякое содержание, как опытное, так и умопостигаемое, которые перемещены в область, характеризуемую самим Гартманом как абсолютное небытие. Будем обсуждать учение Гартмана о происхождение мира лишь с точки зрения согласия его с его собственным основоначалом. Как «способность», еще не пришедшая в действие, воля есть момент в первоединстве сущности, притом момент, слитый с представлением. Каким же образом этот момент может выделиться в совершенно самостоятельный, ни от чего не зависимый акт хотения? Это возможно, говорит Гартман, потому, что воля абсолютно свободна. Но абсолютная свобода может принадлежать только абсолютно-первому, т. е. самой сущности, а не ее моменту, каковым является воля. Быть может, скажут, что свобода сущности и есть ее воля. Но воля, как момент сущности, нераздельна с представлением; следовательно, если свобода сущности состоит в ее воле, то не иначе как в воле, соединенной с представлением, а, стало быть, и хотение уже изначала есть хотение, определенное связанным с ним представлением, пустое же, совершенно бессодержательное хотение оказывается невозможным. Если же представление, логически или разумный момент, изначала дан в хотении, то тем самым ниспровергается мнение Гартмана, будто происхождение мира есть акт вполне неразумный, будто мир разумен лишь по своим действиям, а не по своему существованию. Ниспровергается не только метафизика Гартмана, но и его этика, вся основанная на том предположении, что существование мира неразумно и что лежащий в его основе неразумный, слепой акт мировой воли должен быть за сим парализован нашею сознательною деятельностью.

Изложение и разбор этики Гартмана завлекли бы нас слишком далеко за пределы настоящей статьи. Оставаясь поэтому в пределах его метафизики, я считаю справедливым на основании всего вышеизложенного придти к тому заключению, что его попытка синтеза учений Гегеля и Шопенгауэра должна быть признана неудавшеюся. Стремясь примирить панлогизм и волюнтаризм, он не находит того начала, которое действительно объединяло бы представление и волю, логику и реальность мира, так как его понятие единой субстанции по полной своей отвлеченной бессодержательности такого объединения не дает. Изображая представление и волю как моменты единого мирового начала, Гартман в действительности оставляет их в той же полной раздельности, какая им принадлежала и ранее, и потому акт миротворения оказывается у него актом совершенно слепой, неразумной воли, к которой лишь извне присоединяется представление. Представление и воля лишь называются им атрибутами единого мирового начала, на самом же деле остаются двумя разными началами; поэтому и метафизика его только называется монизмом, на деле же есть неразрешенный и непримиренный в своем составе дуализм.

Примирение двух противоположных философских учений достигается не тем, что эти два учения склеиваются внешним образом так, что из одного берется одно, а из другого – другое, и из них образуется таким образом некоторая смесь. Для истинного примирения требуется нахождение нового основоначала, которое возвышалось бы над примиряемыми основоначалами, соединяло бы их в себе, т. е. превращало бы их в подчиненные ему и слитые с ним моменты. Словом, примирение есть вместе и отрицание прежних основоначал в качестве основоначал, и сохранение их в качестве начал вторичных или производных. Такого нового высшего основоначала, примиряющего панлогизм и волюнтаризм, Гартман не нашел и потому вместо их примирения дал лишь их смешение, в котором их противоположности сохранились такими же, какими они были и ранее, как свойства химических веществ продолжают сохраняться в их смеси, пока она не превратится в их химическое соединение. И вникая в философские построения Гартмана, нетрудно убедиться, что тот путь, который он избрал для осуществления синтеза учении Гегеля и Шопенгауэра, уже заранее не мог обещать успеха. Если Гегелю не удалось объяснить всего из мысли, то, значит, есть что-то первее мысли, из чего вытекает самая мысль. Если Шопенгауэру не удалось объяснить всего из воли, то, значит, есть что-то первее воли, из чего вытекает самая воля. Первее мысли и воли для Гартмана – единая субстанция, по отношению к которой мысль и воля суть атрибуты. Но атрибут не производится субстанциею, а есть лишь ее постоянная принадлежность, свойство; значит, в единой субстанции мысль и воля остаются для Гартмана в их первичности и невыводимости. Да не из чего им и вытекать, так как субстанция без атрибута есть голая отвлеченность, ничто. Следовательно, мысль и воля попрежнему остаются первыми, и никакого высшего подчиняющего их основоначала не оказывается.

Правда, Гартман как бы указывает на возможность происхождения мысли и воли из основоначала, когда заявляет, что субстанция есть нечто совершенно для нас непостижимое. Это заявление можно истолковать так, что полная отвлеченность (лишенной атрибутов мысли и воли) субстанции есть лишь следствие бессилия нашего мышления; что в действительности субстанция есть нечто, имеющее содержание, только совершенно для нас недоступное. Но если так, то мысль и воля перестают быть атрибутами, а становятся лишь явлениями, порождаемыми неведомым содержанием субстанции. Вся метафизика Гартмана и в частности его учение о происхождении мира распадаются при этом прахом. Получается учение агностицизма: есть нечто, служащее первоосновою мира, нечто совершенно непостижимое по своей сущности (следовательно, и об атрибутах которого мы ничего не знаем), совершенно непостижимым для нас путем порождающее явления мира. В числе этих явлений – и только явлений – оказываются и представление, и воля.