В поисках Святого Грааля

(В.Я.Пропп, М.Элиаде), историками и т. д. И, несмотря на то, что ряд тезисов, выдвинутых еще "метеорологической" школой, продолжает нередко использоваться до сих пор, на данный момент мы все же можем сказать, что сама эта школа свое существование прекратила.

Изо всех новых подходов к рассмотрению мифа, как явления общечеловеческого характера, наиболее значимым (и наиболее магичным) оказался подход доктора Карла Густава Юнга, совершившего, можно сказать, фундаментальный, хотя и не для всех приемлимый, переворот не только в психологии, но и в мифоведении. Мы можем, при желании, не соглашаться с теми или иными аспектами учения юнгианской школы, однако главный сделанный Юнгом вывод вряд ли может быть подвергнут сомнению.

Оставляя в стороне вопрос собственно генезиса мифологических текстов, Юнг смог добиться установления четкого и однозначного тождества между рядом устойчивых общечеловеческих образов коллективного бессознательного и устойчивых образов мифологии. Эти устойчивые фундаментальные образы, находящие отражение как в зеркале мифологии, так и в зеркале человеческого бесознательного, и были названы Юнгом архетипами. Некоторые из них были выявлены Юнгом и его последователями в результате сравнительного анализа сновидений и галлюцинаций (как проявлений бессознательного) с одной стороны и мифологических текстов — с другой. Из обозначенных юнгианской школой архетипов назовем архетип Духа, архетип Матери, архетип Трикстера (Тени) и т. д.

Два устойчивых образа встречаем мы в рассмотренных выше мифах и сказаниях о Поединке-на-Грани: образ ищущего, того кто вступает на Мост Лезвия, чтобы открыть себе путь в Лабиринт и в Замок Грааля, и образ его Стража.

Образы эти архетипичны, и мы без труда можем обнаружить их в работах Юнга и его последователей.

Первый архетип — это архетип Предвечного Младенца, или Божественного Мальчишки.

Даже беглое знакомство со сказочно-мифологической традицией может дать представление о широчайшем распространении сюжета о герое-ребенке, растущем "не по дням, а по часам". Мы встречаем этот мотив в сотнях сказок, в эпосе, в фантастических и героических сагах, наконец, — в собственно мифологических текстах. Этот мотив связывается, например, в русских былинах с Волхом (Вольгой) Всеславьичем: Будет Вольга в полтора часа, Вольга говорит, как гром гремит: "Гой еси, сударыня-матушка! Не пеленай во пелену черевчатую И не пояси в поясья шелковые. Пеленай меня, матушка, В крепки латы булатные, На голову клади злат шелом…

Гомеровские "Гимны" очень похоже повествуют о Гермесе:

Муза! Гермеса восславим, рожденного Майей от Зевса!

Благостный вестник богов…

И далее — о нем же:

Утром, чуть свет, родился он, к полудню играл на кифаре, К вечеру выкрал коров у метателя стрел Аполлона…

Вероятно, продолжать примеры не стоит — их действительно сотни; для нас же сейчас важно не количество примеров, но качество их интерпретации.

Абсолютное большинство современных российских мифо-реставраторов, мифо-трактователей и мифо-реконструкторов склонны видеть в данном мотиве демонстрацию силы и могущества конкретного божества (правда, всегда разного) — мол, если уж в детстве он мог совершить такое, то… Таким образом, мотив совершения тех или иных "славных деяний" в детском или даже младенческом возрасте осмысляется как элемент биографии конкретного бога.

Однако, обратимся к фактам.

Прежде всего нужно отметить, что существуют тексты, в которых образ "могучего младенца" лишен динамики взросления. Это, например, "бродячий" сюжет о Мальчике-с-Пальчик, который отнюдь не собирается вырастать. О том, что этот невзрослеющий могущественный Мальчишка принадлежит древнейшим пластам мифологии, свидетельствует не только широкое распространение его образа: можно также вспомнить финнского чудо-мальчика, участвующего в сотворении Мира, — Сампсу, о котором так говорит вторая руна Калевалы:

Вот выходит муж из моря, богатырь из вод поднялся; не из очень он великих, не из очень также малых: он длиной с мужской был палец, ростом — в меру женской пяди…

…Старый верный Вянамейнен так подумал и размыслил: "Видом он похож на мужа богатырского сложенья, а длиной в один лишь палец, вышиной едва с копыто!" Говорит слова такие, молвит сам такие речи:

"Что ты, право, за мужчина, что за богатырь могучий? Чуть покойника ты краше, чуть погибшего сильнее!"

