Помоги проекту - поделись книгой:
Литературный контекст Втор 23 также показывает, что qādēš и qĕdēšâ были служителями культа, которые занимались ритуальным сексом. Широко признано, что общая композиция Второзакония подразумевает обновление Завета и отражает схему типичных для того времени договоров между сюзереном и вассалом.[374]
Таким образом, Втор 24 составляет часть конкретных условий Завета (Втор 12–26). Реже замечают особенности композиции этих конкретных условий. Как показали, в частности, глубокие исследования Стивена Кауфмана, материал скомпонован с «удивительным литературным мастерством» как развитие и применение Декалога (Втор 5), причем заповеди разбиты по темам, которые следуют содержанию и последовательности соответствующих заповедей Декалога.[375] Кауфман доказывает, что перед нами – следующая закономерность.
В последующих главах мы еще коснемся этого важного исследования. А пока отметим его актуальность для нашей темы: заповеди о qādēš и qĕdēšâ соотносятся с седьмой заповедью. Значит, речь идет о сексуальном искажении в функциях qādēš и qĕdēšâ. Такая композиция, вкупе с сексуальным контекстом данной лексики в Быт 38, убедительно доказывает, что вышеназванные «святые» предавались ритуальному сексу на обрядах плодородия, которые были в ходу у соседей Израиля. Более того, поскольку запрет на qādēš и qĕdēšâ помещен в разъяснение седьмой заповеди морального закона (Декалога), культовая проституция считалась плохой не только из-за связи с языческим культом, но и как безнравственная сама по себе.
По-видимому, именно полемикой с обожествлением секса в культах плодородия обусловлена (как минимум отчасти) заповедь священникам носить такую одежду, чтобы она прикрывала наготу (Исх 28:42–43). Здесь же и запрет восходить по ступенькам к жертвеннику, обнажая перед народом «наготу» (Исх 20:26). Судя по изображениям с древнего Ближнего Востока, в культах плодородия «жрецы зачастую были обнажены при исполнении обязанностей».[376] Их нагота была связана с тем, что культ содержал сексуальный элемент.[377] Стало быть, опять Моисеево законодательство принимает меры против сакрализации и обожествления секса.
Сакрализация секса и мужское священство в Израиле. Писание не объясняет напрямую, почему в древнем Израиле женщины не могли быть священниками. Судя по всему, сыграл роль культурный фактор: искажение сексуальности в ближневосточных культах плодородия. Его важность особенно хорошо проясняется, если учесть общую картину истории спасения.
Адам и Ева были поставлены священниками после грехопадения (Быт 3; см. главу 2).
До сексуального отступничества у Синая весь народ Израилев был «царственным священством» (Исх 19:6).
Новый Завет восстановил священство всех верующих (1 Петр 2:5, 9; Откр 1:6; 5:10).
Невозможность для израильских женщин стать священниками, по-видимому, уникальна для древнего Ближнего Востока.[378] Значит, сделано это было совершенно сознательно, тем паче, что священническая терминология древнего Израиля имеет аналоги в ханаанейском, угаритском и даже вавилонском языках.[379] Жак Духан проанализировал несколько возможных причин такой ситуации и сделал вывод (вослед ряду других ученых), что дело во многом было в полемике с сексуальными искажениями в ханаанейских культах плодородия с их почитанием богинь и сексом во время обрядов.[380]
Эту мысль развивала Хенни Марсман. Она отметила, что на древнем Ближнем Востоке во второй половине второго тысячелетия и в первом тысячелетии жрицами являлись в основном (или даже исключительно) женщины благородного происхождения, причем одна из их главных жреческих функций состояла в том, чтобы быть женами того или иного божества.[381] В Египте дочь фараона считалась «женой Амуна», а в Месопотамии дочь царя была «нин-дингир» и «имела брачные отношения с главным божеством». Марсман подытоживает эту женскую жреческую роль и контраст с древнеизраильской религией: «Они (жрицы. –
