Философия права

Право сильного, при всем негативном или сдержанном отношении к нему с точки зрения современных этических и гуманитарных представлений, необходимо отличать от бес­предела насилия. Право сильного в естественном бытии — суровый, жесткий, порой жестокий, но вместе с тем — природно-нормальный, неизбежный и вполне целесообразный способ первобытной социальной организации при безраздельном или преимущественном господстве в сообществе биологических начал. Этот способ — преграда для проникновения в сообщество того, что в жизни людей реализовалось в насилии (в частности, того, что характерно для законов и истребительных сторон межвидовой борьбы, грозящих здесь, во внутривидовых отношениях, смертельным хаосом правового состояния, неизбежным в этом случае само­уничтожением), и одновременно — наилучшая в условиях зоологического мира форма достижения и обеспечения спло­чения сообщества "организованных существ".

В условиях цивилизации право сильного постепенно модифицировалось, шаг за шагом освобождалось от "чисто" биологических свойств и приобретало черты социального явления. Одной из таких модификаций стало кулачное право, когда реализация преимуществ "просто сильного" полу­чила юридическую регламентацию (в виде нормативно-регламентированной системы турниров, поединков в сфере юридических доказательств).

Иную оценку должна получить та специфическая мо­дификация права сильного, которая нашла выражение в на­силии, в праве войны; она выявила негативные стороны человеческого разума и сыграла глубоко отрицательную, тра­гическую роль в истории человечества. Хотя право войны и получило некоторую юридическую регламентацию (jus gladii) и даже некое этическое и художественно-романтическое обоснование, порой возвеличивание, оно по сути не просто отбросило людей во внеправовое состояние, но и даже с био­логической стороны стало глубоко противоестественным яв­лением: право войны дало некое оправдание насилию, переносу истребительных сторон межвидовой борьбы на внут­ривидовые отношения в человеческом сообществе, оправда­ние самому страшному, "бесовскому" греху — возможности физического уничтожения себе подобных — убийству.

Право власти. Это уже существенный шаг вперед в правовом прогрессе. Такой крупный скачок в "со­циализации" права сильного произошел в результате того, что силовые формы выражения и обеспечения юридических норм и институтов монопольно сосредоточиваются в руках политической, государственной власти.

Право власти знаменует существенное развитие позитивного права. И прежде всего — в его прогрессивных характеристиках. Здесь возможное насилие, принуждение прерогативой "одного лица" — политической государственной власти, которая — именно как власть - не только способна решать дела по усмотрению, но и oбременена ответственностью. К тому же возможное насилие, принуждение по мере развития общества все более становится предметом закона, юридической регламентации, приобретая черты правового принуждения.

Вместе с тем право власти — такой юридический феномен, который свидетельствует о том, что право еще не имеет в полной мере своего собственного бытия, суверенности. По основным своим параметрам оно является орудие, инструментом власти, его прямым выражением и воплощением. Поэтому оно не только не реализует своего исторического назначения, связанного с самими основами человеческого бытия, но и может выступать, и в жизни общества, действительно, нередко выступает, в качестве формы массового, крупномасштабного произвола, средства реализации групповых, узкоклассовых и этнических интересов авторитарных и тоталитарных режимов, утопий, узкодок­тринерских фантазий, бесчеловечных экспериментов и на­силия над людьми.

Конечно, категорию права власти не следует тракто­вать упрощенно. В юридических системах, которые можно отнести к рассматриваемой категории, значительное место - пожалуй, со времен позднего первобытного общества — за­нимают нормы, институты и целые отрасли, существование которых напрямую обусловлено требованиями экономической жизни общества, необходимостью охраны общественного по­рядка, упорядочения семейно-брачных отношений, другими элементарными требованиями (институты частного права, полицейского и налогового права, семейного права).

Кроме того, коль скоро власть использует именно "пра­во", она хочешь — не хочешь вынуждена считаться со свой­ствами правовой материи, юридическими формами и про­цедурами, общепринятыми юридическими канонами. И по­тому, в частности, при известном уровне развития данной юридической системы оказывается возможным проведение в жизнь элементов законности, поддержание определённого — пусть и ограниченного, ущербного, но все же — правопорядка. И произвол, своеволие власти в такого рода усло­виях не всегда в полной мере осуществимы.

И еще, надо заметить, в реальной исторической ситуации нынешнего времени в различных странах, включая демократические, сложившиеся юридические системы отли­чаются разноплоскостными характеристиками. Они нередко соединяют черты разноуровневых по "силовому обеспечению" правовых образований (в том числе, увы, и "право войны"); и по этому их особенности как права власти проявляются в качестве тенденции, впрочем подчас доминирующей.