И сказал морской малютка, так морской герой ответил: "Нет! Я муж на самом деле, богатырь из волн могучих…"

Все это свидетельствует о том, что образ маленького, но могущественного божественного Мальчика существует отнюдь не как та или иная стадия в биографии некоего бога, но — как вполне самостоятельный его образ. О том же говорит и традиционное почитание в античном мире таких богов как Гермес или Дионис одновременно в обоих образах: и как божественных мальчишек, и как бородатых мужей в расцвете сил. Весьма показательной выглядит и та простота, с которой при столкновении германцев с римлянами было принято отождествление германского Водена (Одина) и римского Меркурия (аналога Гермеса) — несмотря на то, что германцами в то время Один почитался в образе зрелого Мужа, владеющего магией и боевыми искусствами, а римляне еще сохраняли классические представления о Меркурии как о божественном Мальчике.

Этот могущественный бородатый Муж, ассоциирующийся с колоссальной магической силой и духовной мощью, а также — с культом предков, в мифологии образует архетип, парный к архетипу божественного Мальчишки. Мы можем предположить — и даже констатировать! — что эта пара представляет собой две взаимодополняющие ипостаси одного бога. Более того, в мифологических текстах существуют описания перехода, "перетекания" одной ипостаси в другую. Такой переход претерпевает, например, финский Сампса в Калевале после описанной встречи с Вянамейненом:

Но едва сказал он это, взор едва к нему направил, как малютка изменился, обратился в великана! В землю мощью ног уперся, головою держит тучи; с бородою по колено, волосы висят до пяток…

Два главных действующих лица сказаний о Замке Грааля/Лабиринте — это воплощения двух названных архетипов. Действительно, ищущий — всегда очень молод: юны сэр Борс, сэр Галахад и сэр Персиваль в цикле Грааля, юн и безбород Тесей в античной традиции, почти мальчишкой покидает отцовский замок Килух. И месте с тем все они наделены могуществом, почти божественным: три рыцаря Вульгаты и Мэлори уничтожают полчища неверных, Тесей оказывается способным победить чудовищного Минотавра, Луг вообще наделен магией, едва не превосходящей всю магию Племен Богини Дану…

Не менее прозрачен и второй образ. Страж Лабиринта — древний могущественный маг, сила которого огромна, что и находит отражение его описании как чудовища с огненным смертоносным взглядом (Балор и Вий), или с бычьей головой (Минотавр), или с телом великана (Ысбаддаден).

Но два этих архетипа в сакральной Традиции суть два воплощения одного и того же бога. Действительно, Вий-Балор-Ысбаддаден-Минотавр — это один из Владык Иного мира; в ирландском варианте он одноглаз, в валлийском — предстает перед нами великаном, в славянском варианте волки да вороны сопровождают его детей. Не так уж мало для того, чтобы если не отождествить, то хотя бы сопоставить этого персонажа со скандинавским

Одином. Действительно, Один — Отец Павших, князь мира по ту сторону смерти, он одноглаз и служат ему два волка да два ворона. Следующий шаг — Велес, тождество которого с Одином мы обсуждали уже не раз. Здесь мы встречаемся с приятным подтверждением: судя по всему, имена Велеса и Балора восходят к одной и той же древнейшей индоевропейской основе wel/wal со значением "имеющий отношение к Иному миру". К этому же ряду богов, принадлежащих по троичному дроблению Ж.Дюмезиля к "богам магии, власти и загробного мира", принадлежат еще и Гермес и Меркурий.