Начнем с Ранних Пророков. Автор Книги Судей метко описывает израильскую измену истинному Богу в сочетании с идолопоклонством: «Ходили блудно вслед других богов» (Суд 2:17).[384] Уподобление идолопоклонства блуду характерно для Книги Судей[385] и будет важно для Поздних Пророков, которые обличали участие израильтян в ханаанейских культах плодородия. Неверность Израиля Богу (через идолопоклонство) сравнивается с неверностью жены мужу (через супружескую измену), и в то же время идолопоклонническое участие в культах плодородия включало разврат. Характер и степень комбинации идолопоклонства с безнравственностью лучше всего понятны из Поздних Пророков, но Книги Судей и Царств также содержат упоминания о сомнительной сексуальности в культах плодородия. Часто упоминаются боги плодородия: Баал (Хадад, бог бури),[386] его супруги Астарта (Ашторет)[387] и Ашера. Сказано и о наличии в Израиле культовых объектов, представляющих этих персонажей.[388] Библейский рассказ об участии Иуды в культах плодородия во времена Ровоама показывает распространенность подобных практик: «И устроили они у себя высоты и статуи и капища на всяком высоком холме и под всяким тенистым деревом. И блудники (qādēš) были также в этой земле и делали все мерзости тех народов, которых ГОСПОДЬ прогнал от лица сынов Израилевых» (3 Цар 14:23–24).[389] О степени участия жителей Северного царства в культах плодородия свидетельствует и 4 Цар 17. Судя по всему, ситуация напоминала таковую в Иудее: «И поставили у себя статуи и священные столбы на всяком высоком холме и под всяким тенистым деревом» (4 Цар 17:10). Реформы таких ветхозаветных вождей, как Аса, Илия, Иосафат, Иегу, Езекия и Иосия ставили своей задачей искоренение культов плодородия путем уничтожения служителей, занимавшихся сексуальными обрядами, и/или уничтожения предметов культа и высот.[390]
У Поздних Пророков мы находим протест против сексуальной безнравственности Израиля на социальном уровне и блуда в образном смысле на национальном уровне,[391] но наиболее резко они обличали разврат, возведенный в ранг культа,[392] ибо он не только нарушал Завет Божий, но и наносил удар в самое сердце существования Израиля как богоизбранного народа.
Ветхозаветные пророки свидетельствуют о распространенности и популярности сексуальных обрядов в Израиле. В частности, согласно некоторым текстам служители подобных обрядов предлагали свои тела «на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом» (Иер 2:20; 3:6; ср. Втор 12:2; 3 Цар 14:23; 4 Цар 16:4; 17:10, 11; Ис 57:5, 7).
Амос описывает проникновение подобных обычаев в Северное царство Израильское: «Отец и сын ходят к одной женщине… на одеждах, взятых в залог, возлежат при всяком жертвеннике» (Ам 2:7–8). Возможный намек на культы плодородия содержится и в упоминании о marzēaḥ («пирушка», «культовое празднество») среди состоятельных людей. Сведения о marzēaḥ встречаются также в угаритских текстах. Марвин Поуп определяет marzēaḥ как «социальный и религиозный институт, который включал семьи, собственность, дома для собраний и виноградники для вина, и был связан с определенными божествами. Встречи проводились периодически (может быть, ежемесячно) для беспрерывного празднования в течение нескольких дней с едой и напитками, а иногда (а то и регулярно) с сакральными сексуальными оргиями».[393]
Осия живо описывает культ плодородия на высотах: «На вершинах гор они приносят жертвы и на холмах совершают каждения под дубом и тополем и теревинфом, потому что хороша от них тень. Поэтому любодействуют дочери ваши и прелюбодействуют невестки ваши… вы сами на стороне блудниц, и с храмовыми проститутками (qĕdēšôt) приносите жертвы. Тем самым невежественный народ гибнет… Когда они кончают выпивать, то затевают сексуальные оргии» (глава 5, стихи 13–14, 18).[394]
Иеремия горестно восклицает о ситуации в Иудее: «Подними глаза твои на высоты и посмотри, где не блудодействовали с тобою? У дороги сидела ты для них…» (Иер 3:2).