И все же, как бы то ни было, юридическая система в пильной обстановке, когда политическая государственная власть остается решающим фактором в жизни общества и когда, следовательно, наличествует и тем более доминирует право власти, юридическая система в подобной обстановке так или иначе приспосабливается к властному диктату, и потому существуют "легитимные", оправдывае­мые действующим правом и порой приобретающие юриди­чески утонченные, изощренные формы возможности для произвола и насилия.

"Право власти" — это господствующее начало построе­ния юридических систем в странах, существовавших дол­гие тысячелетия в Древнем мире, средневековье, на на­чальных этапах буржуазного общества (да и в настоящее время в условиях, когда в той или иной стране господствует авторитарный или тоталитарный режим власти). Только в эпоху Просвещения в ходе и в результате буржуазных революций под влиянием идей естественного права (обра­щенных, надо заметить, в то время к власти, ее умирению) произошла первая, условно говоря, "революция в праве", существо которой и состояло в том, чтобы начать долгий и мучительный процесс отрыва права как высокой цивилизационной ценности от власти, ее произвола.

Одно из последствий того обстоятельства, что в тече­ние исторически долгого времени, вплоть до наших дней, право выступало и ныне по большей части выступает в облике права власти, — это последствие идеологического характера. Под влиянием рассматриваемого феномена во все поры жизни общества, в официальную идеологию и, к сожалению, в интеллектуально-духовную жизнь внедри­лась идеология юридического этатизма, то есть представ­ления о том, что право по своей природе, органике — явление, порожденное властью и государственной волей и существующее исключительно в государственно-полити­ческой сфере общества, замкнутое в ней. Начиная с древ­негреческой философии софистов и до наших дней разнообразные версии юридического позитивизма, позволяющие ценить догму права как значительную ценность общечеловеческой культуры, в то же время так или иначе, исподволь или открыто, утверждают неизбежную для юридического позитивизма идеологическую предпосылку — юридический этатизм, препятствующий постижению исторического предназначения и истинной ценности в жизни людей[73].

"Право государства".

В обществе, в котором утверждаются и получают развитие демократические и гуманистические ценности, демократическая и правовая культура, право власти постепенно перерастает в "право государства".

Если исходить из представлений о власти и государстве, сложившихся под императивным влиянием марксистской, ленинско-сталинской идеологии в советском обществе, то только что приведенное положение может быть оценено как чистой воды тавтология. Ведь по упомянутым представлени­ям государство и есть власть, да притом такая, которая представляет собой "машину в руках господствующего класса'' "орудие господства одного класса над другим классом".

Между тем в высшей степени важно проводить стро­гое разграничение между близкими и даже взаимопрони­кающими явлениями политической жизни — властью и государством.

Прежде всего, они характеризуют различные срезы государственно-политической действительности: одно из них, государственная власть, — явление функционального по­рядка, характеризующее главную активную, работающую силу в политической жизни, другое, государство, — всеоб­щее территориально-институционное, аппаратное образо­вание, в рамках и посредством которого власть осущест­вляется. Главное же заключается в том, что в отличие от "власти" "государство" — образование по определению относительно высокого общецивилизационного уровня, призванное обеспечивать надлежащую организацию и ста­бильное, устойчивое, защищенное функционирование и раз­витие общества, всех его подсистем.

Только в отношении неразвитых государств, а также государств с авторитарными и тоталитарными режимами отождествление "государства" с "властью" в известной мере допустимо: здесь власть в своих многообразных проявлени­ях охватывает всю, в сущности, государственно-политиче­скую жизнь страны (марксистская, ленинско-сталинская доктрина как раз и ориентируется на такого рода государст­ва). В тех же странах, в государственно-политической жизни которых получают развитие и реализуются демократические принципы и гуманистические ценности, нужно с должной определенностью констатировать существенные различия между этими, терминологически близкими, категориями и, в частности то, что власть в демократическом обществе существует и реализуется "в окружении" и под многообразным воздействием многих демократических институтов: и государственных, и негосударственных (таких, как система правосудия, адвокатура, политические партии, иные объединения граждан, институты массовой информации).

Именно существование и функционирование власти "в государстве", в котором утверждаются и получают разви­тие демократические и гуманистические ценности, позво­ляет ставить власть "на место" — делать ее умеренной, ограничивать ее функции общественно необходимыми за­дачами, препятствовать заложенным в ней потенциям к не­ограниченному властвованию, диктатуре, произвольным действованиям.