Второй божественный персонаж — Иван Быкович-Луг-Килух — также достаточно узнаваем. Луг владеет священным копьем, — указатель достаточно однозначный; Иван Быкович происходит, как свидетельствует отчество, от не совсем человеческих родителей (в ряд вариантов сказки он именуется Иваном Коровьим Сыном) — тоже намек отнюдь не туманный. Священным копьем (проникшим позднее в христианизированные сказания о святом Граале) в индоевропейской мифологии владеют только боги магии (например, Один).

Сыном небесной коровы является Велес. Да и самого Луга ирландские саги прямо называют Самилданах — Господин-Всех-Искусств. А под Искусствами (ирл. dan) в древности понимали прежде всего искусства магические…

Вот мы и пришли к тому, без чего не бывает решения, более того — к тому, с чего решение начинается. Мы пришли в тупик.

В битве на Мосту Лезвия бог магии выступает против бога магии, Один против Одина, Велес против Велеса, Луг против Луга…

Котел Аннуна:

Перерождение в Смерти

Так как миф рассказывает о деяниях сверхъестественных существ и о проявлении их могущества, он становится моделью для подражания при любом […] проявлении человеческой активности.

Мирча Элиаде

Теперь я позволю себе немного отвлечься, чтобы подойти к тому же самому совсем с другой — может быть, неожиданной — стороны.

Наша жизнь — хотим мы того или нет — представляет собой цепь посвящений (инициаций). Это так, даже если мы не отдаем себе в этом отчет, и не замечаем самого момента инициации, перехода в некое новое качество, в новое состояние. Первая драка, первая любовь, первый опыт столкновения с магией — эти примеры поверхностны и банальны, но показательны.

В древнем мире, когда сакральная Традиция контролировала многие области человеческой жизни, инициации совершались осознанно. Знания об инициациях древних во многом утеряны для нас; лишь некоторая их часть может быть реставрирована по косвенным свидетельствам и данным, еще меньшая — сохранилась в живой традиции.

Совершенно неслучайно в данном выше простеньком определении посвящения использовано слово переход — "переход в новое состояние". Этим же словом мы обозначаем и широко распространенные в мифологии и сказочной традиции индоевропейцев путешествия в Волшебную Страну, за грань привычного, нашего, мира. Действительно, Переходы между мирами и настоящие посвящения во многом похожи друг на друга — прошедший грань между мирами и прошедший посвящение вступают в иную, доселе незнакомую им реальность… В посвящениях магических это родство проявляется, пожалуй, наиболее явно.

Чтобы пришло новое, старое должно уйти, освободить занимаемое место.

Человек, каким он был до инициации, должен умереть, чтобы родился новый человек — вот один из формальных принципов посвящения, как его видели древние. Впрочем, этот же принцип мы можем видеть и в посвящениях современных обществ, находящихся на архаической ("дикарской") стадии развития — у некоторых изолированных от "цивилизованного" мира племен Австралии, Африки и обоих Америк. Мирча Элиаде так писал об этом: "Повсюду мы встречаемся с таинствами инициации, и повсюду, даже в самых архаических обществах, они включают символизм смерти и нового рождения".

Этот символизм смерти может быть по-разному выражен в конкретных инициатических ритуалах; одним из наиболее показательных вариантов является, вероятно, пожирание посвящаемого чудовищем. Мы встречаем этот сюжет в мифологии: библейского Иону поглощает огромная рыба; финского Вяйнямейнена, согласно некоторым вариантам Калевалы, проглатывает во время его путешествия мир мертвых дочь Туони Владыки Иного Мира; наконец, маленького Гвиона проглатывает чародейка Керидвена в цикле сказаний, посвященных Талесину… И в то же время этот же мотив видит мы и в реальных инициатических обрядах многих племен. "В некоторых регионах обряды инициации при наступлении половой зрелости включают вхождение в фигуру, напоминающую водное животное (крокодила, кита или большую рыбу).

[…] Так, например, у папуасов Новой Гвинеи из рафии изготавливается чудовищное создание, называемое Kaiemunu, которое хранится в доме мужчин.

Во время инициации ребенка помещают в живот чудовища. […] В других регионах знают лишь, что неофитов заглатывает чудовище, но ритуальное вхождение в его чрево больше не практикуется".