На первый взгляд пророки драматизируют. Неужели и в самом деле многие израильтяне увлекались подобными культами? Однако археология наводит на мысль, что все так и было. Почти на всех местах археологических раскопок в Палестине найдены дощечки и статуэтки с изображением обнаженных женщин с преувеличенными половыми признаками (часто и с фаллическими символами).[395] Пророки описывают силу сексуальной страсти, сопутствовавшей «оргиям на горах» (Иер 3:23). Иер 2:23–24 сопоставляет участников культов с разгоряченными животными: «Как можешь ты сказать: «я не осквернил себя, я не ходил во след Баала»? Посмотри на поведение твое в долине, познай, что делала ты, резвая верблюдица, рыщущая по путям твоим? Привыкшую к пустыне дикую ослицу, в страсти души своей глотающую воздух, кто может удержать? Все, ищущие ее, не утомятся: в ее месяце они найдут ее». Осия прибегает к яркому сравнению из области хлебопечения: «Все они пылают прелюбодейством как печь, растопленная пекарем, который перестает поджигать ее, когда замесит тесто, и оно вскиснет» (Ос 7:4).[396]
Понять большую сексуальную привлекательность культов плодородия нетрудно:
Культу Богини-Матери удалось совместить сексуальный стимул с жаждой религиозного экстаза и стремлением к материальной обеспеченности. Он кружил голову физиологическими и психологическими эффектами. Его обряды приводили к сексуальному и метафизическому насыщению, сулили повышение урожаев полей и виноградников, приплода скота. Они удовлетворяли базовые инстинкты, ибо сочетали эротику с религиозным восторгом и избавлением от голода и жажды. В общем, отвечали всевозможным человеческим желаниям.[397]
Зная основные аспекты культа плодородия, мы можем лучше понять некоторые аспекты ветхозаветной истории, в частности противостояние Яхве и Баала на горе Кармил в IX веке до н. э. (3 Цар 17–18). Засуха была не только Божьим наказанием Израилю за отступничество, но и опровержением учения о том, что Баал дарует дождь (если его стимулировать сексуальными обрядами на высотах). После того как Яхве открыл себя через огонь как истинный Бог, а лжепророки Баала были убиты, ливень стал знамением того, что Яхве есть истинный Бог плодородия. Однако дар дождя был даром благодати кающемуся Израилю, а не результатом симпатической магии в сексуальных обрядах.
В VIII веке до н. э. пророческий протест против израильского участия в культах плодородия возглавил Осия. Тема измены и прелюбодеяния неоднократно появляется в рассказе о личной судьбе Осии, о тяжбе (rîb)[398] Бога с Израилем и о том, как Бог смотрит на отступничество своего народа. Бог говорит: «В доме Израиля Я вижу ужасное; там блудодеяние у Ефрема, осквернился Израиль» (Ос 6:10). Израильтяне «глубоко упали… развратились, как во дни Гивы» (Ос 9:9). (В последнем случае сексуальное бесчинство, описанное в девятнадцатой главе Книги Судей.)
Когда Северное царство подошло к грани катастрофы (вследствие отступничества), Бог попытался донести до людей глубоко личную и эмоциональную весть, чтобы они остановились, пока не поздно. Он сказал Осии: «Иди, возьми себе жену блудницу (zĕnûnîm) и детей блуда, ибо сильно блудодействует эта земля, отступив от ГОСПОДА» (Ос 1:2).[399] Последующие отношения Осии с Гомерью (включая ее измену, его прощение и спасительную любовь) стали яркой жизненной притчей об отношениях Яхве с Израилем.[400]
Как Гомерь изменяла Осии с любовниками, так Израиль изменял Богу в культе Баала. В тяжбе (rîb) Бога с Израилем изобличается и опровергается основная предпосылка этого культа: что плодородие земли – от Баала.[401] Отступнический Израиль восклицает: «Пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду…» [Ос 2:7 (СП 2:5)]. В ответ Бог дает понять, кто есть подлинный Бог плодородия: «А не знала она, что Я, Я давал ей хлеб и вино и елей и умножил у нее серебро и золото, из которого сделали истукана Баала» [2:10 (СП 2:8)].
Образы Бога, связанные с полом
Казалось бы, при таких резких обличениях у Пророков (особенно у Осии) в адрес культов плодородия с их лжеучением и развратом в рассказе об отношениях Бога с Израилем не будет образов, имеющих сексуальную окраску. Однако это не так. С риском быть непонятым Бог противопоставляет искаженному пониманию секса и обрядам Баала иные сексуальные образы.