Три основных механизма умирения и "обуздания" вла­сти имеют при этом решающее значение. Это:

конституция — закрепление в законе наивысшей юридической силы (не подвластной обычной для законов процедуре изменения) основных принципов и структуры построения власти, конституирующих ее демократический характер и подчиненность началам гражданского общества, служению определенным, строго очерченным задачам;

народовластие, система свободных и равных выборов — прямое участие населения в формировании и осуществле­нии власти путем всеобщего избрания представительных (за­конодательных) учреждений и включения в политическую жизнь негосударственных объединений граждан;

разделение властей — такое построение основных под­разделений государства (трех "властей" — законодатель­ной, исполнительной, судебной; федеративного центра и субъектов федерации, а также разъединение государствен­ной и муниципальной властей), при котором они взаимно уравновешивают и сдерживают друг друга, перекрывая таким образом саму возможность неоправданной концен­трации власти, превращения ее в самодовлеющую необуз­данную силу, и, стало быть, государственного произвола, государственного насилия и террора.

И вот в обстановке, когда власть при помощи указанных механизмов становится умеренной, адекватной, хотя бы в основном, общественным потребностям, право как бы оживает, начинает раскрывать свои потенции. Теперь оно даже в тех своих частях и гранях, которые ранее определялись произволом власти, как бы становится с ней на одну плоскость, причем — так, что его основные источники, носители — законы, и прежде всего Конституция, выступаю, в качестве силы, упорядочивающей власть, — критерия возможностей и пределов действия государственных учреж­дений и должностных лиц всех ступеней и рангов. Особо действенной становится миссия права в упорядочении и ограничении власти в связи с функционированием своего рода "связки", соединяющей возможности указанных ра­нее механизмов — Конституции и правосудия, выраженно­го в деятельности конституционного суда (совета).

С рассматриваемых позиций право уже не может быть охарактеризовано как право власти: оставаясь, как и ранее, "силовым" регулятором, оно теперь является в принципе юридической системой всего государства — нормативным образованием, занявшим равновеликое место с политиче­ской, государственной властью.

Такое развитие права, как свидетельствуют историче­ские данные, все же не гарантирует с правовой стороны защиту от рецидивов государственного всевластия, осуще­ствляемого по большей части высшими государственными инстанциями — парламентскими, президентскими, правительственными: ограничение и блокирование деятельности демократических институтов при этом реализуется и обос­новывается теми же самыми формами и началами, которые предназначены для демократического умирения власти, прежде всего конституционным началом — "волей народа", порядком "свободных выборов".

"Законная" трансформация при помощи свободных выборов и референдумов (плебисцитов) ряда демократиче­ских государств Европы в тоталитарные фашистские госу­дарства стала тяжким свидетельством какого-то коренного неблагополучия в действующем праве. В праве еще не ока­залось таких элементов, которые в конечном счете стали бы независимыми от власти, ее изощренного, прикрытого юри­дическими формами произвола.

Увы, потребовались кровавые уроки, преподанные че­ловечеству тоталитарными режимами (фашистской Герма­нии, советским), когда люди всей земли были поставлены на грань тотальной деградации, мракобесия и самоистребления, увы, "потребовалось" все это, чудовищное и гибельное, что­бы в послевоенное время, в 1950—1960-е годы, произошла вторая ''революция в праве", обозначившая коренные, ка­чественные изменения в праве, которые в полной мере и рас­крыли его историческое предназначение.

Глава третья. Философия гуманистического права

1. Философия свободы

Переход к либеральным цивилизациям, демократи­ческое переустройство общества и философия права.

Стержнем, духовно-интеллектуальным нервом правового прогресса, происходящего в человеческом обществе в XVIII — XX веках, стала философия гуманистического права.

Предпосылки этого доминирующего направления раз­вития философско-правовой мысли возникли еще в антич­ности и в христианстве (а также в других однопорядковых по общечеловеческим ценностям религиях). Но как особая, самостоятельная и высокозначимая область знаний фило­софия гуманистического права является одним из значи­тельных духовно-интеллектуальных выражений самого крупного, поистине великого в истории человечества пере­лома — перехода от традиционных цивилизаций к либе­ральным, европейскому Возрождению и эпохе Просвещения, формирования свободной рыночно-конкурентной экономи­ки и связанного со всеми этими процессами демократиче­ского переустройства человеческого общества.

Определяющая основа указанных глобальных процес­сов — переход от традиционных к цивилизациям либераль­ным[74], который, по утверждению А.С. Ахаезера, представляет собой общую, глобальную, всеисторическую закономерность развития цивилизаций, — процесс "исключительной трудности'', в ходе которого каждый народ открывает "какую- то тайну человеческой истории, расплачиваясь за это громадными жертвами, а порой и гибелью".