Такое совпадение мифологических сюжетов и сюжетов обрядовых показано многими исследователями на огромном фактическом материале. Простейшим, вероятно, примером ритуального действия, представляющего собой повторение мифа, могут послужить обряды, связанные со строительством дома. Так, общеиндоевропейский характер имеет миф о сотворении мира из тела некоего изначального божества-великана (инд. Пуруша, сканд. Имир и т. д.). Хотя бы упоминания об этом сохраняются практически во всех священных текстах.

Скандинавская Старшая Эдда говорит об этом так: Имира плоть стала землей, стали кости горами, небом стал череп холодного турса, а кровь его морем.

(Речи Вафтруднира, 21)

Русская Голубиная Книга: От чего зачался наш белой свет? От чего зачалося солнцо праведно? От чего зачался светел месяц?…..А и белой свет — от лица Божья, Солнцо праведно — от очей его, Светел месяц — от темечка, Темная ночь — от затылечка…

Поскольку дом, жилище в архаичной традиционной культуре воспринимался как храм, как imago mundi, образ Мироздания, то и сам процесс строительства дома должен, по логике носителя традиции, воспроизводить процесс сотворения Мира. Именно как повторение, "проигрывание" космогонического мифа и существовали обряды кровавых или символических жертвоприношений при закладке жилищ и храмов.

На принципе повторения мифа при магическом (ритуальном) действии и базируется второй (после связи с бессознательным) аспект взаимоотношения магии и мифа. "Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование обряда".

Уже в середине прошлого столетия этот факт признавался абсолютным большинством исследователей, независимо от их принадлежности той или иной школе мифоведения. Однако, оставался открытым вопрос, который казался тогда принципиальным, — вопрос о том, что же было первичным в этой взаимосвязи: возник ли миф как объяснение сложившегося ранее обряда, или же, напротив, обряд появился как ритуальная инсценировка мифа? Последнего мнения придерживалось большинство ранних исследователей (Афанасьев, Гримм и т. д.), затем на первый план выдвинулась противоположная точка зрения, потом, наконец, возникло мнение, что все, быть может, гораздо сложнее…

Исследованию отражения древних обрядов в околомифологических текстах (волшебных сказках, например) посвящены работы выдающегося российского ученого В.Я.Проппа, внесшего значительный вклад в наше понимание данного вопроса. В 1928 году В.Я.Пропп опубликовал в небольшую, но содержательную монографию "Морфология сказки", положив тем самым начало структурной фольклористике; около двух десятилетий спустя им был издан фундаментальный труд "Исторические корни волшебной сказки", ставший основой принципиально нового подхода к околомифологическим текстам, — подхода, в рамках которого такие тексты рассматриваются как отражение древних ритуалов и мистерий, и прежде всего — обрядов посвящения (инициации). Работа в этом направлении продолжается по настоящий день, о чем свидетельствует появление новых интересных работ.

В противоположном, как может показаться на первый взгляд, направлении огромная труд был совершен Мирчей Элиаде, опубликовавшим колоссальное количество работ, в том числе — более десятка монографий. Если Пропп рассматривает волшебные сказки как отражение древних обрядов, то Элиаде, напротив, работает с мифами в собственном смысле слова (т. е. со "сказаниями о богах"), рассматривая их в традиционной культуре как образец не только для конструирования ритуала, но и для, условно говоря, "магического" поведения вообще: "так как миф рассказывает о деяниях сверхъестественных существ и о проявлении их могущества, он становится моделью для подражания при любом… проявлении человеческой активности".

Вслед за Юнгом Элиаде использует понятие архетипа, однако, дает ему собственное, принципиально отличное от юнговского, определение. Для Элиаде архетип — это не столько устойчивый образ бессознательного, сколько устойчивый мифологический мотив, воспринимаемый в традиционной культуре как "модель для подражания". Так, например, если Юнг мог бы назвать архетипом образ предначального божества-великана, из тела которого был сотворен мир, то для Элиаде архетипом является само сотворение мира из расчлененного великаньего тела, бесконечно повторяемое в обрядах, сопутствующих "сотворению" жилища или храма. Мы, однако, склонны сохранять за понятием архетип исходное, юнговское, значение, а для устойчивых мифологических мотивов применять понятие мифологема, как то и принято в большинстве современных исследований.