Ни в каких иных древних ближневосточных текстах божество не изображается как «муж» своего народа, имеющий с ним отношения завета.[402] Напротив, Библия недвусмысленно говорит о Завете Бога с Израилем, причем часто использует образ брака.[403] Представление о Боге как муже мы находим уже в Торе. Однако «Пятикнижие говорит о брачной любви между Богом и Израилем не прямо, а прикровенно».[404] Рой Гейн описывает современным языком духовный брак между Яхве и Израилем в пустыне:
На свадьбе у Синая Бог грозно и величественно объявил брачные обеты (Десять Заповедей). Израиль ответил согласием. Затем они совместно выстроили дом (скинию), и началось странствование через пустыню реальной жизни. Что бы ни случалось, они переживали это вместе. Обеты, объявленные Богом, были положены не только Израилю: они были и обетами самого Бога. Когда Он сказал: «Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх 20:3), Он не только запретил политеизм, но и сам поклялся быть Богом Израиля.[405]
Вайнфельд показывает, что на брачные отношения намекают упоминания о «ревности» (корень qn) Бога и «блуде» (корень znh) Израиля: «Понятие anq la, как и обозначение измены словом hnz, укоренены в образе мужа/жены».[406] Дэвид Инстон-Бруэр согласен: «Метафора брака с Яхве имеет очень древние корни, как явствует из темы ревности в Декалоге и других частях Пятикнижия. Тема «ревности», столь важная для образа Бога в Пятикнижии, намекает на брак».[407] Ранее мы уже рассматривали отрывки Пятикнижия, где используются еврейские слова с корнем znh для обозначения духовной/брачной измены Израиля Богу (Исх 34:15–16; Лев 17:7; 20:5–6; Числ 25:1; Втор 31:16). Мотив божественной ревности (корень qn), подразумевающий брак между Богом и Израилем, встречается уже в самом сердце Декалога, национальной хартии Завета, в запрете идолопоклонства: «…ибо Я ГОСПОДЬ, Бог твой, Бог ревнитель (ēl qannā)…» (Исх 20:5; ср. Втор 5:9). Брачная ревность Бога подчеркивается и двойным упоминанием этого атрибута в так называемом культовом Декалоге: «Ты не должен поклоняться богу иному, кроме ГОСПОДА, потому что имя Его – Ревнитель (qannā); Он Бог ревнитель (ēl qannā)» (Исх 34:14). Дважды в своем прощальной речи к Израилю Моисей предостерегает от духовной/брачной неверности завету с Богом:
Берегитесь, чтобы не забыть вам завета ГОСПОДА, Бога вашего, который Он поставил с вами, и чтобы не делать себе кумиров, изображающих что-либо, как повелел тебе ГОСПОДЬ, Бог твой; ибо ГОСПОДЬ, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель (ēl qannā) (Втор 4:23–24).
Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас; ибо ГОСПОДЬ, Бог твой, Который среди тебя, есть Бог ревнитель (ēl qannā); чтобы не воспламенился гнев ГОСПОДА, Бога твоего, на тебя, и не истребил Он тебя с лица земли. (Втор 6:14–15).
Основываясь на этих отрывках, Алон Балорда пытается доказать, что «божественная ревность есть главная эмоциональная составляющая в узах этого брака».[408] Он показывает, что тема божественной брачной ревности особенно заметна в эпизоде с Баалом Пеорским (Числ 25), где ревность отражает Пинхас: Пинхас единственный из всего Израиля дает отпор духовной измене.[409] В этой главе qn используется четырежды, а глагольная форма данного еврейского корня встречается в Пятикнижии лишь здесь.
И сказал Господь Моисею, говоря: Пинхас, сын Элеазара, сына Аарона священника, отвел ярость Мою от сынов Израилевых, возревновав (bĕqanô, пиэль, сопряженный инфинитив. –
Еще один возможный намек на брачные отношения Яхве с Израилем содержится во Втор 33:3: «Истинно Он любит (ḥābab, каль, причастие. –
У Пророков[412] целый ряд отрывков описывают Бога как небесного мужа Израиля. Напрямую говорит об этом Исайя: «Ибо твой Творец есть супруг твой; ГОСПОДЬ воинств – имя Его» (Ис 54:5); «как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис 62:5). Показателен и такой отрывок: «…но будут называть тебя: «Мое благоволение к нему», а землю твою – «замужней», ибо ГОСПОДЬ благоволит к тебе, и земля твоя будет замужней» (Ис 62:4).
Иеремия использует брачную метафору для описания отношений между Богом и Израилем. В Иер 2:2–3 Бог напоминает Израилю об их обручении во времена Исхода: «Я вспоминаю о верности юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестой, когда последовала за Мной в пустыню, в землю незасеянную. Израиль был святыней ГОСПОДА, начатком плодов Его». Эта метафора развивается дальше во второй и третьей главах. Бог говорит об измене и блуде Израиля (см. о проституции далее главу 7). Образ брачной любви встречается у Иеремии и дальше. Бог называет Израиля: «возлюбленная Моя» (yādîd; Иер 11:15) и «возлюбленная (yĕdidût) сердца Моего» (Иер 12:7).