Весьма симптоматично, что идея общего глобального перехода человечества к либеральным цивилизациям яв­ляется такой, которая, как говорится, "висит в воздухе" находит признание в разработках многих мыслителей в различных теоретических построениях и словесных формулировках. Она, как мне представляется, быть может, под несколько иным углом зрения, в иных ракурсах представ­лена также во взглядах А.Бергсона о "закрытом" и "от­крытом" обществах, особенно в его воззрениях на демо­кратию, которая "приписывает человеку нерушимые пра­ва", причем - так, что в каждой фразе Декларации прав человека слышен протест, "вызов, брошенный какому-то злоупотреблению"[75]. По всем данным, приведенные суждения вполне распространены на разграничение культур на социо (системо-) центристские и персоноцентристские (об этом речь впереди), на ряд других философских и полити­ческих разработок последнего времени.

Непосредственным источником формирования гумани­стической философии права, наряду с некоторыми сторо­нами утверждающейся свободной рыночно-конкурентной экономики, стали европейское Возрождение, и не в мень­шей мере — его своего рода философско-политическая вер­шина — эпоха Просвещения. А на основе возрожденческой культуры и требований и импульсов эпохи Просвещения — демократическое переустройство общества.

Это демократическое переустройство (обновление) об­щества в своем исторически-первичном виде реализовалось в конце XVIII века в североамериканской демократической государственности и в конституционно-правовых принци­пах Французской буржуазной революции.

Оба только что упомянутые исторические свершения, выражающие переход к либеральным цивилизациям на ос­нове возрожденческой культуры, представляют собой две связанные между собой стороны начавшегося процесса ут­верждения в обществе важнейшего элемента либеральных цивилизаций — демократии, глубоких демократических начал.

Если становление заложенных Великой хартией воль­ностей (1215 г.) демократических правовых начал и парламентаризма в Великобритании создало предпосылки обще­демократического переустройства[76], то оба указанных исторических свершения стали первыми шагами демократии новых исторических условиях, ее государственно-правовыми реальностями. Первое (формирование североамери­канской демократической государственности) реализовалось в Конституции США 1787 года, скрупулезно, буква в букву воплотившей идею разделения властей в трактовке Ш. Мон­тескье и лишь позже, в поправках, образовавших особый "билль", закрепившей ранее продекларированные права и свободы человека. Второе (обретение принципами свободы непосредственно конституционно-правового значения) реа­лизовалось в Декларации прав человека 1789 года и во французской Конституции 1791 года, возвысивших права человека, другие правовые начала свободы до высокого кон­ституционно-правового уровня.

Обратимся теперь к центральному звену, которое оп­ределило содержание, смысл и значение философии гума­нистического права. Оно основано непосредственно на возрожденческой культуре, ценностях эпохи Просвещения. Центральное звено. Временем формирования филосо­фии права как закономерного итога развития философской мысли и правоведения стала эпоха Просвещения. Соответ­ственно этому философское кредо Просвещения и его мирозданческий смысл — Свобода выступила в качестве самой сути философского обоснования права.

Причем свобода не в усложненных, умозрительных ха­рактеристиках (таких, как "познанная" или "осознанная" не­обходимость), а в реальном, как этого требовала эпоха, строгом, общепринятом понимании, согласующемся со здравым смыс­лом и простым человеческим опытом. То есть как способность или возможность выбора по собственному усмотрению посту­пать сообразно своей воле и своему интересу, а не по воле и интересу "другого", тем более — внешней властной силы, по­литической, государственной власти, хотя бы в них и присут­ствовала "познанная" или "осознанная" необходимость.

Но здесь принципиально важно отметить следующее.

Было бы неоправданным упрощением при мировоззренческом осмыслении права ограничиться одной лишь констатацией приведенного положения — тем, что центральный пункт философии права может быть обозначен категорией "свобода". Сама по себе эта констатация, очевидная и к тому же имеющая несколько смысловых оттенков, мало что объ­ясняет в праве. Она может даже — стоит только чуть-чуть сместить акценты — привести к ложным, деструктивным идеологическим трактовкам, оправдывающим внешне пре­стижными юридическими формами своеволие и произвол в общественной жизни (что и стало характерным для марк­систкой философии права). Тем более что подобная конста­тация в ее общем виде с давних пор уже присутствует в утверждениях многих мыслителей, философов и в не мень­шей мере — политиков, правоведов.

Основополагающее значение для философии права по­ложение о "свободе" имеет постольку, поскольку оно:

во-первых, рассматривается как продукт, знак и выра­жение эпохи Просвещения (свобода вообще в современном ее понимании — продукт относительно позднего времени; ведь даже в античности это понятие, во всяком случае до Еврипида и Сократа, вытеснялось понятием "судьба"[77]);

и, во-вторых, характеризуется как закономерный итог и вместе с тем этап развития философии и, соответственно, рассматривается в контексте тех определений, которые, утверждая гуманистические ценности, выработала фило­софская мысль.

Логика формирования философии права.

Формиро­вание философии права в эпоху Просвещения в качестве философии свободы — явление вполне закономерное.