Теперь же отметим, что вопрос о первичности мифа или обряда является сугубо академическим (и даже возвращает нас к вопросу о первичности курицы или яйца), поскольку внутри самой традиционной культуры он попросту не может быть сформулирован. Ученый этнолог может полагать, что сначала была принесена первая жертва при закладке дома, а потом для ее объяснения был придуман миф об Имире, или, наоборот, что сначала был придуман миф, а потом, следуя ему, была принесена первая жертва, но носитель Традиции знает, что сначала был убит великан Имир, а уже потом появились и миф, и обряд. И то, и другое воспринимаются в Традиции всего лишь как отражения некоего перводействия, совершенного богами. Словами индийских брахман, "так поступали боги, так теперь поступают люди" (Taittiriya Brahmana, I.5, 9, 4). Миф же при этом оказывается текстом, содержащим описания этих перводействий или мифологем и, таким образом, становится инструментом, магическим орудием, позволяющим людям следовать дорогам, проложенным богами…

…Наше исследование Поединка-на-Грани близится к своему логическому завершению. Перводействия, совершенные богами, находят отражение на трех взаимосвязанных уровнях, о которых шла речь выше: в человеческом бессознательном, в мифологии и, наконец, в традиционном ритуале. Архетип или, точнее, мифологема инициатической смерти, перехода через реку Смородину звучит в мифах и сказаниях круга Святого Грааля. Мы уже обратили внимание на то, что рыцари, взыскующие Грааля, как и Иван Быкович, Луг и Килух равно молоды. Противники же их, напротив, как один, стары. Более того, они не просто стары, они — на грани умирания. Чтобы родилось новое, старое должно умереть. В валлийском сказании оговаривается, что, по древнему пророчеству, жить Ысбаддадену — до тех пор, пока не завершится успехом поход в его земли молодого принца.

Принцип посвящения. Собственное прошлое встречает на Мосту Лезвия, на границе Иного Мира взыскующий Грааля. Инициатическую смерть — переход через реку Смородину, окружающую остров с Замком Чудес — символизирует Поединок-на-Грани, битва, в которой ищущий убивает самого себя… "Во всех контекстах инициации смерть имеет совсем не то значение, что мы обычно склонны придавать ей. Прежде всего, она означает, что человек ликвидирует свое прошлое […] чтобы начать снова, возродившись в другом. Таким образом, смерть в инициации никогда не является концом, а является еще одним началом…"

Там, за гранью Смерти, победивший в битве с самим собой находит Котел Аннуна, котел перерождения, чтобы испить из него новую жизнь и вернуться преображенным…

И в заключение этой истории следует вспомнить Посвящение Одина, о котором древние скандинавские тексты говорят значительно откровеннее, нежели сказания Святого Грааля: Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей пронзенный копьем посвященный Одину, в жертву себе же, на дереве том, чьи корни сокрыты в недрах неведомых… (Речи Высокого, 138)

Согласно этой легенде, Один пронзил себя копьем, чтобы получить знание рун. Через девять дней другой Один сошел с Древа Мира — Один, владеющий магией рун, посвященный…

Так делали боги, теперь так поступают люди. Основной закон мифологии.

Перед нами не только рассказ о том, как делали боги, но и указание, как поступать людям…

Мифы, разумеется, символичны. Одину требуется мужество, чтобы пронзить себя собственным священным копьем. И человек столь же мучительно, столь же неохотно расстается со своим старым, вчерашним "я", вступая в свою битву на своем Калиновом Мосту. Право, это непросто — драться с самим собой за свою жизнь, за свое будущее.

Но на то и есть миф — пример, поданный богами. Когда Луг в битве в долине Туиред выбивает своим копьем смертоносный глаз Балора, тот открывает Лугу, что он — Балор — его прямой предок, его дед. На психоаналитическом уровне мифологии это равнозначно утверждению "Я — это ты". Лишенное оружия и силы, старое взывает: "Смотри, ты убиваешь самого себя!"

И Луг поднимает меч и сносит Балору голову.