Иезекииль подробно разворачивает тему божественного мужа на протяжении шестнадцатой главы. Сексуальный/брачный характер образа недвусмыслен: «И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви. И простер я над тобой полы одежды Моей, и покрыл наготу твою; и поклялся тебе и вступил в союз с тобой, говорит ГОСПОДЬ Бог – и ты стала Моей» (Иез 16:8). Брачные метафоры продолжаются и в Иез 23, где речь идет о духовной измене Иуды и Израиля. (См. главу 7.)
Ярче всего о том, что Бог есть небесный муж Израиля, говорит Книга Осии. Как супруг и истец в тяжбе с женой Бог ищет не развода, а примирения; не смертной казни, а прекращения измены. Во второй главе три «поэтому» отражают Божью «верность в любви» [ḥesed, Ос 2:21 (СП 2:19)], которая не попустит его жене окончательно потеряться. Он хочет поставить препятствия ее поведению [стихи 8–10 (СП стихи 6–8)] и подвергнуть ее лишениям, чтобы привести в чувство [стихи 11–15 (СП стихи 9–13)]. В завершение же – «увлеку ее, приведу в пустыню, и буду говорить к сердцу ее» [стих 16 (СП стих 14)]. Бог подобен любящему мужчине, который ухаживает за своей возлюбленной и увлекает ее туда, где они могут быть одни. Сказано, что как бы снова повторятся времена Исхода, когда Израиль обручился с Богом. Вместо трагедии в Ахоре (Нав 7:26) откроются врата надежды: Бог есть Жених, открывающей для жены дверь их нового дома и новой жизни.[413]
Слово «ответить» в Ос 2:17 (СП 2:15) («и она ответит там, как во дни юности своей») может быть прикровенным указанием на личностную и даже сексуальную близость,[414] как и слово «знать» в Ос 13:5 («Я познал тебя в пустыне»).[415] Бог обещает обручиться с Израилем «навеки» [2:21 (СП 2:19)]. Великое приданое содержат Его обетования! «Обручу тебя Мне в правде и суде, в любви и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь ГОСПОДА» [2:21–22 (СП 2:19–20)]. В этих восстановленных отношениях не будет эксплуатации и доминирования, свойственного сексуальным оргиям культов плодородия. Используя игру слов (слово baal может обозначать как Баала, так и просто «мужа») и контраст между двумя еврейскими словами, указывающими на мужа, Бог объясняет этот момент подробнее. Согласно 2:18 (СП 2:16), Израиль больше не будет называть Бога balî, «мой Баал» (буквально «мой господин») – слово, отражающее доминацию и обладание,[416] – но будет называть Его îšî, «мой муж». В последнем случае подразумевается глубокое личностное партнерство.[417]
Эти идеалы применимы и к отношениям между мужьями и женами у людей: необходимы верность, любовь, взаимное сострадание, близость и отзывчивость.[418] «Образ Бога как мужа использовался некоторыми пророками (особенно Осией. –
Сравнение Бога с мужем или женихом нам знакомо: оно сыграло важную роль в иудейской и христианской традиции. Не менее знакома иная метафора, в которой значим аспект пола: образ Бога как Отца.[421] Многие (подчас даже библеисты) ошибочно полагают, что «учение о Боге как Отце – по существу новозаветная концепция».[422] На самом деле об этом неоднократно говорится в ВЗ. Восемнадцать ветхозаветных отрывков напрямую называют Бога Отцом; пять говорят об отношениях Бога с Давидом и давидической династией; остальное касается отношений Бога с Израилем в коллективном и индивидуальном смысле.[423] Родительство (видимо, отцовство) Бога подразумевается и в отрывках, в которых Израиль именуется «сыном» Бога.[424]
В еврейском каноне сравнение Бога с Отцом впервые напрямую упоминается в Песни Моисея:
В 2 Цар 7:14 Яхве обещает Давиду, что примет[425] его сына Соломона как Своего собственного: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном».[426] Автор Книги Паралипоменон трижды говорит об отношениях между Яхве и давидическим царем как отношениях Отца и сына: с использованием идентичной формулировки (1 Пар 17:13), формулировки с обратной последовательностью («он будет Мне сыном, а Я ему отцом», 1 Пар 22:10) и сходной фразеологии («Я избрал его Себе в сына, и Я буду ему Отцом», 1 Пар 28:6). И еще у псалмопевца мы находим обращение давидического царя к Богу: «Ты отец мой, Бог мой и Твердыня спасения моего» [Пс 89:27 (СП 88:27)].