Ведь в условиях традиционной цивилизации право, действующая юридическая система, как уже отмечалось, вообще не нуждались в каком-либо специальном философ­ском обосновании. Здесь долгие века и даже тысячелетия было вполне достаточно признания в качестве единствен­ного идеологического обоснования законов, правосудия, за­конности указанного ранее "общего знаменателя" — эти­ческих или религиозно-этических верований и постулатов. Причем по большей части — элементарных, слитых со всей системой той или иной традиционной цивилизации и по гос­подствующим представлениям о них возвышающихся над действующим правом. Лишь естественно-правовая ориен­тация в этой области, да мельком и попутно высказанные суждения отдельных мыслителей Древнего мира и средне­вековья связывали законы и правосудие с теми или иными гуманитарными ценностями и идеалами.

Но вот, когда логика Истории подвела к осуществле­нию "замысла природы" — к жесткой необходимости пере­хода от традиционных (социоцентристских) цивилизаций к либеральным, персоноцентристским и когда в этой связи потребовалось поставить на службу этим последним соот­ветствующие им общественные институты, то обоснование важнейшего из таких институтов — права — оказалось вполне согласующимся с самой сутью новой ступени Исто­рии, сутью либеральной цивилизации — идеей свободы.

Это и случилось в век Просвещения, когда великие мыслители — Ф.М. Вольтер, Ш. Монтескье, Д. Локк, их спод­вижники и ученики — своими трудами возвестили о неиз­бежном торжестве в людском сообществе принципов и идеалов Свободы. После исторически краткого мига демо­кратической и правовой организации общества в антично­сти, когда образ и принципы свободы только обозначились в мыслях, в образе жизни и делах людей (демонстрируя все же свою изначальность в человеческом бытии), настало время претворения либеральных ценностей в основных устоях и институтах жизни общества. Тогда-то и начала складываться и все более утверждаться в духовной и практической жиз­ни людей мировоззренческая основа права — философия свободы.

Два обстоятельства при этом обрели существенное зна­чение.

Первое. В отличие от прежнего этического (религиоз­но-этического) освящения действующего права, когда эта мировоззренческая константа выступает для права в виде некой императивной данности, признание в качестве фило­софской основы права принципов и идеалов свободы требу­ет обоснования. И значит, предполагает формирование в процессе и в результате такого обоснования определенной суммы знаний, особой науки. В итоге все это свидетельст­вует о том, что в данную сферу духовной жизни включает­ся разум. И следовательно, разум через философское обос­нование права все более мощно вторгается в область права, во все проявления правовой материи — обстоятельство, которое приводит (как это уже упоминалось в отношении римского частного права) к коренным преобразованиям в праве, к гигантским прогрессивным сдвигам в правовой сфере. Надо лишь заметить, что такого рода включение ра­зумных начал в правовую материю после взлета римского частного права, завершившегося систематикой Юстиниана, стало подготавливаться уже в позднем средневековье в ре­зультате работы глоссаторов и постглоссаторов, приведшей к формированию "права университетов".

И — второе. В отличие от прежнего этического (религи­озно-этического) освящения права, выполняющего в основном апологетическую роль, философское обоснование права через категорию свободы имеет резко противоположные функции и назначение. Оно становится не средством апологетики и дог­матических "проработок", а в условиях демократии при бла­гоприятных условиях — критерием и необходимой пред­посылкой критической и конструктивной оценки действую­щего права, причем такой, которая приобретает значение ос­новы для разработки направлений и путей преобразования действующего права, всей правовой системы той или иной страны, согласующейся с высокими идеалами современной цивилизации. Как верно было замечено в литературе, "исто­рия показывает, что всякий прогресс положительного права обусловлен критическим отношением к нему, а такая критика возможна только на почве правового идеала"[78].

И именно в философии права, рожденной эпохой Про­свещения, нашла свое последовательное выражение и раз­вернутую реализацию линия при обосновании права, изна­чально также зародившаяся в Древнем мире, — линия на придание доминирующего значения при таком обосновании естественно-правовым началам, заключенным в них требо­ваниям и идеалам.

Определения свободы (основные характеристики). Конечно, исходный пункт в понимании свободы должен быть общепризнанным. Свобода всегда есть возможность не свя­занного ничем выбора, решения, независимого ни от кого, ни от какой внешней силы, в том числе государственно-политической.

Но дальше, вслед за общепризнанным, можно видеть в понимании свободы широчайший спектр — от произвола власти и направляемой толпы до "свободного часа" военно­служащего и минут свободной любви раба и рабыни.

Именно поэтому столь важна философская характери­стика свободы, которая, опираясь на общезначимое ее понимание, наполнила бы эту категорию глубоким человеческим смыслом. Тем смыслом, которому принадлежит ключевая роль в философии права.