ЧАСТЬ II АРТУР

Хроники и Анналы: Артур летописный

И потому, все вышеупомянутое рассудив, я уже не мог отрицать, что был такой благородный король именем Артур…

Уильям Кэкстон, из Предисловия к первому изданию "Смерти Артура", Англия, 1485 год

Король Артур. Десятки древних текстов и сотни средневековых и более поздних произведений содержат упоминание этого имени, и именно легенды об Артуре лучше всего известны современному читателю из всей огромной и пестрой массы кельтских сказаний.

Правда, это уже далеко не тот Артур, о котором пели когда-то кельтские барды. Поэты эпохи рыцарства приложили руку к древним сказаниям, превратив короля бриттов в некий куртуазный символ и едва ли не императора всей Европы. Сколь мало общего имеют средневековые романы об Артуре и его рыцарях с исходными кельтскими сказаниями мы можем видеть на том примере, что центральный символ средневековых произведений артуровского цикла — Круглый Стол — был придуман в середине XII века англо-норманнским трубадуром Васом.

Вместе с тем нельзя не отметить, что имя Артура действительно было хорошо известно по всей Европе (и не только западной) еще до возникновения обширной "рыцарской" литературы о нем и его рыцарях. Известный тому пример — мозаика в соборе Оранто (Италия), изображающая короля Артура в одном ряду с Александром Македонским и библейским Ноем. Мозаика датируется 1165 годом, то есть временем, когда еще создавались романы Гальфрида

Монмутского и Кретьена де Труа. Еще в XII веке д'Инсулис писал об Артуре:

Кто же не говорит о нем? Он еще более известен в Азии, чем в Британии, как нас уверяют наши паломники, возвращающиеся из восточных стран. Восток и Запад полны им. Египет и Босфор не молчат. Рим, владыка городов, воспевает его дела. Антиохия, Армения, Палестина прославляют его подвиги…

Корпус письменных источников, которые могут быть использованы нами для изучения артуровской традиции, огромен. Но знакомство с этой традицией, на мой взгляд, лучше начинать не с кельтских сказаний, и не с рыцарских романов Средневековья, а с древних хроник и исторических сочинений — поскольку первый вопрос, который мы задаем себе при столкновении с артурианой, это вопрос об исторической реальности этого короля.

Итак, одним из древнейших исторических и околоисторических сочинений, повествующих о Британии времен Артура (V–VI века) является труд Гильдаса, британский монаха, писавший на латыни в середине и второй половине VI века, умершего в 570 году и вскоре после смерти канонизированного. Один из основных его трудов — De Excidio et Conquestu Britanniae — "О разорении и завоевании Британии" — посвящен борьбе кельтских племен бриттов и пришлых с континента германцев — саксов. Гильдас описывает — среди прочего — несколько удачных битв, в которых бритты, предводительсвуемые Аврелием Амброзием, наносят саксам значительные поражения. Одна из таких побед — битва при Бадоне, произошедшая, по Гильдасу, где-то в интервале с 515 по 520 годы (это первое ее упоминание в хрониках).

В абсолютном большинстве более поздних источников битва при Бадоне называется крупнейшей победой короля Артура, сумевшего объединить бриттов для борьбы с захватчиками-саксами. Сам Гильдас Артура не упоминает, но, как пишет А.Д.Михайлов, "текст Гильдаса настолько туманен и противоречив, что остается неясным, кто был предводителем кельтов в этой битве.

Возможно, и не Аврелий Амброзий".

Зато Гильдас в связи с успешными боевыми действиями британцев упоминает некоего вождя по имени Урсус (лат. Ursus), в котором большинство исследователей справедливо видят или прообраз Артура, или просто его зашифрованное имя — ведь как ursus по-латыни, так и Артур по-валлийски означает "медведь"! Не упоминает Артура и следующий по времени британский хронист — Беда Достопочтенный (673–735), главный труд которого — Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum (т. е. "Церковная История Народа Англов") охватывает период с I века до Н.Э. по начало VIII века н. э.

В чем же дело? Что заставило Гильдаса зашифровать имя Артура, переведя его на латынь, а Беду Достопочтенного — вообще умолчать об этом вожде?