К этому образу обращаются пророки Осия, Исайя и Иеремия:
Псалмы изображают Бога как «Отца сирот и защитника вдов» [Пс 68:6 (СП 67:6)], а также уподобляют Божье сострадание к Своему народу состраданию отца: «Как отец милует (rāḥam, пиэль. –
Дэвид Таскер проанализировал древние ближневосточные описания божеств-отцов и ветхозаветные отрывки, говорящие о Боге как Отце, представив библейское богословие отцовства.[428] В своем более кратком исследовании Джон Миллер охватил тот же материал и пришел к сходным выводам.[429] Оказывается, в древних ближневосточных мифах многие божества-отцы отличаются «маргинальностью, жестокостью, некомпетентностью и беспомощностью», причем в сложившихся ситуациях «божественные матери, сыновья и дочери должны либо защищать себя, либо защищать свой универсум». Напротив, лишь в библейской традиции есть «единый Бог, и лишь единому Богу подобают хвала и служение. Бог есть Отец, но не трусливый и безответственный, как многие из тогдашних божественных отцов, но бдительный, неравнодушный, справедливый, добрый и сострадательный».[430] «Фундаментальный момент в отцовстве Бога – Его забота о детях. Глубочайшее неравнодушие и неустанная энергия, которую Он тратит в Своей родительской роли, сильно отличается от эгоистических и отстраненных древних ближневосточных божеств-отцов, и создает ролевую модель для отцов человеческих».[431] Таскер выделяет следующие основные особенности божественного отцовства в Библии: оно творческое, личностное, любящее, всеохватное, верное, могущественное, спасительное, поддерживающее, ответственное, чуткое, назидательное, оправдывающее, активное, ориентированное на отношения и гуманное.[432]
Меньше знают о женских образах Бога в Писании.[433] Намеки на них появляются уже в Пятикнижии. Скажем, в подтексте Моисеева вопроса к Богу в Числ 11:12 лежит представление о том, что Бог был матерью и кормилицей Израилю во время Исхода и скитаний по пустыне: «Разве я носил во чреве весь народ сей, и разве я родил его, что Ты говоришь мне: неси его на руках твоих, как нянька несет ребенка, в землю, которую Ты с клятвою обещал отцам его?»[434] Интересно также, что «Ты» в Числ 11:15 (масоретский текст) стоит в женском роде («…когда Ты так поступаешь со мной, то лучше умертви меня»). Ввиду предыдущих женских образов, высказывалась даже гипотеза, что Моисей здесь обращается к Богу как к женскому началу – но более вероятно, что перед нами ошибка переписчика.[435]
Уильям Олбрайт, Дэвид Биал и другие ученые предположили, что божественное имя Шаддай (šadday), обычно понимаемое как «Всемогущий», связано с еврейским словом šad («сосок», «грудь») и означает «Имеющий могучие груди», ассоциируясь с заботой. По мнению Олбрайта, оно восходит к аккадскому слову šadu («грудь»), а Биал отметил, что во всех шести случаях его употребления в Книге Бытия оно имеет в качестве контекста благословение плодовитости/плодородия.[436] Чаще связывают имя Шаддай с другим корнем («гора»?), предполагая все-таки «всемогущество» Бога. Однако его постоянное появление в контексте плодородия, прямая связь с «сосцами и утробой» в Быт 49:25, а также связь с другими библейскими образными упоминаниями о Боге «рождающем» (Втор 32:18; Ис 49:15; 66:7–9 – см. ниже), дают основания для перевода «Имеющий могучие груди».