Обращаясь к тем определениям свободы, которые (на основе культуры Возрождения и более всего — культуры эпохи Просвещения) выработаны философской мыслью и являются важнейшими характеристиками самой мировоз­зренческой основы философии права, хотелось бы привлечь внимание к тем сторонам воззрений великих мыслителей, философов-классиков на право[79], которые (при всем обилии литературных комментариев на этот счет), на мой взгляд, не всегда получают должную оценку и даже адекватное выражение. При этом из идей философов-классиков — таких, как Кант, Гегель, Шеллинг, Фихте, — представляется важным выделить по данной проблематике первое из названных имен[80]. Как правильно подмечено в литературе, "Кант оказался первым из немецких мыслителей, который опреде­ляли право не просто через понятие юридической свободы, но и через понятие свободы именно в философском смысле"[81].

Наряду с обоснованием свободы как феномена "природы", сразу же обратим внимание на два главных пункта в такого рода определениях. Это:

во-первых, понимание свободы как основополагающего элемента человеческого бытия, самой его сути;

во-вторых, определение свободы как источника вос­ходящего развития человечества.

Но прежде чем обратиться к этим двум главным пунктам, необходимо вкратце остановиться на исходном в дан­ной проблематике положении — положении о том, что свобода в обществе обусловлена самой природой. При этом обусловлена так, что вся проблема, согласно идеям Канта, переводится, как верно отмечено в литературе[82], в социальную область.

Ключом к такой, казалось бы, парадоксальной харак­теристике является мысль Канта о том, что к разрешению "величайшей проблемы для человеческого рода"... — дости­жение всеобщего правового гражданского общества (обра­тим внимание — "правового гражданского общества" — формула, которая только сейчас начинает находить при­знание!), в котором "наличествует величайшая свобода", вынуждает человеческий род природа[83]. Именно к свобо­де Кант относит то, что он именует "планом природы", или "замыслом природы", — развитие в условиях свободы всех природных задатков, заложенных в человечестве[84].

Что здесь, в приведенных положениях, представляется наиболее существенным? А вот что. Какой бы смысл ни ви­деть в кантовской формуле о свободе людей как о "замысле природы" (а диапазон обоснования такого рода тезиса до­вольно широк — вплоть до современных представлений об "информационном поле" или о заложенных в материальных процессах началах целесообразности), это именно "замысел", "предусмотрение" (Absicht), целесообразное требование при­родного мира, реализуемое. Однако, в сложной системе чело­веческих взаимоотношений, о которых, как мы увидим позже, и говорит философ (антагонизм-конкуренция, точное опре­деление и сохранение границ свободы и др.).

В этой связи надо полагать, что и знаменитый кантовский категорический императив (понимаемый в том ключе, в соответствии с которым "свобода каждого совместима со свободой всех остальных"[85]) относится не только к морали, как это принято считать, а прежде всего — непосредствен­но к природе, человеческому бытию, самой его сути.

Такой подход к свободе находит свое развитие в уче­нии Гегеля. И самое существенное здесь не то, что, по Геге­лю, право относится к объективному духу — форме реаль­ности, к "порожденному духом миру, в котором свобода имеет место как наличная необходимость"[86], но то, что именно Ге­гель выделил мысль Канта о том, что "прирожденное право только одно-единственное: свобода ... — единственное пер­воначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду"[87].

"Прирожденное" — значит, данное самой природой. И Гегель говорит, что такое понимание свободы "большой шаг вперед", ибо свобода — это "высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает"[88].

На основе данной исходной идеи о "природном происхождении" свободы обратимся теперь к тем двум пунктам ее характеристики, которые призваны раскрыть ее место и роль в жизни людей.

Свобода как основа существования и прогресса че­ловечества.

Итак, сущность первого пункта, которую пред­ставляется принципиально важным раскрыть несколько подробнее, заключается в том, что свобода являет собой основополагающий элемент человеческого бытия.

Свобода потому и может быть отнесена к "замыслу природы", что речь идет о людях, о человеке, то есть о су­ществах — созданиях природы, наделенных разумом. Зна­чит, "замыслив" человека и, стало быть, сказав "а", природа не могла не сказать "б" — не замыслить для людей, су­ществ разумных, "величайшую свободу". И с этой точки зрения вполне оправданно утверждение о разумности сво­боды — о том, что ее "человеческий смысл" раскрывается в единении с разумом.

Уместно в данной связи заметить, что, по Канту, чело­век отличается от всей остальной окружающей нас дейст­вительности именно разумом. И именно благодаря разуму у человека наличествует "способность самопроизвольно на­чинать ряд событий"[89].

Именно здесь с еще большими основаниями, чем при опоре на иные определения, может быть проведена строгая и четкая грань, отделяющая свободу в высоком "человече­ском" (и, значит, в высоком философском) значении от про­сто вседозволенности, не связанного ничем "чего-угодно-делания", произвола, анархии, беспредела в поступках.

А теперь — самое существенное (что уже относится ко второму пункту, к тезису о том, что свобода характеризует источник самого бытия и восходящего развития человечества).

Суть природного предназначения свободы состоит в том, что свобода не просто некое благо вообще, не один лишь, простор для самоудовлетворения, благостного жития, а пространство активности, развертывания природных задатков человека с целью восходящего развития всего человеческого рода.

И это качество свободы (выдающей "природную задум­ку") выражается в том, что именно в условиях свободы (по Канту — "величайшей свободы") получает простор со­стояние "постоянного антагонизма между всеми его чле­нами"[90], то есть состояние конкуренции, соперничества, состязания — наиболее мощная, не имеющая альтернати­вы сила, способная как ничто другое развивать человече­скую активность, побуждать к "напряжению сил", — с тем, чтобы человек "окунулся в работу и трудности"[91].

И попутно — такое замечание. Приходится только удив­ляться тому, как точка в точку совпали кантовские идеи по данному вопросу и идеи современного либерализма, кото­рые в наше время — опять только в наше время! — рас­крылись в идеологии рынка, причем именно свободного, основанного на конкуренции рынка, оказавшей столь суще­ственное влияние на утверждение в последние десятилетия ценностей и идеалов либеральной теории.

Приведенные положения позволяют подойти к опреде­лению своего рода "изюминки" кантовской трактовки сво­боды в ее соотношении с правом.

Не просто "ограничения", а прежде всего — "опре­деление и сохранение границ". Именно потому, что свобо­да открывает простор для "постоянного антагонизма", она в качестве таковой грозит хаосом произвола, беспределом, всеобщей анархией. И исторические данные свидетельст­вуют, что как только разрушается общество-монолит (строй феодального абсолютизма, коммунистическая тоталитарная система) и воцаряется "величайшая свобода", так в дейст­вительности возникает обстановка "постоянного антагониз­ма". Но главный эффект такой обстановки (как свиде­тельствуют факты послереволюционных событий во Фран­ции, время перестройки и реформ в России) состоит не столь­ко в том, что сразу же открывается простор для созида­тельной человеческой активности, творчества, предприим­чивости, сколько в том, что возникает пространство для произвола, своеволия, анархического беспредела — страш­ная беда, грозящая катастрофой, самоистреблением людей.

Как тут быть? Неужели и в кантовских определениях свободы вот на этом "постоянном антагонизме между всеми членами общества", являющимся следствием "величайшей сво­боды", поставлена точка и не намечен выход из складываю­щейся в этой связи драматической, губительной ситуации?

Напротив. В цепи логических суждений, в большинстве своем уже приведенных, есть еще одно, завершающее и притом — ключевое звено, которое и посвящено такого рода "выходу". В чем его суть?

По мнению ряда исследователей (которое, как они сами считают, также основано на некоторых высказываниях Канта[92]), секрет разрешения указанной драматической, гибельной ситуации, связанной с "величайшей свободой", состоит в том, что разум через идеи, понятия, представления создает ограничения для свободы, и поэтому с указанных позиций свобода в обществе есть не что иное, как феномен, произрастающий из ограничений, налагаемых разумом[93].

Эта точка зрения вызывает немалые сомнения. Точнее даже так: суть вопроса не в самих по себе "ограничениях, налагаемых разумом"(они, безусловно, необходимы), а в более глубоких и основательных категориях, в связи с кото­рыми налагаются ограничения.

Тем более, что свобода как таковая по всем данным не может "произрастать из ограничений"; напротив, она отли­чается качеством абсолютности, ущемление которого неиз­бежно ведет к ее разрушению. Это помимо всего иного подтверждается горестной практикой советской действи­тельности, где как раз реализовывалась, да притом в обна­женной, в строго классовой интерпретации, идея свободы построенной на ограничениях (свобода в условиях "дисцип­лины", свобода для трудящихся, отсутствие свободы для эксплуататоров, угнетателей, спекулянтов и т. д.).

Недаром Шеллинг обратил внимание на то, что "принудительная сила закона не может направляться непосредственно про­тив свободы"; "это принуждение, — продолжал мыслитель, — может быть направлено только против исходящего от индивидууму и возвращающегося к нему эгоистического влечения"[94].

Да и, строго говоря, мысль Канта вовсе не сводится к упомянутым "ограничениям"; такого рода необходимые, на­лагаемые разумом ограничения касаются не самой по себе свободы, а ее проявлений — того, что Шеллинг точно на­звал "эгоистическими влечениями". Вполне обоснованно Кант, рассматривая свободу в практической жизни людей, говорит по большей части не об "ограничениях" (хотя они, повторяю, необходимы), а о "совмещении", "совместимости" свободы каждого человека со свободой всех других людей.