Особенно это становится интересным, если обратить внимание на то, что в составленных позднее католических житиях святых артуровского времени (конец V — начало VI вв.), в том числе — и в житии самого Гильдаса — Артур упоминается…

Это очень красноречивые упоминания — католические жития отзываются об Артуре с гневом, указывая, что он не только воевал с саксами, но и разорял монастыри. Видный кельтолог Ж.Маркаль пишет по этому поводу: "во всех этих текстах мы встречаем слова, отражающие ненавистное к нему [к Артуру — А.П.] отношение. Это подтверждает гипотезу о том, что у Артура были натянутые отношения с церковными деятелями его эпохи, что и объясняет молчание Гильдаса и Беды на его счет".

Артур появляется в другой валлийской хронике, также написанной на латыни, — в "Анналах Камбрии" (Annales Cambriae), создававшейся на протяжении пяти столетий — с середины V до середины X века, хотя дошедшие до нас списки "Анналов" датируются лишь концом XI века. Принято считать, что эта хроника содержит самое раннее историческое свидетельство об Артуре: упоминание в поэме "Гододдин" — это скорее поэзия, нежели историография.

Это свидетельство — рассказы о победе Артура над саксами в 518 (иногда эта дата исправляется на 516) году в битве при Баддоне и о его смерти в 539 (537) году в битве при Камлане: 518 (516) г…Битва при Бадоне, во время которой Артур носил на своих плечах крест господа нашего Иисуса Христа, и бритты были победителями. 539 (537) г…Битва при Камлане, во время которой Артур и Медрауд убили друг друга, и мор наступил в Британии и Ирландии…

Совсем уже иное — почтительное и восторженное — отношение к Артуру мы видим в Historia Brittonum ("История Бриттов") — латинском тексте, посвященном истории Британии и ее обитателей от появления на острове первых кельтов до VII века. Текст, насколько мы можем судить, составлен около 830 года на основе письменных и фольклорных источников самого разного происхождения. Сохранилось около 40 его списков, представляющих 6 основных вариантов, причем варианты конца VIII века часто приписывается Неннию. Ненний именует Артура военным вождем (лат. dux bellorum), приписывает ему многие подвиги и говорит о 12 битвах, выигранных Артуром у саксов:

…Двенадцатая [битва] произошла на горе Бадон; в ней от руки Артура пало в один день девятьсот шестьдесят вражеских воинов, и поразил их никто иной, как единолично Артур…

Фактически, мы можем считать, что именно с Ненния, с середины IX века, начинается история литературного уже образа Артура. Если в Historia Brittonum Артур еще dux bellorum, военный вождь, то у Гальфрида (XII век) он Arthurus Rex, т. е. король Артур, а у Мэлори (XV век) — уже Король Британский, Император Римский, Владетель Аллемании, Франции, Италии и Дании…

Впрочем, если Томас Мэлори и предшествовавшие ему Вас, Кретьен де Труа, Вольфрам фон Эшенбах и другие труверы и трубадуры XII–XIII веков уже совсем ничего общего не имеют с историографией, то труды Уильяма Мальмсберийского и Гальфрида Монмутского, работавших в Британии практически в одно время (начало XII века), создавались, несмотря на некоторые явные ошибки и преувеличения, как сочинения исторические.

Уильям Мальмсберийский, хранитель монастырской библиотеки в Мальмсбери, в 1125 писал об Артуре в своей хронике "История Английских Королей":

Амброзий, коий из римлян был единственный, оставшийся в живых и воцарившийся на троне после Вортигерна, сокрушил гнусных варваров [т. е. саксов — А.П.] при славной поддержке воинственного Артура. Вот о сем Артуре британцы сложили многие легенды и с любовью рассказывают про него и поныне. Истинно, он был достоин, чтобы подвигам его было воздано должное не в досужих домыслах, но в подлинной истории…

Пятью годами позже появилась Historia Regum Britanniae — "История Королей Бриттов" Гальфрида Монмутского. Многие исследователи его творчества отмечают, что Гальфрид был более писателем и поэтом, чем историком; действительно, несколько строк, посвященные Артуру в "Анналах Камбрии" или в "Истории Бриттов" Ненния, превращаются у Гальфрида в развернутое повествование, имеющее, несомненно, собственную художественную ценность, но мало доказательное историографически. Впрочем, известно, что Гальфрид при написании своей "Истории" пользовался и другими источниками, помимо перечисленных выше — в том числе и текстами, принадлежащими устной кельтской традиции, которые либо не были никогда записаны, либо не сохранились до наших дней. Так, например, сам он упоминал, что одним из его источников служила "очень древняя книга, написанная на бриттском [т. е., в данном контексте, на валлийском — А.П.] языке"…

Так или иначе, но с Гальфридом заканчиваются "Хроники" и "Анналы", позволяющие нам судить об Артуре как о реальном историческом лице. Однако, остаются еще и другие источники — фольклор, анналы Римской Империи, данные археологии — источники, без которых нельзя говорить об Артуре в истории Британии и Европы. Остров Могущества: Британия Темных Времен…И тысяча шла вслед за тысячью, и кровью бриттских вождей наполнилась зала, и гибла надежда… Анерин, Gododdin, VI век н. э.

Ко временам, к которым традиция относит правление Артура, кельтские племена скоттов и бриттов давно прижились на Британских островах, подарив им свое имя, и только в сочинениях ученых мужей осталась память о том, что некогда острова населяли совсем другие народы.

Как обособленный этнос кельты выделились из общей массы индоевропейских народов приблизительно в начале I тысячелетия до Н.Э… Их "прародина" находилась, как принято сейчас большинством специалистов, где-то в области верхних течений Дуная и Рейна. Уже к середине тысячелетия они занимали обширнейшие пространства центральной и южной Европы и продолжали осуществлять экспансию во всех направлениях. По самоназванию европейских кельтов — галлы — получила свое название огромная европейская страна — Галлия.

В процессе миграции кельты достигли Испании, балто-славянских территорий, владений этрусков. Несомненно, чрезвычайно значительными были культурные связи кельтов и предков современных славян; в определенных регионах взаимное влияние этих народов было настолько большим, что оказывается невозможным однозначно определить этническую принадлежность того или иного народа — примером может служить известное историкам племя норцев (нориков), относимое то к кельтам, то к славянам, или альпийские венеды и соседствующие с ними славянские племена.

Значительно позднее кельты на территории Европы были смяты германскими племенами; культура их оказалась частью уничтоженной, а частью — воспринятой германцами и славянами, языки же — мертвыми. На настоящее время не сохранилось ни одного живого континентально-европейского кельтского языка. Несколько иная картина наблюдается лишь на Британских островах, ставших последним оплотом кельтов.

Точная дата заселения кельтами Британских островов не установлена; наиболее вероятным выглядит отнесение первого появления здесь кельтских переселенцев с континента к середине I тысячелетия до Н.Э., однако эта дата может оказаться значительно древнее. Выделяется по меньшей мере две-три волны кельтской экспансии, постепенно ассимилировавшие или уничтожавшие туземное население, известное под обобщенным названием "пикты".

На юге собственно Британии (т. е. главного острова Британского архипелага, названного кельтами Ynys Cedirn, т. е. "Остров Могущества") осели кельты, известные нам под именем "бритты"; именно они, судя по всему, и дали название островам. Другая волна кельтской экспансии была направлена в Ирландию; кельты, осевшие там, называли себя "гэлами". Параллельно этому названию в раннее время употреблялось имя "иверны", а позднее — "скотты".

В дальнейшем имя "скотты" унесли с собой в Шотландию ирландские переселенцы, участники уничтожения последних независимых княжеств пиктов на севере Британии.

С римлянами кельты столкнулись приблизительно тогда же, когда началась их экспансии на Британские острова. В 390 году до Н.Э. галльские племена атаковали Вечный Город и на недолгое время завладели им. В конце II века до Н.Э. Рим начинает собственную экспансию за пределы средиземноморского региона, и уже тогда встречается с сопротивлением кельтов Галлии. К середине следующего I века до Н.Э. Цезарь подчиняет Риму практически все галльские земли, а столетие спустя, в правление бриттского короля Кассваллауна сына Бели, император Клавдий начинает завоевание Британии.