В Быт 49:25 соседство божественного имени Шаддай и слова šad («сосок») «намекает на материнский аспект в божестве».[437] Во Втор 32:13 Бог описан как женщина с грудями, которая «питала» (yānaq, гифиль) Израиль – образ, конечно, имеет определенный смысл, поскольку Израиль получает от Яхве не молоко, а «мед из камня». Еще один намек на отцовство и материнство может содержаться в стихе 18 этой Песни Моисея: первое «родить» может относиться к отцу или матери, но еврейское ḥûl буквально означает «мучиться родовыми муками», и в других местах обозначает лишь рожающую женщину, а не зачатие отцом.[438]
Сравнение Яхве с матерью более подробно разрабатывается у Пророков, особенно в Книге Исайи.[439] Исайя смело сравнивает Бога с женщиной в родовых муках: «Долго молчал Я, терпел, удерживался; теперь буду кричать, как рождающая, буду ловить воздух и тяжело дышать» (Ис 42:14). Несколькими главами далее он упоминает, что Бог носил Израиль во чреве: «Послушайте Меня, дом Иаковлев и весь остаток дома Израилева, которых Я носил от рождения, носил от утробы» (Ис 46:3). Сравнивается Бог и с матерью-кормилицей: «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49:15). В последней главе Исайи Бог уподобляет себя утешающей матери: «Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас, и вы будете утешены в Иерусалиме» (Ис 66:13).[440]
Филлис Трибл документирует «путешествие метафоры» – метафоры чрева в этих и многих других библейских отрывках,[441] отмечая богословскую глубину понятий, описывающих материнскую любовь Божью и включающих тему чрева:
Еврейское существительное raḥămîm – его многозначность плохо поддается переводу – указывает одновременно на способ бытия, и на местопребывание этого способа. В единственном числе (reḥem) оно означает «утроба». Во множественном числе (raḥămîm) конкретика переходит в абстракцию сострадания, милости и любви. Более того, данные абстракции присущи глаголу rḥm («миловать») и прилагательному raḥûm («милостивый»). Соответственно, перед нами семантическая динамика: от физического органа женского тела к психологическому способу бытия, от конкретики к абстракции. «Утроба» – средство, «сострадание» – содержание. Чуткому воображению метафора подсказывает смысл любви как самоотверженности и самоотдачи. Утроба защищает и взращивает, но не обладает и не контролирует. Сострадание уступает свое сокровище во имя целостности и благополучия. Воистину таков его путь.[442]
В одном отрывке Исайя сочетает образ матери/утробы и образ отца: Яхве есть одновременно Бог утробы и Бог Отец. «(Яхве…) где ревность Твоя и могущество Твое, трепетание Твоей утробы и Твое сострадание? (Не удерживай Себя), ибо Ты – Отец наш; хотя Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: «Искупитель наш»» (Ис 63:15–16).[443]
Осия называет Бога супругом Израиля (см. выше), но говорит и о том, что Израиль – дитя Богу, и что Бог заботится о нем. При этом характер образа указывает скорее на материнскую, а не отцовскую любовь (по меркам древнего Израиля): «Когда Израиль был ребенком, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего… Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. Узами человеческими влек Я их, узами любви, и был для них как тот, кто поднимает младенцев к своим щекам. Я наклонялся к ним и питал их» (Ос 11:1–4).
Трибл детально исследовала риторику Иер 31:15–22 и показала, что для описания искупительного сострадания Божьего очень важен образ матери/утробы. Стих 31:29 она переводит так:
Разве Ефрем не дорогой сын Мой? Не дорогое Мое дитя? Ибо чем больше Я говорю о нем, тем больше помню его. Поэтому трепещет за него утроба Моя. И Я воистину явлю ему материнское сострадание (Оракул Яхве).[444]
Гимническая литература/литература Премудрости также использует женские образы, говоря о Боге. Например, в Книге Иова иронический риторический вопрос Бога предполагает как мужскую, так и женскую роль в творении: «Есть ли у дождя отец? Или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед и иней небесный, – кто рождает его?» (Иов 38:28–29). Псалмопевец Давид изображает Яхве в интимной роли повивальной бабки: «Но Ты извел меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей. На Тебя оставлен я от утробы, от чрева матери моей Ты – Бог мой» [Пс 22:10–11 (СП 21:10–11); ср. 71:6 (СП 70:6)].[445] И в другом месте Давид говорит о материнской заботе Бога, который утешает его: «Но я унимал и успокаивал душу мою, как ребенок, отнятый от груди, с матерью. Душа моя была во мне, как ребенок…» (Пс 131:2 [СП 130:2]). В одном из псалмов восхождения Бог уподобляется одновременно господину и госпоже: «Как очи рабов обращены на руку господина их, и как очи рабыни – на руку госпожи ее, так очи наши – к ГОСПОДУ, Богу нашему, доколе Он помилует нас» [Пс 123:2 (СП 122:2)].