И вот тут представляется в высшей степени важным подчеркнуть, что, по Канту, решение сложной проблемы, связанной с "величайшей свободой" и антагонизмами среди людей, состоит в определении и в сохранении границ свободы.

Приведу для точности соответствующую выдержку из трудов Канта в развернутом виде. "Поскольку лишь в об­ществе и именно в таком, в котором наличествует величай­шая свобода, а значит, и постоянный антагонизм между всеми его членами и все же самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других, — постольку лишь в этом обществе может быть осуществлен выс­ший замысел природы — развитие всех природных задатков, вложенных в человечество"[95].

Здесь важно обратить внимание на некоторые тонкости в рассуждениях великого философа, имеющие, как мы увидим позже, первостепенное значение для понимания права в его соотношении со свободой. Говоря о том, что по замыслу природы человеку должна быть дана "величай­шая свобода", Кант сразу же пишет "а значит, существует постоянный антагонизм" (здесь и далее разрядка моя. — С.А.), а вслед за тем идут самые важные слова — "... и все же самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других"[96]. Итак, именно потому, что при широкой свободе возникает "постоянный антаго­низм" и потому еще, что свобода данного человека должна быть совмещена со свободой других, именно в силу этих двух оснований необходимы се точное определение и сохранение границ свободы.

Определение же и сохранение границ свободы — это пре­жде всего ее установление в содержательных характеристи­ках, позитивное "положение", при котором обозначаются ее пределы, причем — так, что положительно определенная свобода получает надлежащее обеспечение.

Вот это положение — об "определении" и "сохранении границ" (которые в известных сторонах выражаются в ограничениях, "налагаемых разумом") - и является самой главной, решающей идеей, характеризующей, на мой взгляд, философ­ские взгляды Канта по рассматриваемой проблеме. Ибо такое определение и сохранение границ свободы, о котором говорит Кант, может дать только позитивное право.

Свобода, закон, право.

Итак, именно позитивное право оказывается тем нормативно-ценностным регулятором, свой­ства которого прямо (точка в точку) отвечают социальным потребностям, вытекающим из необходимости раскрыть со­зидательный, творческий потенциал свободы и одновремен­но — устранить негативные стороны "постоянного анта­гонизма" (или, по иному выражению Канта, "необщитель­ной общительности").

Ведь как раз позитивному праву присуща наряду со все­общей нормативностью способность достигать определенности регулирования по содержанию, а также надлежащим образом гарантировать, обеспечивать его, то есть сохранять границы.

Вот здесь-то и раскрывается определяющая роль пози­тивного права в данной сфере социальной жизни. Определяю­щая роль — не в смысле ущемления, лимитации свободы, а в смысле придания ей необходимого качества, при котором про­стор для человеческой активности согласуется с разумом, ду­ховными ценностями и — что не менее важно — с активностью всех других людей, всего человеческого сообщества.

Если рассмотреть в единстве всю цепь кантовских идей ("величайшая свобода" — "постоянный антагонизм" — "оп­ределение и сохранение границ свободы" — задача, реали­зуемая при помощи позитивного права), то, надо полагать, не окажется преувеличением предположение о том, что именно Канту принадлежит в полной мере в науке не оце­ненная заслуга наиболее философски фундаментального, строго научного, "математически" точного обоснования не­обходимости, неустранимой закономерности позитивного права в обществе, в жизни людей, развивающихся на своих естественных основах. И потому столь убедительными, в отличие от гегелевско-марксовых суждений, являются его взгляды о единстве "публичного (позитивного) права" и внешнего (публичного) закона", а также характеристика позитивного права и публичного закона, предельно крат­кая, но в высшей степени точная, емкая, достойная того, чтобы в виде дефиниции войти во все учебники по правове­дению, — характеристика, в соответствии с которой пуб­личный закон (позитивное право) определяет "для всех, что им по праву должно быть дозволено или не дозволено"[97].

На мой взгляд, кантовская мысль о свободе и праве находится на уровне тех как будто парадоксальных истин, которые близки по смыслу и видимой парадоксальности к христовым откровениям; свобода в обществе представляет собой не просто простор для произвольного, по вольному усмотрению действований, некий благостный, потребитель­ский дар, а, с философской точки зрения, явление, находя­щееся в тесном единении с разумом, с самой возможностью творчества, проявления созидательной человеческой актив­ности и в этой связи — с позитивным правом, его свойства­ми и достоинствами.

Приведенные определения свободы, построенные на воззрениях Канта, могут быть дополнены суждениями дру­гих великих мыслителей.