В Книге Притчей (особенно 8:12–36) «Госпожа» Премудрость (ḥokmâ), видимо, является ипостазированным божеством.[446] Особенно интересно, что судя по всему, Премудрость в Притчах имеет качества, которые в остальных текстах ВЗ присущи лишь Богу: дарительница жизни (Притч 8:35–36);[447] источник законного управления (8:15–16);[448] ее следует искать и звать (1:28; 8:17);[449] она любит и должна быть любима (8:17);[450] дарительница богатства (8:18–21)[451] и безопасности (1:33);[452] пожалуй, важнее всего – источник откровения (8:6–10, 19, 32, 34; 30:3–5).[453] В 9:1 (ср. 7:6) Премудрость строит себе храм, «как подобает божеству ее статуса».[454] Также «вполне вероятно, что конструкция ḥkmwt в Притч 1:20; 9:1… как
В Притч 8:12 Премудрость использует распространенную риторическую форму «божественного самовосхваления», которая в других местах Писания (и других древних ближневосточных текстах) зарезервирована за божеством: «Я Яхве, Бог твой», «Я Иштар Арбельская», «Я божественная Исида».[456] Относительно библейских параллелей этому самовосхвалению (с той же грамматической структурой) см., например, Иез 12:25; 35:12; Зах 10:6; Мал 3:6.[457] На основании этих точных грамматических параллелей Притч 8:12, пожалуй, следует рассматривать как риторическую форму ареталогии и переводить «Я (есмь) Премудрость», а не «Я, Премудрость…» Я согласен с Сильвией Шрёр и другими учеными, что здесь Премудрость – ипостазирование Бога; в Книге Притчей Премудрость есть «божественная фигура», которая «говорит как божество или как Бог Израилев».[458] Исследователи отмечали, что в Притч 8 Премудрость свидетельствует о своей божественности. «Этот важный текст о ḥokmâ (Притч 8:22–31. –
Хотя Роджерс убедительно обосновывает перевод «художник» (
Однако эти трудности не означают, что надо предполагать редкую (и, по-моему, неправдоподобную) грамматическую конструкцию («аккузатив состояния»), как делает Роджерс. Напротив, во всяком случае, с позиции евангельского христианства, диссонансы, отмечаемые Роджерсом, могут быть поняты как указание на то, что перед нами ипостазирование, и Премудрость намекает на другое лицо в Божестве. Если считать, что Премудрость есть ипостазированный Сын Божий (как предполагалось в христологических спорах древней Церкви и у большей части церковных комментаторов до недавнего времени),[462] грамматические и текстуальные сложности исчезают: Сын (мужской род, обозначаемый словом «художник») есть со-Творец с Яхве,[463] «радующийся (mĕśaḥeqet, т. е. «играющий», «смеющийся». –
Впрочем, кто бы ни подразумевался в данном отрывке, в конечном счете Премудрость в Притч 1–9 нельзя назвать фигурой мужской или женской. Интересный тезис предлагает Франсуаза Мис:
Персонифицированную Премудрость в Притч 8 считают фигурой женской. Однако это не подтверждается ни анализом данной главы, ни анализом других отрывков книги, посвященных Персонифицированной Премудрости (1:20–33; 8), ни первыми семью главами, в которых все же сильна атмосфера сексуальности и гендерности. Однако Премудрость – не мужского рода. Как Божество, она находится за рамками пола.[465]
Мис права: если не считать женский род существительного ḥokmâ (что ни о чем не говорит, поскольку так уж в иврите обозначается «премудрость» – а значит, и относящиеся к ḥokmâ местоимения должны иметь женский род), ни из чего не видно, что Премудрость – фигура женская. Более вероятно другое: Премудрость, будучи божественной, нейтральна, то есть категория пола на нее не распространяется.[466] (Этот вывод имеет значение для актуальной темы «пола» Бога в Писании.)
Стэнли Гренц выделяет как минимум четыре основных современных подхода к гендерной окраске образов Бога в Писании.[467]
Первый подход: «демифологизация». Все библейские образы, в которых Бог предстает мужским или женским, суть антропоморфизмы. Бог находится вне половых и сексуальных категорий.[468]
Второй подход: буквализация. Библейскому Богу присущи категории пола. Отсюда часто делали вывод, что Бог – мужского пола, а то и попросту мужчина.[469]
Поделиться книгой: