Шри Ауробиндо. Синтез Йоги – III

Глава VII. Очищение интеллекта и воли

И прежде всего мы должны провести четкое различие, которое обычно упускается из виду, между манасом – умом и буддхи – различающим интеллектом и просветленной волей. Манас – это чувственный ум. Начальная человеческая ментальность очень далека от того, что называют «волей» и «рассудком»; это животная, физическая или чувственная ментальность, весь опыт которой складывается из впечатлений, получаемых ею из внешнего мира и от своего собственного воплощенного сознания, реагирующего на внешние стимулы и раздражители. Буддхи играет лишь вспомогательную роль и, даже становясь руководящим принципом эволюции, все еще остается зависимым от используемых им инструментов более низкого порядка; он в своем функционировании зависит от чувственного ума и делает, что может, на своем более высоком уровне, расширяя, не без труда, сложностей и ошибок, сферу своих познаний и своей деятельности за счет интерпретации физических или чувственных данных. Таким образом, обычным типом человеческого ума является частично озаренная физическая или чувственная ментальность.

На самом деле, манас является производным внешней читты; это первая структурированная форма исходной грубой субстанции сознания, возбуждаемой и будоражимой внешними воздействиями, бахья-спарша (bāhya-sparśa). Физически мы представляем собой дремлющую в материи душу, которая [душа] превратила ее [материю] в частично пробужденное живое тело, пронизанное грубой субстанцией внешнего сознания. Это тело более или менее отзывчиво и восприимчиво к воздействиям внешнего мира, в котором формируется наше сознательное бытие. В животном эта субстанция внешне ориентированного сознания организуется в хорошо налаженный инструмент ментальных чувств и ощущений или орган воспринимающего и действующего ума. На самом деле, чувство является ментальным контактом этого воплощенного сознания с тем, что его окружает. Этот контакт, по сути, всегда представляет собой ментальное явление; но в действительности ум в значительной степени зависит от развития определенных физических органов, обеспечивающих контакт с объектами и с их свойствами, которым он привык давать ментальную оценку, основываясь на внешних впечатлениях. То, что мы называем физическим ощущением, включает в себя два элемента – нервно-физическое впечатление от объекта и нашу нервно-ментальную оценку этого впечатления. Эти два элемента вместе образуют наше видение, слышание, обоняние, вкус, осязание, которые (особенно осязание) дают начало или служат первичными посредниками всего разнообразия ощущений. Однако манас способен воспринимать чувственные впечатления и делать на их основе выводы путем непосредственного взаимодействия, независимого от физических органов чувств. Эта способность более отчетливо проявляется в более примитивных формах жизни. Хотя в реальности человек способен более широко использовать это непосредственное чувство, шестое чувство ума, он оставил его без применения, полагаясь исключительно на физические органы чувств, поддерживаемые активностью буддхи.

Таким образом, манас в первую очередь является координатором чувственного восприятия; кроме того, он координирует естественные реакции воли в воплощенном сознании и использует тело в качестве инструмента, то есть использует то, что обычно называют органами действия. Эта природная деятельность тоже состоит из двух элементов – нервно-физического побуждения и поддерживающей его ментально-нервной энергии инстинктивно-волевого импульса. Так формируется связь первичного восприятия и динамического реагирования, широко распространенная во всей развивающейся животной жизни. Но, помимо этого, в манасе или чувственном уме имеется зачаточное мышление, сопровождающее процессы животной жизни. Аналогично тому, как живое тело обладает своеобразным действующим сознанием, которое выражается в способности пронизывать и овладевать и которое служит для формирования чувственного ума, так и чувственный ум содержит в себе определенную способность пронизывать и овладевать, которая позволяет ему ментально интерпретировать данные органов чувств, превращать их в понятия и первичные идеи, ассоциировать одно переживание с другим и тем или иным способом, опираясь на восприятия чувств, думать, чувствовать и порождать намерения или желать.

Этот чувственный рассудок, опирающийся на ощущения, воспоминания, ассоциации, первичные идеи и сделанные на основании этого выводы, или вторичные идеи, характерен для всей развитой животной жизни и ментальности. Конечно, в человеке он достиг такого высокого уровня развития, такой широты и сложности, которые невозможны для животного, но все-таки, если человек остановится на этом, то будет лишь более высокоэффективным животным. Человек превосходит животное потому, что ему дана возможность в большей или меньшей степени освобождать и отделять свое мышление от чувственной ментальности, отстраняться от нее, изучать ее данные и воздействовать на нее свыше с помощью отделенного и частично свободного интеллекта. Интеллект и воля животного погружены в чувственный ум и поэтому полностью подчинены ему, вовлекаясь в поток его ощущений, чувственных восприятий и импульсов; ум животного инстинктивен. Человек способен использовать рассудок и волю, некий мыслящий и сознательно намеревающийся ум, наблюдающий за собой и за всем происходящим вокруг, который уже не погружен в чувственный ум, а может действовать с определенной свободой и независимостью, находясь выше или позади него. Человек обладает способностью думать и некой относительной свободой сознательной воли. Он освободил в себе буддхи и сделал его независимой силой.

Но что такое этот буддхи? Опираясь на йогическое знание, мы можем сказать, что это тот инструмент души (внутреннего сознательного существа в природе, Пуруши), с помощью которого она начинает сознательно и последовательно постигать и контролировать как себя, так и свое окружение. За всеми действиями читты и манаса стоит эта душа, этот Пуруша; но в низших формах жизни она преимущественно бессознательна – спит или наполовину пробуждена – и погружена в механическую деятельность Природы; но по мере развития и усложнения форм жизни она все более и более пробуждается, все более и более выходит вперед. Благодаря активности буддхи начинается процесс полного пробуждения. На низших уровнях ума душа, скорее, претерпевает воздействия Природы, нежели владеет ею; ибо там она полностью подчинена механизму, который дал ей возможность ощутить себя сознательным воплощенным существом. На уровне же буддхи мы становимся обладателями нового, хотя все еще природного инструмента, который Природа, кажется, предоставляет Пуруше для того, чтобы (как это ни парадоксально) тот смог познать, овладеть и подчинить ее.

Но ни познания, ни обладания, ни господства нам не удастся достичь в полной мере, если сам буддхи в нас все еще не полностью развит, недостаточно сформирован или если он по самой своей природе является лишь промежуточным инструментом, и для того, чтобы обрести абсолютное знание и господство, нам необходимо подняться к чему-то еще более высокому. Ибо, развиваясь подобным образом, мы начинаем осознавать, что внутри нас пребывает сила, превосходящая животную жизнь, истина, превосходящая первичные истины или внешнюю сторону вещей, воспринимаемые чувственным умом, что мы можем попытаться достичь этой истины и обрести более великую и более эффективную способность действия и управления, более реальную власть над своей собственной природой и над природой окружающих нас вещей, более высокое знание, более великое могущество, более высокое и великое наслаждение, более возвышенное состояние бытия. Что же тогда является конечной целью этого развития? Очевидно, что для Пуруши это должно означать постижение высочайшей и всеобъемлющей истины самого себя и всего сущего (величайшей истины души или «я» и величайшей истины Природы) и достижение такого динамического и статического состояния бытия, которое станет воплощением и выражением той Истины (силы этого величайшего знания) и блаженства того величайшего бытия и сознания, которым он открывается. Таким должен стать окончательный результат эволюции сознательного существа в Природе.

Таким образом, целью очищения, освобождения и совершенствования буддхи является достижение всей полноты истины нашего «я» и Духа, а также знания, величия, блаженства нашего свободного и целостного существа. Но обычно считается, что это предполагает отвержение Природы, а не полную власть Пуруши над ней. Согласно этой точке зрения, нам нужно достичь истинного «я», отказавшись иметь что-либо общее с деятельностью Природы. Как буддхи, понимая, что данные чувственного ума поверхностны и что, опираясь на них, душа остается в подчинении у Природы, обнаруживает более подлинные истины, скрывающиеся за ними, так и душа должна осознать, что буддхи тоже, когда он обращен к Природе, может дать нам знание только внешних объектов и явлений и лишь уменьшить эту подчиненность, – и, осознав это, душа должна обнаружить за ними чистую истину «Я». Это «Я» представляет собой нечто совершенно отличное от Природы, и буддхи должен избавиться от влечения к природным объектам и заинтересованности ими; только так он сможет распознать и отделить от них чистое «Я» или Дух: знание чистого «Я» или Духа является единственным подлинным знанием, Ананда чистого «Я» или Духа является единственным духовным наслаждением, сознание и бытие чистого «Я» или Духа являются единственными подлинными сознанием и бытием. Нужно оставить все действия и намерения, так как вся деятельность принадлежит Природе; намерение стать чистым «Я» и Духом предполагает отказ от любых побуждений к действию.

Но хотя обладание бытием, сознанием, блаженством, силой «Я» и является условием совершенства – ибо, только познав, овладев и живя в своей собственной истинной сути, душа может стать свободной и совершенной, – мы считаем Природу вечной деятельностью и проявлением Духа; Природа – это не дьявольская западня, не просто обманчивая видимость многообразных объектов и феноменов материального мира, созданная желанием, чувством, жизнью, ментальной волей и рассудком; напротив, все эти феномены являются внешними указателями, знаками, и за всеми ними присутствует истина Духа, превосходящая и использующая их. Мы считаем, что должны существовать подлинные духовные гнозис и воля, с помощью которых тайный Дух во всем познаёт свою собственную истину, изъявляет свою волю, проявляется и управляет своим собственным бытием в Природе; достижение этого могущества, установление контакта с ним или участие в его работе должно стать частью нашего совершенства. Таким образом целью очищения буддхи становится не только постижение истины нашего собственного самосущего бытия, но также и постижение высочайшей истины нашего бытия в Природе. Для этого мы должны в первую очередь очистить буддхи от всего, что делает его подчиненным чувственному уму, а после этого избавить его от его собственных ограничений и преобразовать его приземленное ментальное сознание и волю в более великую деятельность духовной воли и знания.

Стремление буддхи преодолеть ограничения чувственного ума уже отчасти реализовалось в ходе человеческой эволюции; это составляет часть обычного процесса деятельности Природы в человеке. Изначально деятельность мыслящего ума, интеллекта и воли в человеке является обусловленной и зависимой. Она обусловлена восприятием и данными органов чувств, подчиняется власти витального вожделения, инстинктам, желаниям, эмоциям, импульсам динамического чувственного ума и лишь пытается придать им большую целенаправленность и эффективность. Однако человек, который руководствуется этим приземленным умом и чей рассудок и воля подчинены ему, обладает низшим типом человеческой природы, и та часть нашего сознательного существа, которая соглашается на это подчинение, является самой низкой в нашем человеческом состоянии бытия. Более высокое предназначение буддхи заключается в том, чтобы превзойти и подчинить своему контролю чувственный ум – не избавиться от него, а, начав с него, поднять всю ментальную деятельность на уровень более высокой воли и сознания. Тогда впечатления чувственного ума начнут использоваться мыслью, которая превосходит их и постигает истины, которые эти впечатления не предоставляют: истины абстрактного мышления, философские и научные истины; мыслящий, исследующий, философский ум преодолевает, очищает первые впечатления чувственного ума и возвышается над ними. Импульсивная, реагирующая, чувственная ментальность, витальные влечения и страсти и ум эмоционального желания приводятся в подчинение сознательной волей и преодолеваются, очищаются и возвышаются более великим этическим умом, который обнаруживает и утверждает в них закон правильных побуждений, правильных желаний, правильных эмоций и правильных действий. Воспринимающая ментальность, находящая удовольствие в грубых чувственных наслаждениях, эмоциональный ум и ум жизни приводятся в подчинение интеллектом и преодолеваются, очищаются и возвышаются более глубоким и более счастливым эстетическим умом, который обнаруживает и утверждает в них закон подлинного восторга и красоты. Все эти новые ментальные формации используются главной Силой интеллектуального, мыслящего и обладающего волей человека, живущего в душе, в которой главенствует интеллект, воображение, рассудительность, память, намерение, проницательный рассудок, идеальное чувство и которая использует их для познания, саморазвития, получения опыта, исследования, творения, реализации своих замыслов, которая стремится, прилагает усилия, возвышается внутренне и пытается трансформировать жизнь души в Природе в нечто более высокое. Примитивная душа желаний более не управляет существом. Она по-прежнему остается душой желаний, но она обуздана и поставлена под управление более высокой силы – тем, что проявило в себе божеств Истины, Воли, Блага, Красоты и пытается подчинить им жизнь. Грубые душа желания и ум пытаются превратить себя в идеальные душу и ум, и чем больше нам удается воспринимать воздействие и утверждать гармонию этого более великого сознательного бытия в нас, тем более мы становимся людьми.

Но до полного завершения этого процесса еще очень далеко. Мы обнаруживаем, что он ведет нас к обретению все более и более совершенного состояния бытия по мере достижения нами двух видов совершенства – все большей отстраненности и независимости от внушений низшей природы и всевозрастающего раскрытия самосущего Бытия, Света, Силы и Ананды, благодаря чему удается все выше подниматься над обычной человеческой природой и преобразовывать ее. Чем больше этический ум отделяется от желаний, чувственных внушений, импульсов, действий, диктуемых привычками, и обнаруживает сущность Правды, Любви, Силы и Чистоты, в которой он обретает полноту и которую делает основой всех своих действий, тем более совершенным он становится. Эстетический ум обретает совершенство по мере того, как ему удается отделиться от своих более примитивных наслаждений и внешних традиционных канонов эстетической мысли и обнаружить самосущее «я» или дух чистой и бесконечной Красоты и Восторга, наполняющий своим собственным светом и радостью объекты эстетического наслаждения. Ум знания становится совершенным, когда освобождается от влияния впечатлений, догм, мнений и обнаруживает свет самопознания и интуиции, озаряющий всю деятельность ума и чувств, весь субъективный и объективный опыт. Воля становится совершенной, когда она избавляется от своих импульсов и привычных, рутинных способов работы, проникает на более глубокий уровень и обнаруживает внутреннюю силу Духа, являющуюся источником интуитивного и озаренного действия и изначально гармоничного созидания. По мере роста этого совершенства мы выходим из-под власти низшей природы и достигаем состояния, в котором буддхи становится ясным и чистым отражением бытия, силы, знания и восторга высшего «Я» или Духа.

Практикуя Йогу самосовершенствования, мы должны придать этому двойному движению (отстранению от низшей природы и обнаружению самосущего Бытия, Света, Силы и Ананды) максимально возможную полноту. Любое проникновение желания в буддхи является нечистотой. Интеллект с примесью желания – это нечистый интеллект, искажающий Истину; воля с примесью желания – нечистая воля, накладывающая на деятельность души отпечаток искажения, боли и несовершенства. Любое вмешательство эмоций, исходящих от души желаний, является нечистотой и, соответственно, искажает как знание, так и поступки. Любая подчиненность буддхи чувствам и импульсам является нечистотой. Мысль и воля должны отстраниться от желаний, беспокойных эмоций, отвлекающих или подчиняющих побуждений и действовать так, как они считают нужным, до тех пор, пока им не удастся обнаружить более великое руководство – Волю, Тапас или божественную Шакти (которые займут место желания, ментальной воли и побуждения), а также Ананду или чистое блаженство духа и озаренное духовное знание, которые выразят себя в действиях этой Шакти. Обретение этой полной отстраненности, которая невозможна без абсолютного владения собой, уравновешенности и покоя – шамы (śama), саматы (samatā) и шанти (aśānti) – самый надежный путь к очищению буддхи. Только спокойный, уравновешенный и бесстрастный ум может отражать покой и служить основой для деятельности свободного духа.

Но и в деятельности самого буддхи присутствуют свои примеси и нечистота. Если его свести к его изначальным формам, то мы обнаружим, что его деятельность имеет три уровня или ступени. Самым низким или базовым уровнем является привычная, рутинная ментальная деятельность, выступающая в качестве связующего звена между более высоким рассудком и чувственным умом – своего рода примитивное понимание. Само по себе, это понимание зависит от данных органов чувств и правил действия, которые рассудок устанавливает исходя из впечатлений чувственного ума и его отношения к жизни. На этом уровне ум не способен самостоятельно формировать чистые идеи и намерения, однако, обращаясь к рассуждениям более высокого рассудка, он превращает их в расхожие мнения, привычные стандарты мышления или правила поведения. Когда мы подвергаем мыслящий ум своего рода практическому анализу, отсекаем этот элемент и сохраняем более высокий рассудок свободным, наблюдающим и молчаливым, мы обнаруживаем, что этот примитивный интеллект начинает беспомощно бегать по кругу, стереотипно реагируя на внешние впечатления и повторяя свои привычные мнения, будучи неспособным на какую-либо активную адаптацию или инициативу. Чувствуя, что более высокий рассудок все менее поддерживает его деятельность, он начинает утрачивать свою активность, терять веру в себя, в свои сформировавшиеся взгляды и привычки, сомневаться в интеллектуальной деятельности, приходить в состояние бездействия и тишины. Успокоение этого примитивного, беспокойного, рутинного, повторяющего одни и те же мысли ума занимает главное место в практике остановки мышления, являющейся одной из самых эффективных йогических практик. Но и сам этот более высокий рассудок имеет свой начальный уровень динамической и прагматической интеллектуальности, где подлинными мотивами являются созидание, действие и воля, а мысль и знание используются для формирования основных программ действий и идей, которые служат главным образом для реализации того или иного замысла. Для этого прагматического рассудка истина – всего лишь творение интеллекта, с помощью которого можно эффективно влиять на процессы внутренней и внешней жизни. Когда мы отделяем его от еще более высокого рассудка, который стремится скорее безлично отражать Истину, чем лично создавать полезные в практическом применении истины, то обнаруживаем, что этот прагматический рассудок может творить, развиваться, обогащаться опытом за счет активного познания, но он вынужден зависеть от общепринятого понимания, видя в нем основание и фундамент, и всем своим весом опирается на жизнь и становление. Поэтому, сам по себе, это ум Воли к жизни и деятельности – в большей степени ум Воли, чем ум знания: ему неведома какая-либо устойчивая, постоянная или вечная Истина, он живет в развивающихся и изменяющихся аспектах Истины, которые служат изменчивым формам нашей жизни и становления или, в лучшем случае, помогают жизни расти и развиваться. Сам по себе этот прагматический ум не способен нам дать ни твердой опоры, ни постоянной цели; он живет в истине момента, а не в истине вечности. Но, если его избавить от зависимости от привычного понимания, он делается великим творцом и, будучи поддержан высшим ментальным рассудком, становится могучим посредником и отважным служителем, претворяющим замыслы Истины в жизнь. Качество его трудов зависит от качеств и силы высшего рассудка, ищущего истину. Сам же по себе он – игрушка Времени и невольник Жизни. Искатель Безмолвия должен отбросить его; искатель интегральной Божественности должен превзойти его, заменить и трансформировать этот думающий, но поглощенный Жизнью ум более великой духовной и действующей Волей – Истиной-Волей духа.

Третьим и самым возвышенным уровнем буддхи – интеллектуальной воли и рассудка – является интеллект, бескорыстно ищущий некую универсальную реальность или еще более высокую самосущую Истину и пытающийся жить в этой Истине. Это в первую очередь разум знания и только во вторую – разум Воли. Когда в стремлении к знанию он впадает в излишнюю крайность, то он часто становится неспособным на проявление Воли, за исключением разве что воли к знанию; в своей деятельности он зависит от прагматического ума, поэтому человек, действуя, склонен отходить от чистоты Истины, свойственной его высочайшему знанию, и допускать в своей работе сумятицу, не самые высокие и чистые побуждения, непостоянство и искажения. Расхождение между волей и знанием, даже когда оно еще не стало противоречием, – один из главных недостатков человеческого буддхи. Но человеческому мышлению присущи и другие ограничения. Этот высший уровень буддхи не функционирует в человеке со свойственной ему чистотой; он подвержен влиянию многочисленных дефектов более низкой ментальности, постоянно омрачается ею, искажается, блокируется, ограничивается и не может выполнять или с трудом выполняет присущие ему функции. Даже освободившись, насколько возможно, от этой привычки к метальной деградации, человеческий буддхи остается только искателем Истины и никогда не может полностью или непосредственно овладеть ею; он способен только отражать истину духа и, придавая ей ограниченный ментальный смысл и определенную интеллектуальную форму, пытаться сделать ее своей. И отражает он ее не интегрально, а либо в виде смутного целого, либо в виде совокупности ограниченных аспектов. Он улавливает то или иное частичное отражение Истины и, подчиняясь привычке рутинного ума, превращает его в непреложное мнение, которое его связывает и лишает свободы; на любую новую истину он смотрит со сформированной таким образом точки зрения, а значит, через ограничивающую призму предвзятости и односторонности. Даже если его удастся насколько возможно избавить от этой привычки ограниченного суждения, он остается подверженным другому недостатку – требованиям прагматического ума, который торопит его приступить к осуществлению того или иного замысла, не оставляет ему времени добраться до более обширной истины и, вынуждая разрабатывать эффективный план реализации, ограничивает его тем, что тот уже познал, понял и пережил. Освобожденный от всех этих цепей, буддхи может стать чистым и гибким отражателем Истины, добавляя одно озарение к другому, переходя от реализации к реализации. И тогда остаются только его собственные ограничения.

Эти ограничения бывают в основном двух видов. Во-первых, реализации буддхи всегда только ментальные; чтобы достичь Истины, нам необходимо подняться выше ментального буддхи. К тому же сама природа этого ума не позволяет ему эффективно объединять познаваемые им истины. Он может только располагать их рядом и сопоставлять или находить различия или же создавать из них своего рода частичную комбинацию в практических целях. Однако, в конце концов, он обнаруживает, что аспекты Истины бесконечны и что ни одна из ее интеллектуальных форм не может быть абсолютно достоверной, так как дух бесконечен и в духе все истинно, – и что на уровне ума никакая концепция не может вместить всей истины духа. Тогда он либо становится чистым зеркалом, дающим мириады отражений и отражающим любую уловленную им истину, но при этом неэффективным и в практической деятельности хаотичным или неспособным к принятию решений, либо ему приходится выбирать какую-то частную истину и действовать так, как будто это вся истина, хотя он знает, что это не так. Он действует в ограничивающих рамках Неведения, хотя Истина, которой он придерживается, может намного превосходить его действия. Но он может также отвернуться от жизни и мысли и попытаться превзойти себя и подняться в некую запредельную для него Истину. Он может это сделать, сосредоточиваясь на каком-то аспекте, каком-то принципе, символе или образе реальности и достигнув в его познании некой абсолютной, всепоглощающей и всеисключающей реализации или же осознавая и реализуя некую идею о бескачественном Бытии или Небытии, которому чуждо всякое движение ума и жизни. Тогда буддхи погружается в светлый сон, а душа уходит в невыразимые сферы высочайшего духовного бытия.

Поэтому, работая с буддхи, мы должны пойти по одному из этих путей или, что случается более редко, отправиться в более рискованное путешествие и попытаться поднять душу за пределы ментального бытия в духовный гнозис, чтобы посмотреть, что можно обрести в самом центре этого высшего света и силы. В этом гнозисе, в небесах верховного сознательного Бытия, сияет солнце божественного Знания-Воли, по сравнению с которым ментальное сознание и воля это лишь слабый отблеск отраженных, рассеянных и преломленных лучей света. Этому плану свойственно божественное единство, но, тем не менее, или именно поэтому он способен управлять множеством и разнообразием: каким бы ни был выбор, самоограничение или действия, которые он совершает, это не обусловливается Неведением, а спонтанно рождается силой божественного Знания, которой он обладает. Когда гнозис достигнут, его влияние может быть направлено на всю природу с тем, чтобы обожествить человеческое существо. Невозможно подняться на план гнозиса одним махом; если бы это удалось, то это означало бы резкий и неистовый прыжок в запредельное, прохождение или прорыв через врата Солнца, сурьясья двара (sūryasya dvārā), почти без всякой надежды на возвращение. Мы должны сформировать и использовать в качестве связующего средства или моста интуитивный или озаренный ум, который не является непосредственно гнозисом, но на уровне которого может быть сформировано первое тело, производное от плана гнозиса. Этот озаренный ум сначала будет смешанным инструментом, который нам потребуется очистить от всей ментальной зависимости и ментальных форм, чтобы с помощью озаренной проницательности, интуиции, вдохновения и откровения сделать каждую мысль прозрением, а каждое намерение – истинной волей-видением. Это станет финальным очищением интеллекта и подготовкой к обретению гностических сиддхи.

Глава VIII. Освобождение Духа

Очищение ментального существа и психической праны – мы пока что не будем касаться физического очищения, то есть тела и физической праны, хотя оно также необходимо, если мы намерены достичь интегрального совершенства, – готовит почву для духовного освобождения. Шуддхи (śuddhi) предваряет мукти (mukti). Любое очищение – это сбрасывание оков, выход на свободу; ибо мы избавляемся от ограничивающих, стесняющих, омрачающих несовершенств и внутренних противоречий. Избавление от желания делает психическую прану свободной, избавление от ложных эмоций и беспокойных реакций делает свободным сердце, избавление от смутных и ограниченных идей чувственного ума приносит свободу интеллекту, избавление от обычного интеллектуализирования освобождает гнозис. Но все это только освобождение инструментов духа. Освобождение души, мукти, по своему характеру более величественно и сокровенно; это выход за пределы смертной ограниченности в безграничное бессмертие Духа.

Согласно некоторым доктринам, освобождение означает избавление от всей природы, погружение в безмолвие чистого бытия, в Нирвану, или угасание, растворение природного существования в некоем неописуемом Абсолюте, мокша (mokṣa). Но всепоглощающее блаженство, безграничность неподвижного покоя, обретение свободы в Абсолюте путем угасания или растворения в нем – не наша цель. Для нас понятие «освобождение», мукти (mukti), означает лишь то внутреннее изменение, которым обычно сопровождается любой подобный опыт и которое является важнейшей составляющей совершенства и необходимо для духовной свободы. Мы увидим, что это изменение всегда включает в себя два элемента: негативный и позитивный, отвержение и принятие; отвергая, мы освобождаемся от фундаментальных ограничений, развязываем наиболее крупные узлы души низшей природы; принимая, мы открываемся более высокому духовному существованию или возрастаем до его состояния. Но что это за самые крупные узлы – которые по своей запутанности, глубине и характеру отличаются от инструментальных узлов ума, сердца и психической жизненной силы? Понять, каковы они, нам помогает Гита, где на них неоднократно указывает Кришна и настойчиво и категорично говорит о необходимости их преодоления; их четыре – желание, эго, двойственность и три гуны Природы; с точки зрения Гиты, не иметь желаний, эго, обладать невозмутимостью ума, души и духа и превзойти гуны (nistaiguṇya) значит быть свободным, муктой (mukta). Мы можем согласиться с этим перечнем; ибо в него включено все самое важное. Если же взглянуть с другой, позитивной точки зрения, то быть свободным – значит быть универсальным в душе, трансцендентно единым с Богом в духе и обладать высочайшей божественной природой – иными словами, походить на Бога или жить с ним по одному и тому же закону бытия. Именно в этом и заключается интегральная свобода духа и подлинный смысл освобождения.

Нам уже приходилось говорить об избавлении от психического желания, эволюционной или (как мы бы сказали) фактической основой которого является жажда, присущая пране. Но все это касалось ментальной и психической природы; духовное освобождение от желания имеет намного более широкий и более глубокий смысл, ибо желание имеет два узла: низший – в пране, которая наполняет жаждой инструменты, и очень тонкий узел – в самой душе, – первичной опорой, пратиштхой (pratiṣṭhā), которого является буддхи и в котором заключен глубинный источник сетей нашего рабства. Когда мы смотрим снизу, желание представляется нам жаждой жизненной силы, которая на уровне эмоций утончается и превращается в жажду сердца, затем на уровне интеллекта еще более утончается и превращается в жажду, предпочтение и страстность, пронизывающие эстетические, этические, динамические или рациональные наклонности буддхи. Это желание очень важно для обычного человека; он не может жить и действовать, как индивид, не связывая каждое свое действие с каким-либо низким или высоким желанием, предпочтением или страстью. Когда же нам удается взглянуть на желание сверху, мы видим, что оно является инструментальным средством, поддерживаемым волей духа. Есть воля – тапас (tapas), шакти (śakti), – с помощью которой тайный дух заставляет свои внешние части осуществлять свою деятельность и черпает в ней активный восторг бытия, Ананду, который эти части чрезвычайно невежественно и несовершенно и едва ли сознательно разделяет. Такого рода тапас является волей трансцендентного духа, инициирующего универсальное движение, универсального духа, поддерживающего и вдохновляющего его, а также свободного индивидуального духа, являющегося центром существования души в многообразии его проявлений. Эта единая всеобъемлющая, гармонизирующая и объединяющая воля всегда свободна во всех этих ипостасях; мы обнаруживаем, пребывая и действуя в духе, что она является спонтанной и озаренной, удовлетворенной и блаженной волей духовного восторга бытия, которая реализует себя и владеет собой естественным образом.

Но в тот момент, когда индивидуальная душа отступает от универсальной и трансцендентной истины своего бытия, склоняется в сторону эго, пытается присвоить эту волю, превратить ее в отдельную личную энергию, характер этой воли меняется: она становится усилием, напряжением, горячечным рвением, которое может сопровождаться пылкими радостями осуществления и обладания, но также и горечью разочарования и муками тяжкого труда. Именно эта изолированная воля превращается в каждом инструменте в интеллектуальное, эмоциональное, динамическое, чувственное или витальное намерение получить то, что кажется желанным, нужным или приятным. Даже когда инструменты сами по себе очищены от их собственных побудительных мотивов и присущего им типа желания, этот несовершенный тапас все еще может сохраняться, и, пока он скрывает источник или искажает характер внутренней деятельности, душа не обладает блаженством свободы или может обладать им, только прекращая действовать; более того, если позволить ему сохраняться, то он вновь пробудит пранические или другие желания или, по крайней мере, вызовет в существе смутные воспоминания о них. Этот духовный росток, или корень желания, также должен быть вырван и отброшен: садхак должен либо предпочесть активный покой и сделать внутреннее безмолвие абсолютным, либо утратить личную инициативу, санкальпарамбха (saṅkalpārambha), и стать единым с универсальной волей, Тапасом божественной Шакти. Пассивный способ – быть внутренне неподвижным, не прилагать усилий, ничего не желать, не ожидать, не выказывать предпочтений никакому роду деятельности, niśceṣṭa, anīha, nirapekṣa, nivṛtta; активный способ – быть столь же неподвижным и безличным в уме, но позволить высшей Воле в ее духовной чистоте действовать через очищенные инструменты. Тогда, если душа пребывает на уровне одухотворенной ментальности, она становится только инструментом, но сама не действует и не проявляет никакой инициативы, niṣkriya, sarvārambha-parityāgī. Если же она достигает гнозиса, то одновременно становится проводником и носителем блаженства божественной деятельности и блаженства божественной Ананды; она объединяет в себе пракрити (prakṛti) и пурушу (puruṣa).

Эгоцентрическая позиция, восприятие себя как отдельного существа, изолированного от окружающего мира, лежит в основе всего сложного и запутанного механизма неведения и рабской зависимости. Пока человек не свободен от чувства эго, реальной свободы быть не может. Считается, что корень эго находится в буддхи: в основе эго лежит неведение различающего ума и рассудка, которые делают ложные различия и ошибочно считают индивидуализацию ума, жизни и тела истиной изолированного существования и отворачиваются от более великой примиряющей истины целостности всего существования. В любом случае, в человеке именно идея эго прежде всего поддерживает ложь изолированного существования; поэтому достаточно эффективным средством является избавление от этой идеи и сосредоточение на противоположной идее единства, единого «я», единого духа и единого бытия природы; но, само по себе, это средство не обладает абсолютной эффективностью. Ибо эго, хотя оно и опирается на это эгоцентрическое представление, ахам буддхи (aham buddhi), находит самые мощные средства для упорного или отчаянного продолжения существования в обычной деятельности чувственного ума, праны и тела. Чтобы полностью отбросить от себя идею эго или сделать это максимально эффективно, нужно подвергнуть эти инструменты очищению; ибо, пока их деятельность будет сохранять свою эгоцентричность и обособленность, буддхи будет уноситься ими, по словам Гиты, словно парусник уносится ветром, и постоянно омрачаемое или временно утрачиваемое интеллектуальное знание придется восстанавливать снова и снова – а это самый настоящий Сизифов труд. Но если низшие инструменты очищены от эгоистического желания, намерения, воли, эгоистических страстей, эгоистических эмоций, а сам буддхи – от эгоистической идеи и предпочтения, знание духовной истины единства может обрести прочное основание. А пока этого не сделано, эго будет принимать всевозможные утонченные формы, а мы – воображать, что свободны от него, действуя на самом деле как его инструменты. В лучшем случае, мы достигнем лишь некой интеллектуальной уравновешенности, но не подлинного духовного освобождения. К тому же недостаточно избавиться от активного чувства эго; это может просто привести ум в неактивное состояние – деятельный эгоизм будет замещен пассивным инертным покоем изолированного существа, что также не является подлинным освобождением. Чувство эго нужно заменить ощущением единства с трансцендентным Божественным и с универсальным существованием.

Это необходимо потому, что буддхи является только пратиштхой (pratiṣṭhā) или главной опорой чувства эго, аханкары (ahaṅkāra), в его многоплановой игре; по сути же аханкара представляет собой деградацию и искажение истины нашего духовного бытия. Истина бытия заключается в том, что существует некое трансцендентное существование, высшее «я» или дух, вневременная душа существования, вечное, Божественное – мы даже можем, используя современные ментальные представления о Всевышнем, назвать его некой сверх-Божественностью, которая присутствует во всем, объемлет все, все порождает и всем управляет, великим универсальным Духом; индивидуум же – это сознательная сила бытия Вечного, извечно способная на отношения с ним, но также и единая с ним в сокровенных глубинах своего собственного вечного существования. Это та истина, которую интеллект способен постичь, а когда он очищен, то становится способен ее отразить, передать, обладать ею в опосредованном виде. Однако только в духе ее можно полностью реализовать, пережить и сделать действенной. Живя в духе, мы не только знаем, но и являемся этой истиной своего бытия. Пребывая в духе, в блаженстве духа, индивидуум наслаждается своим единством со вселенским существованием, с вневременным Божественным и со всеми существами. В этом и заключается подлинный смысл духовного освобождения от эго. Но как только душа склоняется к ментальной ограниченности, возникает определенное чувство духовной отделенности, имеющее свои радости, но в любой момент способное пасть с духовных высот и перейти во всепоглощающее чувство эго, неведение, забытье единства. Чтобы избавиться от этой отделенности, делается попытка сосредоточиться на идее и реализации Божественного, что в определенных формах духовного аскетизма превращается в усилия, направленные на то, чтобы избавиться от всякого ощущения индивидуального бытия и отказаться, путем погружения во всепоглощающий транс, от любых индивидуальных или универсальных отношений с Божественным. В других дисциплинах это становится всепоглощающим пребыванием в Божественном за пределами этого мира или постоянным всепоглощающим или самозабвенным нахождением в его присутствии, sāyujya, sālokya, sāmīpya mukti. Путь, который предлагает интегральная Йога, заключается в возвышении и отдаче ему всего существа, благодаря чему мы не только становимся едины с Божественным в нашем духовном существовании, но также и пребываем в нем, а оно в нас. В результате такого рода взаимопроникновения вся наша природа наполняется его присутствием и превращается в божественную природу; мы становимся с Божественным одним духом, сознанием, жизнью и субстанцией и одновременно живем и движемся в этом единстве и всемерно наслаждаемся им. Это интегральное освобождение от оков эго и погружение в божественный дух и природу может быть только относительно полным на нашем нынешнем уровне, но оно начинает становиться абсолютным, когда мы открываемся гнозису и поднимаемся на уровень его сознания. Так, совершенствуя себя, мы достигаем освобождения.

Избавление от эго и избавление от желания вместе закладывают фундамент внутренней духовной свободы. Чувство, представление, ощущение, что я есть отдельное и независимое существо во вселенной, и ограничение сознания и силы существа рамками такого восприятия и являются причиной всякого страдания, неведения и зла. Ибо такое восприятие и в познании, и в практической жизни искажает всю подлинную истину вещей; оно ограничивает существо, ограничивает сознание, ограничивает энергию нашего бытия, ограничивает блаженство бытия, а это ограничение, в свою очередь, формирует ложный способ существования, ложный способ осознавания, ложный способ использования энергии нашего бытия и сознания и ложные, извращенные и противоречивые формы восторга существования. Душа, ограниченная в своем бытии и изолировавшая себя от окружающего мира, более не чувствует, что находится в единстве и гармонии со своим «Я», с Богом, со вселенной, со всеми вокруг; она, скорее, обнаруживает, что находится в противоречии с миром, в конфликтах и разногласиях с другими существами – которые являются ее другими «я», но которых она рассматривает как «не-я»; и пока это противостояние и конфликты продолжаются, душа не может овладеть своим миром, не может наслаждаться универсальной жизнью, а испытывает множество неприятных переживаний, страхов, разного рода страданий, мучительно борется, пытаясь сохранить себя, расширить пределы своего влияния и овладеть своим окружением, – ибо владение своим миром свойственно бесконечному духу и к этому неизбежно стремится любое существо. Удовлетворение, которое она получает от этого труда и усилий, крайне ограниченно, извращено и неполно: ибо единственное, что может дать ей подлинное удовлетворение, это постоянный внутренний рост, все большее и большее возвращение к своей истинной сути, обретение гармонии и согласия, успешное самосозидание и самореализация; но в этом она мало преуспевает, и те скудные результаты, которые ей удается получить, опираясь на эгоистическое сознание, всегда ограниченны, ненадежны, несовершенны, преходящи. Сверх того, она борется с собой: во-первых, потому что, более не обладая центральной гармонизирующей истиной своего собственного бытия, она не может эффективно контролировать свои природные части или приводить в согласие их наклонности, способности и требования, иными словами, она не владеет секретом гармонии, так как не владеет ключом к своему собственному единству и самообладанию; а во-вторых, эта борьба идет из-за того, что, не осознавая свое высочайшее «я», она вынуждена с трудом пробиваться к нему и, пока она не утвердится в своем собственном истинном высочайшем бытии, ей не знать покоя. Все это означает, что она не едина с Богом; ибо быть единым с Богом – значит быть единым с собой, со вселенной и со всеми существами. Это единство – ключ к истинному и божественному существованию. Но эго не может обладать им, так как оно по самой своей природе склонно к отделению и так как, даже в том, что касается нас самих, нашего собственного психологического существования, оно является ложным центром объединения; ибо оно пытается интегрировать наше существо, отождествляясь с изменчивыми ментальной, витальной и физической личностями, а не с вечным «я» всего нашего существования. Только пребывая в духовном «я», мы можем обрести подлинное единство; ибо там индивидуум расширяется в безграничность своего собственного абсолютного бытия и обнаруживает, что един с универсальным существованием и трансцендентным Божеством.

Все страдания и мучения души проистекают из этого ложного эгоистического и изолированного способа существования. Душа не осознаёт своего свободного самосущего бытия, анатмаван (anātmavān), так как ее сознание и знание ограничены; и это ограниченное знание вынуждает ее ложно воспринимать себя и мир. Она должна бороться и преодолеть множество трудностей, чтобы вернуться к подлинному знанию. Что же касается эго в изолированном уме, то его удовлетворяют обрывки и фрагменты знания, из которых оно складывает ложное или несовершенное целое или формирует некий основополагающий принцип. Но такого рода знание подводит его, и эго приходится отказываться от него, чтобы снова пуститься на поиски единственного объекта, достойного познания. Этим объектом является Божественное, высшее «Я», Дух, в котором универсальное и индивидуальное бытие, наконец, обретают подлинную основу и свои истинные гармонии. Кроме того, будучи ограниченной в своей силе, душа, пребывающая в плену эго, страдает множеством недостатков: ее ложное знание сопровождается ложной волей, ложными наклонностями и ложными побуждениями, а острое ощущение этой неправильности порождает человеческое чувство греха. Эту ущербность собственной природы душа пытается исправить, следуя правилам поведения, которые должны помочь ей заменить эгоистическое сознание и эгоистическое удовлетворение греха эгоистическим сознанием и эгоистическим удовлетворением добродетели, то есть заменить раджасический эгоизм саттвическим. Однако необходимо исцелить первородный грех – отделение бытия и воли души от божественного Бытия и божественной Воли; когда душа вновь обретает единство с божественной Волей и Бытием, она, поднимаясь в бесконечную самосущую чистоту и неизменность своей собственной божественной природы, превосходит и грех, и добродетель. Свою земную неспособность она пытается устранить, упорядочивая свое несовершенное знание, дисциплинируя свою наполовину просветленную волю и силу и стараясь постоянно подчинять их указаниям рассудка; но в конечном счете способ ее действия и эффективность деятельности неизбежно оказываются ограниченными, ненадежными, изменчивыми и ущербными. Только когда она снова возвращается к всеобъемлющему единству свободного духа, бхума (bhūmā), ее природа может начать действовать безупречно, как инструмент бесконечного Духа, следуя ритмам Порядка, Истины и Силы, свойственным свободной душе, действующей из высшего центра своего существования. И, наконец, поскольку плененная душа ограничена в своем восприятии восторга бытия, она не способна уловить неизменное, самодостаточное и совершенное блаженство духа или тот восторг, ту Ананду вселенной, которая поддерживает мировое движение. Она может лишь двигаться в мутном и хаотичном потоке удовольствий и страданий, радостей и печалей или вынуждена искать прибежища в некоей сознательной бессознательности или нейтральном безразличии. Ментальное эго не может поступить иначе, и душа, облекшаяся в форму эго, вынуждена вкушать это не приносящее удовлетворения вторичное, несовершенное, часто извращенное, беспокойное и иллюзорное наслаждение; но, тем не менее, духовная и универсальная Ананда всегда пребывает внутри, в истинном «я», в духе, в его тайном единстве с Богом и существованием. Сбрасывая цепи эго и вновь обретая свободное «я», бессмертное духовное бытие, душа возвращается к своей собственной вечной божественности.

Стремление к несовершенному изолированному существованию – тот ложный Тапас, который заставляет душу в Природе индивидуализировать себя, индивидуализировать свое бытие, сознание, силу бытия, восторг существования (в духе отделенности), присваивать все это себе, обладать всем этим по своему собственному праву, а не по праву Бога и вселенского единства, – это то, что порождает все искажения и создает эго. Поэтому очень важно отказаться от этого изначального желания и вернуться к воле, лишенной желания, которая в бытии наслаждается лишь свободной, универсальной и объединяющей Анандой, а в становлении превращается в стремление к этой Ананде. Избавление от воли, имеющей природу желания, неразрывно связано с избавлением от эго, а то единство, которое приносит счастливая утрата этой беспокойной воли и эго, является сущностью Мукти.

Глава IX. Освобождение Природы

Две стороны нашего бытия – сознательная душа, получающая опыт, и исполнительная Природа, постоянно предоставляющая душе самые разнообразные переживания, – взаимодействуя, определяют всю гамму наших внутренних состояний и наши внешние реакции. Характер событий и формы инструментов восприятия детерминируются Природой; душа, откликаясь на эти события, либо соглашается с природной склонностью к тем или иным реакциям на происходящее, либо стремится реагировать по-своему и принуждает природу к тому же. Соглашаясь опуститься в низшие сферы получения опыта, где душа забывает о своей божественной природе бытия, «я» идет на две начальные уступки – приемлет инструментальное сознание эго и волю желания; освобождение духа заключается в отказе от этих двух уступок и в возвращении к свободному «я» и к воле божественного восторга бытия. Но, с другой стороны, есть нечто, привносимое самой Природой в этот запутанный клубок переживаний, которые она навязывает воспринимающей ее воздействия и деятельность душе, как только та соглашается на эти первичные уступки и они становятся законом всех ее внешних взаимодействий. Два главных фактора, привносимых Природой, – это гуны и принцип двойственности. Деятельность низшей Природы, в условиях которой мы живем, имеет определенные, неотъемлемо присущие качественные формы, которые составляют саму основу ее низшего способа функционирования. Постоянное воздействие этих форм активности Природы на душу и ее природные силы (ум, жизнь и тело) порождает противоречивые и разрозненные переживания, борьбу противоположностей, двандва (dvandva), делает любой опыт души изменчивым, вынуждает ее в любом переживании колебаться между двумя крайностями или вечными парами противоположностей – положительным и отрицательным, черным и белым или же их смешением. Полное избавление от эго и воли желания позволяет превзойти качества низшей Природы, трайгуньятитья (traiguṇyātītya), освободиться от этих сумбурных и противоречивых переживаний, прекратить или нейтрализовать эту двойственную активность Природы. Но здесь также возможны два типа освобождения. Первая форма освобождения – это отделение от Природы и погружение в умиротворяющее блаженство духа. Дальнейшее освобождение Природы путем раскрытия в ней божественных качеств и духовной силы, служащей средством познания мира, наполняет высший покой высшим динамическим блаженством знания, силы, радости и господства. Божественное единение верховного духа со своей верховной природой становится интегральным освобождением.

Действия Природы, поскольку она представляет собой силу духа, по сути, являются проявлением тех или иных качеств. Можно почти что сказать, что Природа является только силой, скрывающей в бытии и развертывающей в становлении бесконечные качества духа, анантагуна (anantaguṇa). Все остальное относится к ее внешним и более механическим аспектам, в то время как эта игра качеств – главный фактор, по отношению к которому все остальные природные феномены – только следствие и результат механического сочетания гун. Как только мы наладим деятельность этой сущностной силы и этих качеств, всё остальное подчинится руководству воспринимающего Пуруши. Но на уровне низшей природы вещей игра бесконечных качеств подчинена ограниченным меркам, разрозненным и противоречивым процессам, порядку – основанному на законе взаимодействия противоположностей со свойственными ему конфликтами и разногласиями, – вместо которого должен быть найден и установлен некий новый, практический и эффективно действующий порядок, основанный на согласии; эта игра согласованных разногласий, конфликтующих качеств, противоречивых сил и способов восприятия, вынужденных приходить к частичному, в какой-то степени контролируемому и чаще всего непрочному соглашению и пребывать в состоянии нестабильного и шаткого равновесия, управляется фундаментальным действием трех качественных форм [проявления энергий Природы], которые противоборствуют и действуют в сочетании друг с другом во всех творениях Природы. В Санкхье, чья классификация природных процессов в целом принимается всеми школами философской мысли и йоги Индии, эти качества называются саттвой (sattva), раджасом (rajas) и тамасом (tamas).[7] Тамас – принцип и сила инерции; раджас – принцип динамизма, страстности, усилия, борьбы, побуждения к действию (ārambha); саттва – принцип ассимиляции, равновесия и гармонии. Метафизический аспект этой классификации для нас не важен; а психологический и духовный, напротив, имеет очень большое практическое значение, ибо эти три принципа присутствуют во всем и взаимодействуют друг с другом, придавая каждой вещи особенности ее активной природы и определяя результат и характер каждого действия. Их неравное воздействие, переживаемое в опыте души, становится фактором, влияющим на нашу активную личность, наш темперамент, тип природы и способ психологического реагирования на те или иные переживания. Характер любого нашего поступка и переживания определяется соотношением трех этих качеств или гун Природы, в котором одно преобладает, а два других его сдерживают и ограничивают. Душа в своей индивидуальности вынуждена, так сказать, вписываться в их рамки; она практически не обладает над ними никаким свободным контролем, напротив, в основном они контролируют ее. Душа может стать свободной, лишь поднявшись над гунами и отвергнув тягостное противоборство их неравных по своему влиянию сил, половинчатых соглашений, неустойчивых сочетаний и шатких гармоний. При этом она либо полностью отделяется от полууправляемого хаоса их деятельности и погружается в абсолютный покой, либо овладевает этим низшим природным механизмом, подчиняет его более высокому контролю и преобразует работу гун. От гун нужно либо освободиться, либо подчинить их себе.

Гуны затрагивают каждую часть нашего природного существа. И действительно, каждая его составляющая – ум, жизнь и тело – преимущественно подчинена какой-то одной гуне. Тамас, принцип инерции, более всего проявлен в материальной природе и в нашем физическом существе. Действие этого принципа проявляется двояким образом: как инерция силы и инерция знания. Если говорить о силе, то любой объект, который преимущественно управляется тамасом, тяготеет к вялой бездеятельности и неподвижности или же к механической деятельности, которую он не контролирует, находясь во власти невежественных сил, вынуждающих его механически вращаться по кругу в потоке энергии; в своем сознании он аналогичным образом тяготеет к бессознательности, погружается в подсознание или склонен к неохотной, вялой и своего рода механической сознательной деятельности, лишенной ясного представления о собственной энергии и руководствующейся идеями, которые кажутся чуждыми или, по крайней мере, недоступными для активного понимания. Так, будучи подчинено принципу тамаса, наше тело по самой своей природе инертно, подсознательно и способно лишь на механическую и рутинную деятельность и самоуправление. И хотя ему, как и всему остальному, присущи принцип динамизма и принцип равновесия, регулирующие его покой и движение, а также исконный принцип реагирования и тайное сознание, большая часть его раджасических движений обусловливается жизненной энергией, а вся видимая сознательная деятельность – ментальным существом. Принцип раджаса максимально проявлен в витальной природе. Именно Жизнь в нас является самой мощной движущей силой, однако жизненная энергия в земных существах подчинена силе желания, поэтому раджас всегда побуждает к действию и удовлетворению желаний; в животной и человеческой жизни желание является самой мощной побудительной силой большинства действий и поступков, и оно настолько преобладает, что многие считают его причиной любого действия и даже основой нашего бытия. Кроме того, раджас, оказываясь в мире материи, основанной на принципе бессознательности и механически движимой инерции, вынужден в своей работе противостоять мощному противодействию; поэтому вся его деятельность принимает форму усилия, противостояния, тягостной и обременительной борьбы за власть и влияние, в которой на каждом шагу приходится сталкиваться с ограничениями неспособности, испытывать разочарования, терпеть страдания. Даже достигнутые результаты ненадежны и ограничены, омрачены усталостью и ощущением неполноты и эфемерности. В уме преобладает принцип саттвы, и не столько в низших его частях, управляемых раджасической жизненной энергией, сколько на уровне интеллекта и рассудочной воли. Интеллект, рассудок, рациональная воля подталкиваются природой своего преобладающего принципа к постоянному и напряженному преодолению противоречий через познание и разумное использование силы воли, к постоянному и напряженному стремлению к равновесию, к некой стабильности, порядку, гармонизации противоречивых элементов природной деятельности и природного опыта. Все это достигается по-разному и в разной степени. Когда противоречия преодолены, достигнуты гармония и уравновешенность, приходит всегда относительное, но более или менее интенсивное и удовлетворяющее ощущение легкости, счастья, могущества, безопасности, которое отличается от неистовых, беспокойных и сомнительных удовольствий, приносимых удовлетворением раджасических желаний и страстей. Саттвическая гуна характеризуется просветленностью и счастьем. Вся природа живого воплощенного ментального существа детерминируется этими тремя гунами.

Но перечисленные гуны лишь преобладают в каждой части нашего сложного существа. Что же касается присущего нам поведения, то в каждой нашей склонности и мотивации эти три качества смешиваются, взаимодействуют, образуя различные сочетания, и борются друг с другом. Они определяют наш ментальный характер: характер нашего рассудка, характер нашей воли, характер нашего морального, эстетического, эмоционального, динамического, чувственного бытия. Тамас вносит во все неведение, инерцию, слабость, неспособность, сковывающую нашу природу по рукам и ногам, неразумность, невежество, бессознательность, упорную привязанность к привычным понятиям и косным идеям, нежелание думать и познавать, – он порождает узость мышления, недалекость ума, унылое движение по кругу ментальных привычек, затемняет и омрачает разум. Тамас ответственен за недостаток силы воли, веры, уверенности в себе и инициативы, нежелание действовать и прилагать усилия, отсутствие стремления к высоким целям, за ничтожность и слабость духа. Тамас вносит в наше моральное и динамическое существо инертность, трусость, малодушие, леность, покорное следование мелочным и низменным побуждениям, безвольное потакание слабостям нашей низшей природы. Он привносит в нашу эмоциональную природу бесчувственность, равнодушие, недостаток сострадания и открытости, замкнутость, душевную черствость, скудость переживаний и вялость чувств, а в нашу эстетическую и чувственную природу – слабую восприимчивость, неумение восхищаться тонким и возвышенным, равнодушие к красоте. Иными словами, тамас порождает в человеке грубое, тупое и низменное состояние духа. Раджас привносит в нашу обычную активную природу все свои плохие и хорошие качества; когда элемент саттвы недостаточно развит и его не сдерживает, он склоняется к эгоизму, своеволию и самоуправству, придает работе рассудка искаженность, упрямство или несдержанность, предубежденность, привязанность к устоявшимся взглядам, приверженность своим заблуждениям, вынуждает интеллект служить нашим желаниям, а не истине, формирует фанатичный или сектантский ум, порождает своенравие, гордыню, высокомерие, себялюбие, честолюбие, вожделение, жадность, жестокость, ревность, эгоцентризм в любви, все пороки и страсти, неадекватность восприятия, всевозможные отклонения и извращения чувственного и витального бытия. Тамас, доминируя, создает грубый, примитивный и невежественный тип человеческой природы, раджас – энергичного, беспокойного, активного человека, движимого жаждой деятельности, страстями и желаниями. Саттва создает более высокий тип и дарует спокойный и трезвый ум, ясность открытого и бескорыстно ищущего истину интеллекта, волю, подчиненную рассудку или руководствующуюся нравственным духом, самообладание, уравновешенность, умиротворенность, любовь, сочувствие, благородство, умеренность, тонкость эстетического и эмоционального ума, а на уровне чувственного бытия – чуткость, ясную восприимчивость, сдержанность и внутреннее равновесие, витальность, подчиненную и направляемую умом. Характерными типами саттвичного человека являются философ, святой, мудрец; раджасичного – политик, военный, энергичный, деятельный и волевой человек. Но во всех людях в той или иной степени происходит смешение гун, делая их множественными личностями, и для большинства людей свойственны отклонения и переходы от одной доминирующей гуны к другой; даже в рамках преобладающей формы природы большинство представляют собой смешанные типы. Сложное переплетение гун дает начало всему разнообразию и красочности жизни.

Но духовное совершенство не может быть сведено только к богатству и красоте жизни или даже к саттвической гармонии ума и природы. Можно достичь некоего относительного совершенства: подняться на умеренную высоту, обрести умеренную силу, красоту, известную меру благородства и величия, установить некое искусственно поддерживаемое и шаткое равновесие, но такому совершенству всегда свойственна определенная незавершенность. Мы достигаем относительного господства, предполагающего подчинение тела жизни или жизни уму, но не неограниченной власти свободного и владеющего собой духа над природными инструментами. Если мы хотим достичь духовного совершенства, гуны должны быть превзойдены. И тамас – в первую очередь, так как инерция, невежество и неспособность не могут быть элементами подлинного совершенства; на уровне Природы тамас может быть побежден силой раджаса, которому помогает растущая сила саттвы. Раджас тоже должен быть превзойден, так как себялюбие, личные желания и эгоистичные страсти не являются элементами подлинного совершенства; но на уровне Природы раджас можно преодолеть только силой саттвы, просветляющей существо, и силой тамаса, ограничивающей деятельность. Да и само саттвическое качество, как таковое, не может дать высочайшего или интегрального совершенства; саттва всегда остается качеством ограниченной природы; саттвическое знание – это свет ограниченного ума; саттвическая воля – власть ограниченной ментальной силы. Более того, саттва не может действовать в Природе в одиночку и в каждом действии вынуждена опираться на помощь раджаса, поэтому даже саттвическое действие всегда подвержено несовершенствам раджаса; эгоизм, замешательство, непоследовательность, односторонность, ментальная предвзятость, ограниченность и чрезмерное проявление силы воли, которая чем более ограничена, тем проявляет большую силу, омрачают ум и деятельность даже святого, философа и мудреца. Наряду с раджасическим и тамасическим существует саттвический эгоизм, становящийся на своей вершине эгоизмом умудренного или добродетельного человека; но ментальный эгоизм любого рода несовместим с духовным освобождением. Все три гуны должны быть превзойдены. Саттва может приблизить нас к Свету, но, проникая в сияющее тело божественной Природы, мы оставляем ограниченную ясность саттвы.

Обычно гуны пытаются превзойти, отказываясь от деятельности низшей природы. Этот отказ приводит к тому, что в человеке возникает стремление к бездействию. Саттва, стремясь обрести все большую силу, пытается избавиться от раджаса и призывает на помощь тамасический принцип неподвижности; по этой причине определенные типы высоко саттвичных людей живут преимущественно в своем внутреннем существе и почти совсем не участвуют в активной внешней жизни или же, участвуя, обнаруживают в ней свою некомпетентность и неэффективность. Искатель освобождения идет в этом направлении дальше и пытается с помощью погружения своего природного существа в состояние просветленного тамаса – тамаса, который благодаря этому спасительному просветлению становится скорее принципом покоя, чем принципом неспособности, – дать возможность саттвической гуне раствориться в свете духа. Тело, активная витальная душа желаний и эго, а также внешний ум приводятся в состояние покоя и неподвижности, одновременно саттвическая природа (с помощью медитации, благодаря всепоглощающему поклонению и стремлению, обращенному внутрь – к Всевышнему) пытается слиться с духом. Этого, может быть, и достаточно для достижения квиетического освобождения, но освобождение, предполагающее интегральное совершенство, требует большего. Квиетическое освобождение основано на бездействии и сохраняется только, пока мы пребываем в покое и бездействуем, поэтому оно не может быть самосущим и абсолютным; как только душа начинает действовать, она обнаруживает, что деятельность природы остается, как и прежде, несовершенной. Это освобождение души от природы, достигаемое через бездействие, а не освобождение души в природе, совершенное и ни от чего не зависящее, существующее как в действии, так и в бездействии. Тогда возникает вопрос, достижимо ли подобное совершенство и освобождение и что может быть условием такого рода совершенной свободы?

Обычно считается, что это недостижимо, так как любое действие принадлежит сфере низших гун и поэтому всегда несовершенно, sadoṣam, обусловлено движением, противоречивостью, недостаточной сбалансированностью, изменчивой борьбой гун; когда же эти неравные по силе влияния гуны приходят в совершенное равновесие, вся деятельность Природы прекращается и умиротворенная душа обретает покой. Исходя из этой концепции, можно сказать, что божественное Существо может либо пребывать в покое, либо действовать в Природе, используя ее инструменты, но в этом случае ему приходится одевать на себя ее покровы, имеющие видимость борьбы и несовершенства. Это может быть истинным применительно к обычной деятельности – которая является делегированной деятельностью Божественного в человеческом духе – с нынешними отношениями души и природы в воплощенном несовершенном ментальном существе, но это не истинно по отношению к божественной природе, которая является природой совершенства. Борьба гун это лишь отражение на уровне несовершенства низшей природы [того, что принадлежит высшей природе]; эти три гуны символизируют три основополагающие силы Божественного, которые не просто существуют, пребывая в совершенном равновесии и покое, но и, объединяясь в совершенном согласии, способны божественным образом действовать. Тамас на уровне духовного бытия становится божественным покоем, который является не инерцией и неспособностью к действию, а совершенной силой, шакти (śakti), хранящей в себе весь свой потенциал и способной контролировать и подчинять закону покоя даже самую интенсивную и грандиозную по своим масштабам деятельность. Раджас становится чистой Волей духа, которая порождает и сама осуществляет все действия, Волей, которая не является желанием, усилием, лихорадочной страстью, а является той же самой совершенной силой бытия, шакти, способной к бесконечной, непрерывной и блаженной деятельности. Саттва перестает быть ослабленным ментальным светом, пракашей (prakāśa), и превращается в самосущий свет божественного бытия, джьёти (jyotiḥ), – средоточие совершенной силы бытия, – озаряющий божественную умиротворенность и божественную волю к действию, слитые в одно целое. Обычное освобождение позволяет обрести божественный покой в неподвижном божественном свете, в то время как интегральное совершенство предполагает достижение этого более великого тройственного единства.

С обретением этого освобождения природы мы также избавляемся от духовного ощущения дуализма Природы. На уровне низшей природы двойственность является неизбежным результатом воздействия гун на душу, замкнутую в пределах ограничений саттвического, раджасического и тамасического эго. Источником этой двойственности является неведение, которое не способно постичь духовную истину вещей и сосредоточивается на несовершенных внешних формах; оно взаимодействует с ними не с позиции знания их внутренней истины, а с позиции борьбы и усилий, направленных на сохранение шаткого равновесия между влечением и отвращением, способностью и неспособностью, симпатией и антипатией, наслаждением и страданием, радостью и печалью, принятием и непринятием; вся жизнь представляется нам тесным переплетением приятного и неприятного, красивого и уродливого, истины и лжи, счастья и несчастья, успеха и неудачи, добра и зла – запутанной двойственной сетью Природы. Привязанность к своим симпатиям и антипатиям удерживает душу в этой сети добра и зла, радостей и печалей. Искатель освобождения избавляется от привязанности, отбрасывает от своей души двойственности, но поскольку двойственности, кажется, составляют саму основу действия, саму субстанцию и структуру жизни, создается впечатление, что этого освобождения легче всего достичь путем отстранения от жизни: либо физического, насколько это возможно, пока человек находится в теле, либо внутреннего – с помощью внутреннего уединения, отказа санкционировать всю деятельность Природы или освобождающего отвержения этой деятельности, вайрагьи (vairāgya). При этом происходит отделение души от Природы. Затем, невозмутимо пребывая над ней, удасина (udāsīna), душа наблюдает за борьбой гун в природном существе и, как бесстрастный свидетель, взирает на наслаждение и боль ума и тела. Или же ей удается распространить свое бесстрастие даже на внешний ум, и тогда она с невозмутимым покоем и невозмутимым блаженством стороннего наблюдателя созерцает мировые события, в которых она уже не принимает никакого активного внутреннего участия. Завершением этого процесса становится отказ от рождения и уход в безмолвное «я», мокша (mokṣa).

Но этот отказ не является последним словом освобождения. Интегральное освобождение наступает, когда это стремление к свободе, мумукшутва (mumukṣutva), основанное на отвержении мира или вайрагье (vairāgya), тоже оказывается превзойденным; тогда душа освобождается как от привязанности к низшей деятельности природы, так и от любого неприятия космической деятельности Божественного. Это освобождение достигает своей полноты, когда духовный гнозис может действовать, обладая супраментальным знанием, супраментальным образом воспринимая деятельность Природы и проявляя супраментальную озаренную волю. Гнозис обнаруживает духовный смысл в Природе, Бога во всех вещах, душу добра во всем, что кажется злым; эта душа освобождается в них и из них, искажения противоположных или несовершенных форм спадают или преобразуются в свою более высокую истину (а гуны аналогичным образом возвращаются к своим божественным принципам), и дух пребывает в универсальной, бесконечной и абсолютной Истине, Добре, Красоте, Блаженстве – слагаемых супраментальной или идеальной божественной Природы. Освобождение Природы сливается с освобождением духа, и интегральная свобода становится основой интегрального совершенства.

Глава X. Элементы совершенства

Когда «я» очищено от неверной и беспорядочной деятельности инструментальной Природы и пребывает в свободе своего самосущего бытия, сознания, силы и блаженства, а сама Природа, освобожденная от путаницы низшей деятельности противоборствующих гун и двойственностей, утвердилась в высокой истине божественной умиротворенности и божественного динамизма, тогда духовное совершенство становится возможным. Очищение и освобождение являются необходимыми условиями достижения совершенства. Духовное самосовершенствование может лишь означать все большее единение с природой божественного бытия – поэтому цель, направление усилий и метод нашего поиска этого совершенства будут соответствовать нашей концепции божественного бытия. Для последователя Майявады высочайшей или, скорее, единственной истиной существования является безмятежный, безличный, осознающий себя Абсолют, поэтому все большее возрастание в своем сознании, позволяющее обрести безмятежный покой, безличность и чистое сознание духа, является его представлением о совершенстве, а путем к нему – все более и более полное познание своего безмолвного «я». Для буддиста, который высочайшей истиной считает некое запредельное небытие, наилучшим путем к совершенству является осознание непостоянства и скорбности бытия, пагубной ничтожности желания, уничтожение эгоизма, разрушение звеньев цепи Кармы и ассоциаций, поддерживающих идею «Я». Остальные представления о Высочайшем не столь негативны; последователи других школ, исходя из своих собственных представлений, стремятся к достижению некоего состояния, делающего их подобными Божественному, sādṛśya, и каждый находит свой путь – бхакты, например, приближаются к Божественному через любовь и поклонение и, по мере возрастания любви, все больше и больше уподобляются ему. Однако с точки зрения интегральной Йоги, совершенство означает обретение божественным духом и божественной природой божественных отношений с миром и их активную деятельность в мире, а также (при достижении полного совершенства) обожествление всей природы и отвержение всех ложных элементов ее бытия и деятельности, не отвергая при этом никакую часть нашего существа или никакое поле нашей деятельности. Следовательно, приближение к совершенству должно быть широким и многогранным, а его результаты и способы выражения – должны иметь бесконечную и разнообразную сферу проявления. Чтобы найти ключ и метод, нам необходимо сосредоточиться на главных и фундаментальных элементах и условиях совершенства, сиддхи (siddhi); ибо, если эти элементы обретены, а условия выполнены, то все остальное станет естественным продолжением или следствием этого. Мы можем разделить эти элементы на шесть, в значительной степени зависящих друг от друга, категорий, которые в то же время представляют собой последовательные этапы пути, достаточно естественно переходящие друг в друга. Путь начинается с обретения фундаментальной уравновешенности души и ведет к беспрепятственному действию Божественного через наше совершенное существо, пребывающее в безграничном единстве существования Брахмана.

В первую очередь необходимо обрести фундаментальную уравновешенность души в ее изначальной сути и природном бытии, чтобы душа могла невозмутимо смотреть на всё происходящее в Природе и спокойно встречать ее воздействия и удары. Этой уравновешенности мы достигаем, становясь все более и более спокойными и беспристрастными, обретая состояние саматы (samatā). Высшее «Я», дух, или Брахман, равно присутствует во всем и поэтому равно относится ко всему; Брахман, согласно Гите – которая полностью раскрывает эту идею саматы и указывает (через описываемые в ней опыты), по крайней мере, на один аспект состояния уравновешенности, – невозмутим и бесстрастен, samaṁ brahma; в одном пассаже Гита даже заходит так далеко, что отождествляет уравновешенность и йогу, samatvaṁ yoga ucyate. Иными словами, уравновешенность свидетельствует о единстве с Брахманом, становлении Брахманом, о достижении непоколебимого духовного равновесия и безмятежности бытия Бесконечного. Важность саматы едва ли можно переоценить; ибо это признак того, что мы превзошли эгоистические пристрастия нашей природы, преодолели порабощающее реагирование на хорошее и плохое, приятное и неприятное, стали выше переменчивой игры гун, достигли мира и покоя освобождения. Уравновешенность – это состояние сознания, наполняющее все наше существо и всю нашу природу вечной безмятежностью Бесконечного. Более того, оно является условием безошибочной и поистине совершенной божественной деятельности; безошибочность и безграничность космической деятельности Бесконечного основываются на его вечной уравновешенности, которая никогда не нарушается и не утрачивается. Совершенные духовные действия также должны основываться на уравновешенности; сокровенным принципом духовной деятельности должно стать умение равно относиться ко всему, быть уравновешенным в духе, интеллекте, уме, сердце и природном сознании – даже в наиболее физическом сознании, – необходимо сделать так, чтобы каждое их действие, какого бы внешнего приспособления ни требовала предстоящая работа, постоянно и неизменно было наполнено божественной безмятежностью и умиротворенностью. Эту сторону уравновешенности можно назвать пассивной или основополагающей, фундаментальной и воспринимающей. Но есть также активная и владеющая сторона – неизменное блаженство, обретаемое только тогда, когда установлен покой саматы, и являющееся прекрасным цветком, который распускается при достижении его полноты.

Следующим необходимым шагом для достижения совершенства становится возвышение всех активных частей человеческой природы до такого высочайшего состояния и уровня функционирования их сил и способностей, шакти (śakti), на котором они становятся способны, претерпев преображение, обрести божественную природу и превратиться в подлинные инструменты свободной, совершенной, духовной и божественной работы. В практических целях мы можем рассматривать ум, сердце, прану и тело как те четыре части нашей природы, которые нужно таким образом подготовить, и нам необходимо понять, из каких элементов будет слагаться их совершенство. В нас также имеется динамическая сила (vīrya) темперамента, характера и природы души, свабхавы (svabhāva), которая позволяет эффективно реализовать в действии энергию наших частей и придает им тот или иной тип функционирования и направление деятельности; она должна быть избавлена от своих ограничений, расширена, развита, преобразована настолько, чтобы вся человеческая природа в нас смогла стать основой божественного человечества, давая возможность Пуруше, подлинному Человеку в нас, божественной Душе, свободно действовать в этом человеческом инструменте и ярко сиять через этот человеческий сосуд. Чтобы обожествить эту усовершенствованную природу, мы должны призвать божественную Силу, или Шакти, чтобы она заменила нашу ограниченную человеческую энергию, преобразовав ее и наполнив мощью более великой бесконечной энергии, дайви пракрити (daivī prakṛti), бхагавати шакти (bhāgavatī śakti). Чем больше мы сможем подчинить себя сначала руководству, а затем непосредственному влиянию этой Силы и Владыки нашего бытия и наших трудов (которому эта Сила принадлежит), тем более это совершенство будет возрастать. И здесь самым важным качеством является вера, которая представляет собой величайшую движущую силу нашего существа в нашем стремлении к совершенству, – вера в Бога и Шакти, зарождающаяся в сердце и уме, но затем охватывающая всю нашу природу, всё ее сознание, все ее побуждения и мотивы. Эти четыре направления внутренней работы: полное развитие сил каждой части инструментальной природы, совершенное проявление действия природной силы души, передача божественной Силе деятельности инструментальной природы и, наконец, совершенная вера во всех наших частях, позволяющая осуществлять и поддерживать этот процесс передачи, шакти (śakti), вирья (vīrya), дайви пракрити (daivī prakṛti), шраддха (śraddhā), – чрезвычайно важны на этом втором этапе совершенства.

Но пока эти изменения происходят только на высшем уровне нашей обычной природы, мы можем воспринимать лишь отраженный и ограниченный образ совершенства, переданный с помощью средств выражения, имеющихся в распоряжении души на более низких уровнях ума, жизни и тела, но мы не будем обладать божественным совершенством в том виде, в каком оно существует на высочайших (из доступных для нас) уровнях божественной Идеи и ее Силы. Для того чтобы обнаружить это совершенство, нужно подняться за пределы этих низших принципов, в супраментальный гнозис; поэтому следующим этапом совершенства становится эволюционное превращение ментального существа в гностическое. Это превращение осуществляется благодаря прорыву через ментальные ограничения, подъему на более высокий план или в более высокую сферу нашего существования (которая в настоящий момент скрыта от нас сияющим покровом ментальных отражений) и преображению всего, чем мы являемся, в формы этого более высокого сознания. В самом гнозисе, виджняна (vijñāna), существует несколько уровней, самый верхний из которых открывается в абсолютную и бесконечную Ананду. Как только нам удастся вызвать нисхождение гнозиса, он постепенно возвысит качества интеллекта, воли, чувственного ума, сердца, витального и чувственного бытия и, благодаря светоносному и гармонизирующему преображению, перенесет их на новый уровень, где царит единство истины, силы и восторга божественного существования. Он поднимет в этот свет и силу все наше интеллектуальное, рационально-волевое, динамическое, этическое, эстетическое, чувственное, витальное и физическое бытие и трансформирует его согласно своим собственным высочайшим представлениям. Более того, он в состоянии преодолеть физические ограничения и сформировать более совершенное и действующее божественным образом тело. Его свет раскроет просторы сверхсознания и озарит подсознание, затапливая его своими сияющими потоками и делая явными его мрачные внушения и скрытые тайны. Он позволит нам приблизиться к более великому свету Бесконечного, превосходящему тот, который тускло отражается не только в нашем обычном, но даже и в высочайшем уме. Совершенствуя индивидуальную душу и природу и стремясь сделать их существование более божественным, а также приводя в гармонию все противоречия нашего существа, гнозис во всех своих действиях опирается на Единство, в котором берет свое начало, и возвращает все к этому состоянию Единства. Личное и безличное, эти два вечных аспекта существования, становятся едиными благодаря его действию в духовном существе и в Природе, которая является телом Пурушоттамы.

Несмотря на то, что гнозис позволяет нам овладеть супрафизическими планами и мирами, вершиной гностического совершенства, духовного по своему характеру, должно стать совершенство тела, а жизнь в физическом мире – рассматриваться как одно из полей деятельности совершенного существа. В связи с этим на физическое тело следует смотреть как на опору деятельности, pratiṣṭhā, которую нельзя недооценивать, презирать или исключать из духовной эволюции. Совершенствование тела, как внешнего инструмента совершенного божественного существования на земле, станет необходимым элементом гностического преображения. Чтобы осуществить такое изменение, физическое сознание и составляющие его части должны быть подчинены закону гностического Пуруши, Виджнянамайя Пуруши (vijñānamaya puruṣa), а затем закону Анандамайя Пуруши, которому он открывается. Этот процесс, достигнув своей кульминационной точки, вызывает одухотворение и просветление всего физического сознания и обожествление законов тела. Ибо за грубой физической оболочкой этого материально зримого и ощутимого тела есть скрыто поддерживающее его и обнаруживаемое более чувствительным и тонким сознанием тонкое тело ментального существа, а также духовное или каузальное тело гностической души блаженства, в которой скрыты все тайны совершенного воплощения духа и пока еще не проявленный божественный закон тела. Большинство физических сиддхи, которыми обладают некоторые йогины, обретаются благодаря определенному открытию закона существования тонкого тела или же благодаря нисхождению, в ответ на внутренний зов, тех или иных сил, принадлежащих закону существования духовного тела. Обычно с помощью тантрических или хатха-йогических практик (некоторые из которых также включаются в Раджа-йогу) добиваются раскрытия чакр. Но хотя такого рода практики можно избирательно применять на определенных этапах интегральной Йоги, в принципе, они не обязательны; так как мы стремимся изменить низшее существование, опираясь на силу более высокого бытия, и воздействие преимущественно осуществляется сверху вниз, а не наоборот. По этой же причине для изменения тела и физического сознания очень важным становится развитие высших сил гнозиса.

И еще остается достичь (так как в полной мере это станет возможным только впоследствии) совершенной деятельности и совершенного наслаждения существованием на основе гностического сознания. Пуруша входит в космическое проявление для того, чтобы внести разнообразие в свое бесконечное существование, чтобы познавать, действовать и наслаждаться; гнозис приносит полноту духовного знания, он основывает божественную деятельность на этом знании и подчиняет радости мира и бытия закону истины, свободы и совершенства духа. Но ни деятельность, ни наслаждение тогда уже не будут результатом низшей деятельности гун и эгоистического удовольствия, получаемого в основном за счет удовлетворения раджасического желания (как это происходит при нынешнем способе жизни). Если какое-то желание и останется, то это будет божественное желание (хотя это слово в данном случае вряд ли уместно), стремление к восторгу Пуруши, который, в своей свободе и совершенстве, наслаждается деятельностью совершенной Пракрити и всех ее частей. Эта Пракрити возвысит всю природу до уровня своей более высокой божественной истины и будет действовать в соответствии с этим законом, превращая вселенское наслаждение своей работой и бытием в жертвенное подношение Анандамайя Ишваре – Владыке существования и трудов, Духу блаженства, контролирующему и направляющему ее деятельность. Индивидуальная душа станет каналом этой работы и этого жертвоприношения и будет одновременно наслаждаться единством с Ишварой и единством с Пракрити, а также всеми отношениями с Бесконечным и конечным, с Богом, вселенной и существами во вселенной, на вершине единения универсального Пуруши и универсальной Пракрити.

Любое гностическое развитие приводит к божественному принципу Ананды, лежащему в основе полноты духовного бытия, сознания и блаженства Сат-Чит-Ананды или вечного Брахмана. Сначала мы отраженно и опосредованно воспринимаем Ананду в ментальном переживании, затем более полно и непосредственно в просторах плотного и озаренного сознания, cidghana, обретаемого благодаря гнозису. Сиддха, или совершенная душа, будет жить в единстве с Пурушоттамой в этом брахманическом сознании, он будет осознавать, что пребывает в Брахмане, являющемся всем, sarvaṁ brahma, в Брахмане, который бесконечен в бытии и бесконечен в качестве, anantaṁ brahma, в Брахмане, как в самосущем сознании и универсальном знании, jñānaṁ brahma, в Брахмане, как в самосущем блаженстве и порожденном им вселенском восторге бытия, ānandaṁ brahma. Он будет воспринимать всю вселенную как проявление Единого, все качества и действия как игру его универсальной и бесконечной энергии, всё знание и сознательный опыт как поток этого сознания и всё сущее – как формы выражения этой единой Ананды. Физическое существо сиддха будет едино со всей материальной Природой, его витальное существо – с жизнью вселенной, его ум – с космическим умом, его духовное знание и воля – с божественным знанием и волей, как изначальными, так и изливающимися через эти каналы, а его дух обретет единство с духом во всех существах. Всё разнообразие космического опыта он будет воспринимать по-новому – с точки зрения этого единства – и увидит в нем тайный духовный смысл. Ибо, пребывая в этом духовном блаженстве и бытии, он будет един с Тем, кто является источником, основой, обитателем, духом и творящей силой всего существования. Таково будет высшее достижение его самосовершенствования.

Глава XI. Совершенная уравновешенность

Если мы хотим достичь духовного совершенства, то нам прежде всего нужно стать абсолютно уравновешенными и бесстрастными. В йоге под совершенством понимается переход от низшей небожественной природы к высшей божественной природе. С позиции знания – это погружение в бытие высшего «я» и отбрасывание темного фрагментарного низшего «я» или превращение нашего несовершенного состояния в исполненную света совершенную полноту нашей подлинной духовной личности. С позиции любви и преданности – это всевозрастающее уподобление природе или закону бытия Божественного, единение с тем, кому мы поклоняемся, – ибо если нет этого подобия, этого тождества законов бытия, такое единение между тем трансцендентным и универсальным и этим индивидуальным духом невозможно. Высшая божественная природа основывается на уравновешенности и бесстрастии. Это утверждение остается истинным независимо от того, смотрим ли мы на Бога как на чистое безмолвное «Я» и Дух или как на Владыку космического существования. Чистое «Я» уравновешенно и бесстрастно, оно – спокойный наблюдатель всех событий и процессов космического существования. Поскольку оно не испытывает ко всем этим процессам и событиям неприязни (неприязнь это отсутствие бесстрастия, и, если позиция «Я» по отношению к космическому существованию была бы такой, вселенная вообще едва ли могла бы возникнуть или же продолжить свое циклическое развитие), – беспристрастность, невозмутимость спокойного созерцания и неподверженность реакциям, которые лишают покоя, ослабляют и превращают в игрушку обстоятельств душу, вовлеченную во внешнюю природу, становятся основой чистоты безмолвного Бесконечного и условием его бесстрастного одобрения и поддержки многостороннего движения вселенной. Но и динамическая сила, с помощью которой Всевышний направляет и развивает вселенское движение, основывается на том же самом состоянии бесстрастия.

Владыка всего сущего не может быть взволнован или потревожен воздействиями, которые на него оказывают какие-то вещи или события; ибо, если бы это было так, то он находился бы от них в зависимости и не имел бы над ними власти; он не смог бы свободно развивать их, руководствуясь своей суверенной волей и мудростью, а также внутренней истиной и необходимостью того, что скрыто за их отношениями, а, скорее, был бы вынужден действовать, подчиняясь требованиям сиюминутных событий и явлений. Истина вещей пребывает глубоко внутри них в незыблемом покое, а не в движении изменчивых и непостоянных волн на поверхности. Высшее сознательное Существо, обладающее божественным знанием, волей и любовью, из этих глубин направляет их развитие – столь часто кажущееся нашему невежественному уму безумным хаосом и жестоким развлечением, – не обращая внимания на громкие протесты, раздающиеся на поверхности. Божественная природа не участвует в наших метаниях и страстях; когда мы говорим о божественном гневе или благосклонности, или о Боге, страдающем в человеке, мы используем человеческий язык, который искажает внутренний смысл описываемых явлений. Мы начинаем улавливать подлинную истину этих явлений, когда превосходим феноменальный ум и поднимаемся в высшие сферы духовного существования. Ибо тогда мы понимаем, что и в безмолвии чистого «я», и в своей космической деятельности Божественное всегда остается Сат-Чит-Анандой – бесконечным существованием, бесконечным сознанием и не нуждающейся во внешних опорах силой сознательного бытия, а также бесконечным блаженством, пронизывающим все его существование. Мы сами начинаем жить в незыблемом свете, силе, радости (которые являются психологическими формами выражения божественного знания, воли и восторга), пребывающих в нас самих и во всем, берущих начало в этих бесконечных источниках и наполняющих своими вибрациями всю вселенную. Поддерживаемое этим светом, силой и радостью, тайное «я» или дух внутри нас всегда приемлет и превращает двойственные образы ментальной интерпретации жизни в продукт своего совершенного опыта. Ибо, не будь в нас этого более великого тайного существования, присутствующего даже сейчас, мы не смогли бы выдерживать давление вселенской силы или продолжать свое существование в этом огромном и опасном мире. Абсолютная уравновешенность нашего духа и природы является средством, с помощью которого мы можем покинуть беспокойное и невежественное внешнее сознание и вернуться в это внутреннее царство небесное и овладеть вечными царствами величия, радости и покоя, принадлежащими духу, rājyaṁ samṛddham. Это восхождение над собой к божественной природе является конечным результатом и главной причиной практики уравновешенности, без которой не достичь цели, которую ставит перед нами Йога самосовершенствования.

Абсолютная уравновешенность и покой души необходимы для того, чтобы превратить всю субстанцию нашего существа, являющуюся в настоящее время сплетением беспокойных ментальных вибраций, в субстанцию «я». И в равной мере это необходимо, если мы стремимся заменить нашу беспорядочную и невежественную деятельность спокойной и просветленной работой свободного духа, повелевающего своей природой и находящегося в гармонии с универсальным бытием. Не только божественная, но даже совершенная человеческая деятельность невозможна, если мы не обладаем равновесием духа и не привели в равновесие движущие силы нашей природы. Божественное равно относится ко всему, бесстрастно поддерживает свою вселенную, невозмутимо взирает на все, санкционирует закон развивающегося существа, порожденного им из глубин своего существования, терпит то, что нужно терпеть, принижает то, что нужно принизить, возвышает то, что нужно возвысить, создает, поддерживает и разрушает с беспристрастным и совершенным пониманием всех причин и следствий, а также духовного и практического смысла всех явлений. Бог творит, не побуждаемый каким-либо страстным желанием, сохраняет, не имея пристрастий и привязанностей, разрушает, не испытывая приступов ярости, отвращения или неприязни. Божественное взаимодействует с великим и малым, правым и неправым, невежественным и мудрым, как изначальная Сущность всего, которая, будучи сокровенно связана и едина со всем существованием, ведет всех, согласно их природе и потребностям, с совершенным пониманием, силой и чувством меры. Но через все это Божественное движет вещами в соответствии со своим глобальным замыслом в циклах [развития вселенной] и увлекает душу вверх через ее внешние взлеты и падения, побуждая ее ко все более и более высокому развитию, которое и является смыслом космического становления. Совершенствующий себя индивид, стремящийся объединить свою волю с волей Божественного и сделать свою природу средством осуществления божественного замысла, должен перерасти эгоистические и пристрастные взгляды и мотивы, свойственные человеческому неведению, и стать живым воплощением этого высшего бесстрастия.

Особенно эта уравновешенность в действии необходима садхаку интегральной Йоги. Во-первых, ему нужно обрести то бесстрастное принятие и понимание, которые будут находиться в согласии с законом божественного действия без попыток навязать ему пристрастные намерения и своевольные требования, свойственные личностному стремлению. Мудрая безличность, спокойное бесстрастие, универсальность, которая позволяет видеть все вещи как проявления Божественного, единого Существования, благодаря которой человек не испытывает гнева, беспокойства, раздражения по поводу происходящего или же, наоборот, не приходит в возбуждение, не проявляет излишней горячности или поспешности в поступках, а осознаёт, что необходимо соблюдать закон и уважать ход времени, наблюдает с симпатией и понимает, почему вещи и существа таковы в данный момент, но в то же время, проникая взглядом за их нынешний фасад и созерцая их внутреннюю суть, смотрит вперед, прозревая развертывание их божественных возможностей, – таково состояние уравновешенности, которое необходимо в первую очередь для тех, кто хотят трудиться как совершенные инструменты Божественного. Но это безличное принятие – только основа. Человек является инструментом эволюции, которая вначале принимает форму борьбы, но потом все более и более воплощает свой более истинный и глубинный принцип постоянной мудрой согласованности и постепенно должна прийти к универсальной гармонии – пока только скрыто поддерживающей эту согласованность и эту борьбу, – проявляя ее глубочайшую истину и смысл. Обретшая совершенство человеческая душа всегда должна быть средством ускорения этой эволюции. Для этого в природе в той или иной степени должны присутствовать божественная сила, действующая с могуществом и полновластностью божественной воли. Но, чтобы обрести полноту и постоянство, непоколебимость в действии, стать по-настоящему божественной, эта сила должна опираться на духовную уравновешенность, покой, безличное и беспристрастное отождествление со всеми существами, понимание всех энергий. Божественное с невообразимой мощью действует в мириадах вселенских процессов, опираясь на свет и силу незыблемого единства, свободы и покоя. Точно так же должна совершать божественные труды совершенная душа. И уравновешенность является тем состоянием бытия, которое позволяет нам действовать в новом духе.

Даже человеческое совершенство немыслимо без уравновешенности, как своего главного или даже изначального и преобладающего элемента. Цель человеческого совершенства (если оно достойно своего названия) должна включать в себя обладание двумя способностями – властью над собой и властью над своим окружением; человек всеми силами, доступными его природе, должен стремиться к обретению этих двух способностей. Человеческое стремление к самосовершенствованию заключается в том, чтобы быть, выражаясь древним языком, сваратом (svarāṭ) и самратом (samrāṭ) – хозяином самого себя и царем своего окружения. Но ему не стать хозяином себя, если он подвержен атакам низшей природы, острым переживаниям горя и радости, неистового наслаждения и страдания, смятению чувств и буйству страстей, зависимости от своих симпатий и антипатий, желаниям и привязанностям, сковывающим его по рукам и ногам, узости личного и эмоционально пристрастного мнения и суждения, тысячам форм эгоизма, неизбежно оставляющего свой отпечаток на всех его мыслях, чувствах и действиях. Все это является элементами рабской подчиненности низшему «я», которое более высокое «Я» в нем должно низвергнуть и лишить всякой власти, если человек хочет стать владыкой собственной природы. Не поборов всех этих элементов зависимости, ему не обрести самообладания; но условием и основой этой победы опять же становится уравновешенность. Быть полностью свободным от всех форм зависимости (если это возможно) или, по крайней мере, быть выше и сильнее их – значит быть уравновешенным. Кроме того, тот кто не владеет собой, не может владеть своим окружением. Знание, воля и гармония, необходимые для этого внешнего господства, могут прийти только как результат внутреннего завоевания. Эти знание, воля и гармония принадлежат душе, владеющей собой, и уму, бескорыстно и бесстрастно следующему Истине, Справедливости и универсальной Безграничности, ибо только они одни способны обладать таким господством, – этот бесстрастный ум, даже понимая и в полной мере осознавая все, что, на первый взгляд, противоречит им и мешает их проявлению, всегда следует великому идеалу, который они представляют нашему несовершенству. Это правило действует даже на уровнях нашей нынешней человеческой ментальности, где достижимо лишь относительное совершенство. В йоге же идеал, который ставит целью достижение свараджьи и самраджьи, обретает более высокий смысл и более широкую духовную основу. Именно благодаря йоге этот идеал проявляется в полную силу и открывается более высоким божественным уровням духа; ибо благодаря единству с Бесконечным, благодаря духовной силе, воздействующей на конечные вещи, высочайшее интегральное совершенство нашего бытия и природы обретает, наконец, свое подлинное основание.

Обладание абсолютной уравновешенностью не только в своей сущности, но и в природе является необходимым условием Йоги самосовершенствования. Очевидно, что первым шагом к этому станет победа над нашими эмоциональным и витальным существами, так как в них таятся истоки величайшего беспокойства, обитают самые необузданные силы неуравновешенности и зависимости, они предъявляют самые настоятельные требования, отстаивающие наше несовершенство. Эти части нашей природы обретают уравновешенность за счет очищения и освобождения. Можно сказать, что уравновешенность – первый и главный признак освобождения. Чтобы выйти из-под власти витального желания и освободить душу от неистового господства страстей, нужно обладать спокойным и ровным сердцем и жизненным принципом, руководствующимся широким и бесстрастным видением универсального духа. Желание является нечистотой праны, жизненного принципа, и сковывающей его цепью. Если прана чиста, витальная душа становится удовлетворенной и довольной и способна взаимодействовать с внешними объектами без желаний и воспринимать их без предпочтений; обретя освобождение, поднявшись над порабощающей двойственностью симпатии и антипатии, оставаясь равнодушной к ощущениям боли и наслаждения, не приходя в возбуждение при соприкосновении с приятным, не чувствуя себя обеспокоенной или подавленной при столкновении с неприятным, не цепляясь изо всех сил и не стараясь удержать тех, с кем она предпочитает общаться, и не отталкивая с резкой неприязнью тех, кто вызывает у нее антипатию, витальная душа в своем восприятии откроется более великой системе ценностей. Всё, что приходит к ней из мира, неся угрозу или соблазн, она будет обращать к более высоким принципам – рассудку и сердцу, находящимся в контакте со светлой и спокойной радостью духа или преображенным ею. Успокоенная, подчиненная духу и более не пытающаяся навязывать свою власть более глубокой и тонкой душе в нас, эта витальная душа будет сама одухотворена и будет работать как чистый и благородный инструмент духа, посредством которого он сможет взаимодействовать с миром более божественным образом. Здесь нет речи об аскетическом умерщвлении жизненного импульса и присущих ему качеств или функций; его нужно не умертвить, а трансформировать. Функцией праны является наслаждение, но подлинное наслаждение существованием – это ощущение внутренней духовной Ананды, глубокого вселенского восторга, плотных и массивных вибраций духовного блаженства, переживаемого в спокойной экстатичности «я» и всего сущего, а не получение фрагментарных и беспокойных витальных, эмоциональных или ментальных удовольствий, которые в настоящее время из-за доминирования физического ума представляют собой искаженные и ослабленные формы Ананды. Функцией праны является также обладание; через обладание душа наслаждается объектами, но подлинное обладание, нечто широкое и внутреннее, не зависит от внешнего захвата, подчиняющего нас тому, что мы захватили. Любое внешнее обладание и наслаждение будут лишь возможностью проявления спокойной и радостной игры духовной Ананды с формами и феноменами ее собственного космического бытия. Чтобы это более великое существование, эта безграничная, универсальная и совершенная жизнь смогли прийти, необходимо отказаться от эгоистического обладания и присвоения вещей, как это делает эго, всё время чего-то требующее от Бога, людей и мира, париграха (parigraha). Tyaktena bhuñjīthāḥ, отрекаясь от эгоистического чувства желания и обладания, душа божественно наслаждается своим «я» и вселенной.

Аналогичным образом, освобожденное сердце это сердце, которое стало свободным от порывов чувств и ураганов страстей; уравновешенное сердце не осаждается горем, гневом, страхом, непостоянством любви, волнениями радости, горечью печали, оно становится широким, спокойным, бесстрастным, просветленным, божественным. Все эти беспокойные чувства не принадлежат сокровенной природе нашего существа, а являются результатом активности нашей внешней витальной и ментальной природы и ее взаимодействия со своим окружением. За эти отклонения ответственно чувство эго, вынуждающее нас действовать как отдельные существа, которые смотрят на вселенную через призму своих изолированных притязаний и оценивают ее исходя из своего изолированного опыта.

Когда мы живем, будучи едиными с Божественным в себе и с духом вселенной, эти несовершенства оставляют нас и исчезают в спокойной и невозмутимой силе и восторге внутреннего духовного существования. Это духовное существование всегда пребывает внутри нас, и оно трансформирует внешние воздействия прежде, чем они войдут в соприкосновение с ним, пропуская их через сублиминальную психическую душу в нас, являющуюся его тайным инструментом восприятия восторга бытия. Делая сердце бесстрастным, мы освобождаемся от власти этой беспокойной души желаний, пребывающей на поверхности нашего сознания, открываем врата этого более глубокого существования, обнаруживаем в нем источник знаний и распространяем их истинные божественные ценности на все, что соблазняет и побуждает к действию наше эмоциональное существо. В результате такого совершенствования мы обретаем свободное, счастливое, невозмутимое и объемлющее всё сердце, проникнутое духовным чувством.

Совершенствуя сердце, мы также не стремимся к суровой аскетической бесчувственности, отчужденному духовному безразличию или обузданию себя с помощью мучительной и строгой аскезы. Происходит не умерщвление эмоциональной природы, а ее преображение. Все, что кажется в нашей внешней природе несовершенным или извращенным, скрывает в себе определенный смысл и пользу, которые обнаруживаются, когда мы возвращаемся к более великой истине божественного бытия. Любовь будет не разрушена, а возвышена, расширена до предела своих величайших возможностей, углублена до своего духовного упоения; это будет любовь к Богу, любовь к человеку, ко всем объектам и существам, как к проявлениям нас самих и формам и силам Божественного; безграничная, универсальная любовь, способная на самые разные отношения, заменит эгоистическую, корыстную, требовательную любовь, сопровождаемую маленькими радостями и горестями, настойчивыми притязаниями и омрачаемую постоянным чередованием ссор, удовольствий, приступов ревности, порывов к единению, сменяющихся чувством усталости, с ее разрывами и расставаниями, – которой сейчас мы придаем такое большое значение. Скорбь исчезнет; ее место займут беспристрастное сочувствие и универсальная любовь, но это не сочувствие одного человека, страдающего при виде страданий другого, а сила, которая, будучи сама свободной, способна поддержать, помочь, освободить. Проявления гнева и ненависти невозможны для свободного духа, но он будет обладать мощной разрушительной энергией Рудры, присущей Божественному, которое сражается без ненависти и разрушает без гнева, поскольку всегда во всем разрушаемом видит части самого себя, свои собственные проявления, а значит, всегда сочувствует и симпатизирует тем, в ком они воплощены. Вся наша эмоциональная природа должна претерпеть это высокое освобождающее преображение; и здесь очень важным условием является обретение абсолютной уравновешенности природы.

Та же самая уравновешенность должна быть утверждена во всех остальных частях нашего существа. Сейчас все наше динамическое существо действует под влиянием противоречивых импульсов, порождаемых низшей невежественной природой. Этим побуждениям мы или подчиняемся, или частично контролируем их, или подвергаем их изменчивому влиянию нашего рассудка, который их ограничивает и сдерживает, наших эстетических чувств и ума, которые их очищают и возвышают, или наших нравственных представлений, которые позволяют их упорядочить и дисциплинировать. Тесное переплетение правильного и неправильного, полезного и вредного, гармоничной или беспорядочной активности становится сомнительным результатом наших усилий, мы вырабатываем условные стандарты человеческой разумности и неразумности, порока и добродетели, чести и бесчестья, благородства и низости, того, что одобряется, и того, что не одобряется людьми, мы неустойчиво балансируем между самооправданием и самоосуждением или же между самодовольством и отвращением к себе, раскаянием, стыдом и тягостным осознанием своей греховности. В настоящее время все это, несомненно, крайне необходимо для нашего духовного развития. Но искатель более высокого совершенства отступит от всех этих двойственностей, посмотрит на них бесстрастным взглядом и, обретя спокойное и уравновешенное состояние духа, достигнет невозмутимой и универсальной деятельности динамического Тапаса, духовной силы, в потоке которой его собственная сила и воля превратятся в чистые и точные инструменты более великого, спокойного и тайного источника божественных трудов. Опираясь на эту динамическую уравновешенность, он сможет превзойти обычные ментальные стандарты. Его воля должна быть обращена на нечто более высокое, на обретение чистоты божественного бытия, на восприятие побуждения божественной силы-воли, руководимой божественным знанием, орудием которой, янтрой (yantra), станет его совершенная природа. Но все это невозможно осуществить в полной мере, пока динамическое эго, рабски подчиняющееся эмоциональным и витальным импульсам и предпочтениям индивидуального ума, вмешивается в действия искателя. Абсолютная уравновешенность воли это та сила, которая позволяет развязать эти узлы низших побуждений к действию. Обладающий такой уравновешенностью человек не станет откликаться на влияния низших импульсов, а будет ждать более высокого ясного побуждения, исходящего из Света над умом, он не будет судить с точки зрения интеллекта и руководствоваться интеллектуальными рассуждениями, а дождется озарения и указания с более высокого плана сознания. По мере его восхождения к супраментальному бытию и внутреннего расширения в духовную беспредельность его динамическая природа, подобно эмоциональной и пранической, будет трансформироваться, одухотворяться и превращаться в силу божественной природы. Инструменты, приспосабливаясь к своему новому способу действия, допустят немало ошибок, сбоев и неточностей, но обретающая всё большую и большую уравновешенность душа не будет сильно тревожиться или горевать по этому поводу, так как, руководимая Светом и Силой, пребывающей внутри нее и над умом, она с твердой уверенностью будет продолжать свой путь и с растущим спокойствием ожидать перемен и завершения процесса трансформации. Ее решимость будет подкреплена обещанием, которое Господь дает в Гите: «Оставь все дхармы, найди прибежище во Мне одном; Я избавлю тебя от всякого греха и зла; не печалься».

Уравновешенность мыслящего ума станет частью, и очень важной частью, совершенствования природных инструментов. Наша неизменная, ничем не оправданная привязанность к своим интеллектуальным предпочтением, суждениям, мнениям, фантазиям, ограничивающим ассоциациям, которые хранятся в памяти (формирующей основу нашей ментальности), к рутине нашего механического ума, намерениям нашего прагматического ума, даже к ограничениям нашего подлинного ума – интеллекта – должна, как и все остальные привязанности, исчезнуть, уступив место беспристрастному и объективному суждению. Уравновешенный мыслящий ум будет спокойно смотреть на знание и неведение, на истину и заблуждение – двойственности, порожденные ограниченностью нашего сознания, пристрастностью нашего интеллекта и скудным запасом его доводов и прозрений, – и принимать и то и другое, ничему не отдавая предпочтения, и ждать озарения свыше. В неведении он увидит знание, которое заключено в темницу и пытается освободиться или ждет свободы, в заблуждении – истину, которая сбилась с пути или была искажена полуслепым умом и трудится, чтобы вновь обрести себя. С другой стороны, он не будет связывать и ограничивать себя полученным знанием и не побоится превзойти его, чтобы достичь новых озарений, не будет слишком упорно держаться за истину, даже используя ее в полной мере, или тиранически сковывать ее рамками своих нынешних формулировок. Эта абсолютная уравновешенность мыслящего ума необходима, так как целью этого развития является более великий свет, принадлежащий более высокому плану духовного восприятия. Это состояние уравновешенности наиболее трудноуловимо и трудно достижимо из всех остальных и менее всего практикуется человеческим умом; его совершенства достичь невозможно до тех пор, пока супраментальный свет в полной мере не озарит обращенный ввысь ум. Но чтобы этот свет мог свободно воздействовать на ментальную субстанцию, нужно все более и более стремиться к уравновешенности и бесстрастию ума. В данном случае речь также не идет об отказе от поисков ума и его космических целей, ни о безразличии или бесстрастном скептицизме, ни даже о полном прекращении мышления в безмолвии Невыразимого. Успокоение мыслей может быть частью этой дисциплины, когда цель – освободить ум от его собственного фрагментарного процесса мышления, чтобы он мог стать чистым каналом более высокого света и знания; но трансформация ментальной субстанции также необходима; иначе более высокий свет не сможет обрести абсолютную власть и неподверженную внешним воздействиям форму для упорядоченной работы божественного сознания в человеческом существе. Истиной является не только безмолвие Невыразимого, но и Слово, исходящее из этого безмолвия, и именно это Слово должно воплотиться в сознательную форму природы.

Но, в конечном итоге, это приведение природы в состояние полного равновесия – не более чем подготовка к тому, чтобы высочайшая духовная уравновешенность охватила все существо и создала среду, в которой свет, сила и радость Божественного смогли бы все более и более полно проявляться в человеке. Эта уравновешенность является вечной уравновешенностью Сат-Чит-Ананды. Это уравновешенность бесконечного бытия, которое самосуще, уравновешенность вечного духа, способная преобразовать в соответствии с качеством своей субстанции ум, сердце, волю, жизнь и физическое существо. Это уравновешенность бесконечного духовного сознания, которое содержит в себе и поддерживает блаженное течение и спокойные волны божественного знания. Это уравновешенность божественного Тапаса, который будет порождать светоносные действия божественной воли во всей природе. Это уравновешенность божественной Ананды, которая станет основой игры божественного универсального восторга, универсальной любви и безграничного наслаждения универсальной красотой. Идеальный и неизменный мир и покой Бесконечного станет безграничным простором и средой обитания нашего совершенного существа, а идеальное, беспристрастное и совершенное действие Бесконечного, через труды природы воздействующего на взаимосвязи вселенной, – безмятежным излиянием его силы в наше существо. В этом, с точки зрения интегральной Йоги, и заключается смысл уравновешенности.

Глава XII. Путь Равновесия

Из описания абсолютной и совершенной уравновешенности становится ясно, что эта уравновешенность имеет две стороны. Поэтому и достигаться она должна в два последовательных этапа. На первом мы освобождаемся от активности низшей природы и погружаемся в тихий покой божественного бытия; на втором у нас появляется возможность полностью отождествиться с бытием и силой высшей природы и обрести непоколебимое равновесие и универсальность, свойственные божественному бесконечному знанию, воле к действию и Ананде. Таким образом, сначала мы достигаем, так сказать, пассивной или негативной уравновешенности, позволяющей бесстрастно воспринимать воздействия и феномены существования и отвергать вызываемые ими двойственные впечатления и реакции. Затем мы достигаем активной, позитивной уравновешенности, которая позволяет принимать все феномены существования (но только как проявления единого божественного бытия) с невозмутимым откликом, приходящим от божественной природы в нас и преобразующим их в присущие ей скрытые ценности. Обладая первым состоянием уравновешенности, мы живем в покое единого Брахмана, отстраняясь от природы активного Неведения. Обладая вторым состоянием, мы пребываем не только в этом покое, но и в Ананде Божественного и наполняем жизнь души в природе божественными знанием, силой и блаженством бытия.

Стремление к этим двум типам уравновешенности, объединенным общим принципом, будет определять способы достижения саматы в интегральной Йоге. Стремясь достичь пассивной или чисто рецептивной уравновешенности, мы можем исходить из трех различных принципов или позиций – терпения, бесстрастия и смирения, – которые все приводят, в конечном счете, к одному и тому же результату. В основе принципа терпения лежит способность духа внутри нас переносить все воздействия, все удары, все внушения феноменальной Природы, осаждающей нас со всех сторон, оставаясь невозмутимым и неподвластным вызываемым ими эмоциональным, чувственным, динамическим и интеллектуальным реакциям. Внешний ум в низшей природе этой способностью не обладает. У него есть ограниченная сила сознания, пытающаяся в меру своих возможностей справиться со всем, что его осаждает или приходит к нему из огромного вихря сознания и энергии, окружающего его на этом плане существования. То, что ум вообще способен сохранять и утверждать свое индивидуальное существование во вселенной, на самом деле, обязано силе духа внутри него, но ум не может в полной мере проявить эту силу или использовать ее бесконечное могущество, чтобы встречать удары жизни; если бы ему это удалось, он тут же обрел бы нерушимый покой и стал хозяином своего мира. В действительности, ему приходится полагаться на свои собственные силы. Испытывая определенные воздействия, он способен постоянно или временно ассимилировать, уравновешивать, частично или полностью контролировать их, и в той мере, в какой ему это удается, он испытывает эмоциональные и чувственные реакции радости, удовольствия, удовлетворения, симпатии, любви и т. д. или же интеллектуальные и ментальные реакции согласия, одобрения, понимания, знания, предпочтения. К такого рода воздействиям он испытывает привязанность, влечение, пытается их продлить, повторить, воссоздать, удержать, превратить в приятную привычку своей жизни. Сталкиваясь с другими воздействиями, он находит их слишком сильными или слишком чуждыми и противоречащими его природе, или слишком слабыми для того, чтобы дать ему удовлетворение; эти воздействия он не в состоянии переносить или соотносить со своими возможностями или не может их ассимилировать и вынужден отвечать на них реакциями горя, боли, неудобства, неудовлетворенности, отвращения, неодобрения, отвержения, неспособностью понять или познать, отказом принять их. Против этих воздействий он пытается защититься, избежать их, не допустить или свести к минимуму возможность их повторения; по отношению к ним он испытывает страх, гнев, дрожь, ужас, антипатию, отвращение, стыд; он был бы счастлив освободиться от них, но не может от них избавиться, так как связан с ними и даже сам вызывает их причины, а значит, и следствия; ибо они – неотъемлемая часть жизни, они тесно переплетены с теми самыми объектами, которых мы желаем, и наша неспособность взаимодействовать с ними является частью несовершенства нашей природы. Существует еще третий вид воздействий, которые обычному уму удается не допускать или нейтрализовать; по отношению к ним у него возникает естественная реакция безразличия, нечувствительности или терпимости, которая не является ни радостным принятием, ни отвержением или страданием. При взаимодействии с вещами, людьми, событиями, идеями, процессами, со всем, с чем соприкасается ум, мы всегда обнаруживаем эти три вида реакций. Но, несмотря на универсальный характер этих реакций, они не абсолютны; они образуют набор привычных реакций, который не является одинаковым для всех или даже для одного и того же ума в разное время или в разных условиях. На одно и то же воздействие он может реагировать то положительно или с симпатией, то отрицательно или враждебно, то равнодушно или нейтрально.

Стремящаяся к самообладанию душа может начать с того, что решит не поддаваться этим реакциям, проявляя выдержку и терпение. Вместо того чтобы пытаться избежать, уйти или защититься от неприятных воздействий, она может встретить их лицом к лицу и научиться терпеливо, стойко, все более и более хладнокровно или с суровым и спокойным принятием терпеть и выносить их. Такая позиция или такая дисциплина приводит к трем результатам, позволяя душе обрести три способности при взаимодействии с объектами внешнего мира. Во-первых, обнаруживается, что то, что прежде было невыносимо, становится легко терпеть; способность держать такого рода удары увеличивается; чтобы вызвать дискомфорт, боль, печаль, отвращение или любую другую негативную реакцию, требуется все более и более сильное или продолжительное воздействие. Во-вторых, обнаруживается, что сознательная природа разделяется на две части: на обычную ментальную и эмоциональную природу, на уровне которой продолжаются привычные реакции, и природу более высокой воли и рассудка, наблюдающую и не подверженную беспокойствам или не затрагиваемую волнениями обычной природы, не воспринимающую их как свои собственные, не одобряющую, не санкционирующую и не участвующую в них. Затем реакции первой, более низкой природы начинают терять свою силу и мощь, а сама она начинает подчиняться влияниям покоя и непоколебимого равновесия духа, исходящим от более высокого рассудка и воли, и мало-помалу этот покой и это равновесие становятся достоянием ментального, эмоционального и даже чувственного, витального и физического существа. Это приводит к третьему результату или способности: благодаря этому терпению и самообладанию, этому отделению от более низкой природы и ее отвержению, мы становимся способными не допускать привычных реакций и даже при желании изменять силой духа характер любого своего переживания. Этот метод применяется не только в отношении неприятных, но также и в отношении приятных вещей; душа отказывается поддаваться реакциям, которые они вызывают, или действовать под их влиянием; она невозмутимо и спокойно воспринимает воздействия, приносящие радость и наслаждение, не позволяет себе приходить из-за них в возбуждение, и в конце концов заменяет радость и жадную погоню ума за удовольствиями покоем духа. Этот метод может быть также применен в отношении мыслящего ума, который, спокойно принимая знание и ограничения знания, не позволяет себе поддаваться внушению и очарованию той или иной привлекательной мысли или с отвращением отшатываться от внушения какой-то другой, непривычной или неприятной для него мысли, а, наблюдая беспристрастным взглядом, ждет Истины, давая ей время вырасти на почве сильной, незаинтересованной, несгибаемой воли и ясного рассудка. Так душа постепенно начинает равно относиться ко всему, обретает полную власть над собой и становится способной встречать трудности мира с твердой решимостью ума и неизменной безмятежностью духа.

Второй способ это занять позицию бесстрастного безразличия. Его метод состоит в том, чтобы немедленно отвергать реакции влечения или отвращения по отношению к внешним вещам, культивировать по отношению к ним светлое безразличие, сдержанный отказ, привычку пренебрегать ими или обходиться без них. В основе этой позиции лежит не столько воля, хотя воля всегда необходима, сколько знание. Обладающий этой позицией человек смотрит на волнения ума как на феномены, порожденные иллюзией внешнего ментального восприятия, или как на движения низшей природы, ничтожные по сравнению со спокойной истиной одинокого и невозмутимого духа, или же как на витальное и эмоциональное беспокойство, которое должно быть отвергнуто умиротворенно наблюдающей волей и бесстрастным сознанием мудреца. Он удаляет желание из ума, избавляется от эго, двойственно реагирующего на всё, в результате чего желание заменяется бесстрастным и невозмутимым покоем, а эго – чистым «я», которое не тревожат, не волнуют и не выводят из равновесия воздействия мира. И не только эмоциональный ум успокаивается, но и интеллектуальное существо также начинает отвергать невежественные мысли и поднимается над интересами низшего знания к одной вечной и неизменной истине. Этот способ тоже развивает три способности или приводит к трем результатам, благодаря которым искатель обретает покой.

Во-первых, он обнаруживает, что ум добровольно привязан к мелким радостям и горестям жизни и что, на самом деле, они не могут иметь над ним никакой внутренней власти, стоит душе просто захотеть избавиться от своей привычки беспомощно зависеть от внешних и преходящих вещей. Во-вторых, он обнаруживает, что здесь также может быть сделано разделение, проведено психологическое разграничение между низшим или внешним умом, все еще подверженным прежним привычным реакциям, и более высоким рассудком и волей, отстраненно пребывающими в невозмутимой умиротворенности духа. Иными словами, в нас все более нарастает отстраненный и неподвижный внутренний покой, пребывая в котором мы наблюдаем за волнениями низших частей, не вовлекаясь в них и никак их не санкционируя. Поначалу более высокий рассудок и воля могут часто омрачаться, захватываться, а ум – приходить в возбуждение под влиянием низших частей, но в конце концов этот покой становится незыблемым, постоянным и не нарушаемым даже самыми неистовыми воздействиями, na duḥkhena guruṇāpi vicālyate. Эта внутренняя душа покоя взирает на волнения и метания внешнего ума с невозмутимым превосходством или с той легкой снисходительностью стороннего наблюдателя, с какой взрослый смотрит на мелкие радости и горести ребенка. Она рассматривает их как нечто, не принадлежащее ей самой или не имеющее под собой реальной основы. И, наконец, внешний ум тоже постепенно обретает этот покой и бесстрастную невозмутимость; он прекращает свою погоню за тем, что его когда-то влекло, или горевать и страдать из-за вещей, которым он по привычке придавал непропорционально большое значение. Так развивается третья способность, способность к бесконечной умиротворенности и покою, наполняющему все наше существо, и мы обретаем блаженство освобождения от осады нашей низшей природы, добровольно отдающейся во власть неимоверных страданий, и наполняемся глубоким безмятежным и безграничным счастьем от соприкосновения с вечным и бесконечным, чье неизменное присутствие заменяет борьбу и суматоху изменчивых вещей, brahmasaṁsparśam atyantaṁ sukham aśnute. Душа прочно утвердилась в блаженстве «я», ātmaratiḥ, в единственной и бесконечной Ананде духа и более не жаждет ощущений, получаемых от внешних объектов, и приносимых ими горестей и наслаждений. Она просто смотрит на мир, как зритель, созерцающий представление или наблюдающий за ходом действия, в котором она уже более не участвует.

Третий способ предполагает покорность, которая может быть христианским смирением, основанным на покорности воле Бога, неэгоистическим принятием вещей и событий как проявления универсальной Воли во времени, или полным преданием себя в руки Божественного, верховного Пуруши. Если в первом случае мы использовали волю, во втором – знание и рассудочное понимание, то здесь мы используем сердце и темперамент, следуя по пути, тесно связанному с принципом бхакти. Если мы не остановимся на полпути, то, как и в первых двух случаях, придем к тому же самому результату – абсолютной уравновешенности. Ибо узел эго начнет ослабевать, а личные требования исчезать, и мы обнаружим, что больше не привязаны к радости, доставляемой нам приятными вещами, и не огорчаемся из-за неприятных; мы будем воспринимать и то и другое без ликующего согласия или резкого неприятия, отсылая их Владыке нашего существа и все менее и менее заботясь о том, как они повлияют лично на нас, и думая об одной единственно важной вещи – о достижении Бога или о пребывании в согласии и гармонии с универсальным и бесконечным Существованием или в единстве с Божественным, являясь его каналом, инструментом, служителем, обожателем, наслаждающимся им и своими отношениями с ним и не имеющим другой цели или причины для радости и печали. В этом случае тоже в течение какого-то времени может возникнуть разделение между низшим умом привычных эмоций и более высоким психическим умом любви и самоотдачи. Но, в конце концов, первый уступает, меняется, преображается, поглощается любовью, радостью, восторгом Божественного, утрачивает все иные интересы и привязанности. Тогда внутри мы ощущаем только незыблемый покой и блаженство этого единения – то безмолвное блаженство, которое невообразимо для ума, и тот покой, разлитый в глубинах нашего духовного существования, который не могут нарушить никакие земные соблазны.

Начинаясь по-разному, эти три способа, тем не менее, имеют определенное сходство. Во-первых, они ослабляют обычные реакции ума на внешние феномены, bāhya-sparśān, во-вторых, отделяют «я» или дух от внешней деятельности Природы. Но очевидно, что наше совершенство будет более великим, интегральным и завершенным, если мы обретем более активную уравновешенность, позволяющую нам не только держаться в стороне от мира или встречать его воздействия в бесстрастном и невозмутимом состоянии духа, но и самим воздействовать на него и подчинять его себе силой спокойного и невозмутимого Духа. Это возможно, так как мир, Природа и ее деятельность являются не чем-то полностью изолированным и самостоятельным, а проявлением «Я», Всеобщей Души, Божественного. Реакции обычного ума являются деградацией божественных ценностей, которые, не будь этой деградации, предстали бы перед нами в своем истинном виде, – они являются искажением, или неведением, которое искажает проявление этих божественных ценностей и начинается с погружения «Я» в слепое материальное несознание. Как только мы возвращаемся к полному осознанию «Я», Бога, мы можем видеть истинную божественную ценность вещей и воспринимать их или воздействовать на них с покоем, радостью, знанием и всевидящей волей Духа. Когда мы начинаем видеть и действовать подобным образом, душа начинает невозмутимо наслаждаться вселенной, невозмутимо взаимодействовать со всеми энергиями, невозмутимо познавать, прозревая духовную истину за любым феноменом этого божественного проявления. Такая душа владеет миром так же, как владеет им Божественное – в полноте бесконечного света, силы и Ананды.

Поэтому, вступая во взаимодействие со всем этим существованием, можно занять позицию йоги, развивающей не негативную и пассивную, а позитивную и активную уравновешенность. Но это, во-первых, потребует нового знания, являющегося знанием единства, – мы должны будем научиться видеть всё, как самих себя, видеть всё в Боге и Бога во всём. Тогда мы сможем равно принимать все феномены, все события, все обстоятельства, всех людей и все силы, видя в них маски «Я», движения одной энергии, результаты одного действующего могущества, направляемого одной божественной мудростью; сила встречать все со спокойной душой и невозмутимым умом возрастет, опираясь на эту способность, обретенную благодаря более великому знанию. Нам нужно будет отождествиться с «я» вселенной, видеть и чувствовать единство со всеми существами, воспринимать все силы и энергии и результаты их действия как движения энергии нашего нового «я», а значит, нашей собственной энергии; речь, конечно же, идет не об энергии нашего эго, которое должно быть приведено к смирению, устранено и отброшено – иначе этого совершенства не достичь, – а об энергии более великого безличного или универсального «я», с которым мы теперь тождественны и едины. Ибо тогда наша личность будет представлять собой лишь один из центров деятельности этого универсального «я», который, тем не менее, будет находиться в тесной связи и гармонии со всеми остальными личностями, а также со всем тем, что кажется нам лишь безличными объектами и силами, – хотя на самом деле они тоже являются могуществами одной безличной Личности (Пуруши), Бога, «Я» и Духа. Наша индивидуальность станет его индивидуальностью и более не будет отделенной от универсального бытия или противостоящей ему; она сама станет универсальной, познает универсальную Ананду, отождествится со всем и будет любить все, что постигает, на что воздействует и чем наслаждается. Ибо к бесстрастному познанию вселенной и бесстрастному принятию вселенной прибавится невозмутимое наслаждение всем космическим проявлением Божественного.

Здесь мы тоже обретаем три способности или добиваемся трех результатов. Во-первых, мы развиваем способность воспринимать все происходящее в спокойном и невозмутимом состоянии духа, используя более высокий рассудок и волю, которые откликаются на влияние духовного знания. Но мы также обнаруживаем, что, хотя нам и удается заставить нашу природу занять эту общую позицию, борьба между этим более высоким рассудком и волей и низшим ментальным существом, которое остается привержено эгоистическому взгляду на мир и реагированию на его воздействия, продолжается. Однако спустя какое-то время мы обнаруживаем, что – хотя поначалу они были смешаны, тесно переплетены, попеременно проявляли свою силу, воздействовали друг на друга, боролись за власть, пытались друг друга подчинить – их можно разделить и высшую природу освободить от власти низшей ментальной природы. Но на этом этапе, пока ум остается подвержен реакциям горя и беспокойства, радостям и удовольствиям низшей природы, мы сталкиваемся со все более и более возрастающей трудностью, которой в значительной мере удается избежать в практике более узкоспециализированных йогических дисциплин. Ибо ум начинает ощущать не только свои собственные тревоги и трудности, но и разделять радости и горести других, очень живо откликаться на них, отчетливо ощущать их воздействие, делать их своими; причем трудности других не только ощущаются, но и добавляются к его собственным, и силы, препятствующие совершенству, начинают действовать с большим упорством, чувствуя, что они имеют дело не с обычным бегством одинокой души из их царства, а с попыткой атаковать и захватить их вселенскую империю. Но, в конце концов, мы обнаруживаем, что способны преодолеть и эти трудности; более высокий рассудок и воля подчиняют своей власти низший ум, который ощутимым образом меняется, превращаясь в безграничное сознание, свойственное духовной природе; он даже наслаждается, испытывая, встречая и преодолевая все беспокойства, препятствия и трудности, пока они не будут устранены благодаря его собственной трансформации. После этого все существо пребывает в абсолютной силе, универсальном покое и радости, всевидящем восторге и воле как самосущего, так и проявленного Духа.

Чтобы понять, как работает этот позитивный метод, мы можем очень кратко рассмотреть его принцип в контексте трех великих сил – знания, воли и чувства. Любая эмоция, любое чувство или ощущение является средством, с помощью которого душа взаимодействует с проявлениями «Я» в природе и открывает их подлинные ценности. Глубинное «я» испытывает универсальный восторг бытия, Ананду. А душа в низшем уме, как мы знаем, напротив, облекает его в три формы: боль, наслаждение и бесстрастное безразличие, – которые в зависимости от интенсивности воздействия могут переходить друг в друга. Что именно она будет испытывать, зависит от способности индивидуализированного сознания встречать, воспринимать, ассимилировать, отражать, преодолевать всё, что приходит к ней из той тотальности более великого «Я», которую оно, за счет отделения и индивидуализации, противопоставило себе и стало воспринимать как нечто отличное от себя. Но благодаря этому более великому «Я» внутри, тайная душа наслаждается всеми этими вещами, черпает силу из всего и растет, благодаря всем воздействиям, извлекая пользу как из благоприятного, так и неблагоприятного опыта. Этот восторг бытия может быть ощутим даже для внешней души желаний, и на самом деле именно поэтому мы наслаждаемся существованием и даже можем находить определенное удовольствие в борьбе, страдании и перипетиях жизни. Но чтобы достичь универсальной Ананды, все наши инструменты должны научиться испытывать не какое-то избирательное или извращенное наслаждение, а сокровенную радость, разлитую повсюду. Во всех вещах заключен принцип Ананды, который рассудок может понять, а чувства – ощутить как сладость наполняющего их восторга, их расу (rasa); однако обычно вместо этого ум и чувства наделяют вещи произвольными, неравными и противоречивыми ценностями: их нужно научить воспринимать вещи в свете духа и трансформировать эти условные ценности в подлинную, одинаково и неотъемлемо всему присущую духовную Расу. Жизненный принцип существует для того, чтобы придать этому осознанию принципа восторга, rasa-grahaṇa, форму интенсивного и устойчивого наслаждения, бхоги (bhoga), которое заставляет все витальное существо трепетать от него, приветствовать и радоваться ему; но обычно оно, из-за присутствия желания, не способно к этому и превращает бхогу в три низшие формы – боль, наслаждение, sukha-bhoga, duḥkha-bhoga, и тот отказ от того и другого, который мы зовем апатией или безразличием. Прана, или витальное существо, должна избавиться от желания и своих неадекватных реакций и принять и превратить в чистое наслаждение ту расу, которую воспринимают ум и чувства. Тогда в инструментах уже ничто больше не будет препятствовать третьему шагу, благодаря которому все сможет превратиться в абсолютный и чистый экстаз духовной Ананды.

Если говорить о сфере познания, то здесь тоже существует три типа ментальных реакций на объекты и явления внешнего мира: неведение, заблуждение и подлинное знание. Развивая позитивную уравновешенность, мы для начала примем все три типа реакций, рассматривая их как этапы проявления «я», которые начинаются с неведения, проходят через стадию частичного или искаженного знания, являющегося причиной ошибок, и заканчиваются подлинным знанием. Мы будем рассматривать неведение ума (с психологической точки зрения) как своего рода темную оболочку, вуаль или покров, окутывающий глубинное сознание и скрывающий знание всеведующего «Я»; мы сосредоточим свой ум на этом высшем «Я» и с помощью уже известных и связанных с ним истин, с помощью интеллектуального осмысления или интуитивной концентрации освободим знание от покровов неведения. Мы не будем связывать себя уже познанным или пытаться силой втиснуть все остальное в его тесные рамки, а будем смотреть на известное и неизвестное со спокойным и беспристрастным умом, открытым для любой новой возможности. И такое же отношение у нас будет к заблуждению; мы не отвергнем спутанный клубок истины и заблуждения, но не свяжем себя никаким мнением и скорее будем искать элемент истины за каждым мнением и знание, скрытое внутри заблуждения – ибо любое заблуждение это неверно понятый и искаженный фрагмент истины, – и черпать силу в истине, не в ее искажениях; мы примем, но не ограничим себя даже несомненными истинами и всегда будем готовы к новому знанию, всегда будем находиться в поиске все более и более универсальной, более и более широкой, примиряющей и объединяющей мудрости. В полной мере мы обретем ее, только поднявшись в безупречность сверхразума. По этой причине непредвзятый искатель истины не будет привязан к интеллекту и его деятельности и думать, что на его достижениях все заканчивается, а будет готов к тому, чтобы подняться выше, приемля каждую ступень восхождения и достижения каждой части своего существа, но только для того, чтобы возвысить их до более высокой истины. Он должен принимать все, не привязываясь ни к чему, не отвращаться ни от чего, каким бы несовершенным или разрушительным это ни выглядело с точки зрения устоявшихся понятий, но при этом также не позволять ничему захватывать себя и мешать свободной работе Духа Истины. Эта уравновешенность ума является главным условием подъема к более высокому супраментальному и духовному знанию.

Воля в нас, поскольку она, как правило, является самой мощной силой нашего существа, – а у нас есть воля к знанию, воля к жизни, эмоциональная воля, воля, действующая в каждой части нашей природы, – принимает множество форм и по-разному реагирует на вещи, например, делает нас неспособными, ограничивает в силе и власти, становится правильной, неправильной или извращенной волей, неопределенным намерением, – превращается на уровне этического ума в добродетель, грех и неэтичное намерение, и так далее и тому подобное. Все эти феномены искатель, занимающий позицию позитивного бесстрастия, также примет, видя в них смесь временных и условных норм, с которых нужно начать, а потом трансформировать их в универсальный закон, в волю Истины и универсальной Справедливости, в свободу действий божественной Воли. Тот, кто обладает бесстрастной волей, не будет сожалеть, скорбеть и обескураживаться по поводу своих неверных шагов; если такого рода реакции возникают в обычном уме, он просто посмотрит, на какое именно несовершенство они указывают и что должно быть исправлено – ибо они не всегда бывают точны, – а затем поднимется над ними и будет внимать спокойному и невозмутимому руководству свыше. Он увидит, что даже эти преткновения необходимы, как часть опыта, и что, в конце концов, они становятся шагами, ведущими к цели. Позади и внутри всего, что происходит в людях и мире, он будет искать божественный смысл и божественные указания; за фасадом вынужденных ограничений – нашему неведению ограничения навязываются, а божественное знание сознательно налагает их на себя – он узрит добровольное самоограничение универсальной Силы, с помощью которого она соразмеряет свои шаги и стадии проявления [с ходом развития] и восходит за пределы всех ограничений к единству с безграничной силой Божественного. Все энергии и действия он будет воспринимать как силы, берущие начало в едином Существовании, а их извращения – как несовершенство (неизбежное в процессе эволюции) могуществ, без которых на данном эволюционном витке нельзя было обойтись; поэтому, даже неустанно стремясь к универсальному совершенству, он будет снисходительно относиться ко всем несовершенствам. Эта уравновешенность откроет его природу руководству божественной и универсальной Воли и сделает ее готовой к той супраментальной деятельности, осуществляя которую сила души в нас светоносно наполняется и становится единой с силой верховного Духа.

Садхак интегральной Йоги, исходя из потребностей природы и указаний внутреннего духа, Антарьямина, воспользуется как пассивным, так и активным методом обретения уравновешенности. Он не ограничит себя пассивным бесстрастием, ибо это приведет лишь к некоему индивидуальному квиетическому спасению или отказу от активного и универсального духовного бытия, что несовместимо с глобальными целями этой йоги. Он будет практиковать терпение и выдержку, но не остановится на обретении бесстрастной силы и спокойствия, а, скорее, устремится к позитивной силе и самообладанию, которые сделают ненужным умение терпеть, так как «я» будет спокойно, спонтанно и могущественно владеть универсальной энергией и сможет легко и радостно преобразовывать все свои реакции в состояние единства и Ананды. Он будет практиковать бесстрастную невозмутимость, но в конце концов обретет не отчужденно-равнодушное отношение ко всему, а, скорее, достигнет высокого и беспристрастного принятия жизни, способного преобразовать любой опыт в более великие ценности невозмутимого духа. Он также временно будет использовать метод самоотречения и смирения, однако, полностью предав свое индивидуальное существо Божественному, он достигнет всеобъемлющей Ананды (в которой нет необходимости смирения), совершенной гармонии с универсальным, которая является не просто молчаливым согласием, а всеобъемлющим единством, превратит природное «я» в совершенный и послушный инструмент Божественного, благодаря чему индивидуальный дух тоже сможет владеть Божественным. Он в полной мере воспользуется позитивным методом, но превзойдет любое индивидуальное принятие вещей, которое превратило бы существование в поле для обретения совершенных, но только индивидуальных знания, силы и Ананды. Он обретет их, но также обретет единство, благодаря которому сможет жить не только для себя, но и для других и жизнью других, становясь для них помощью, одним из используемых ими средств, силой, связанной с ними и помогающей им приближаться к тому же самому совершенству. Он будет жить для Божественного, не сторонясь мирского существования, не привязываясь ни к земле, ни к небесам, ни даже к супракосмическому освобождению, оставаясь равно единым с Божественным на всех его планах и, будучи в состоянии жить в нем, не покидая ни «Я», ни проявленного мира.

Глава XIII. Уравновешенность в действии

Различия, которые уже были проведены, должны с достаточной очевидностью показать, что именно подразумевается под состоянием уравновешенности. Это не просто умиротворенность и безразличие, не уход от переживаний, а возвышение и власть над нынешними реакциями ума и жизни. Это духовный способ реагирования на жизнь или, скорее, способ овладения жизнью и ее подчинения, чтобы она стала совершенной формой проявления деятельности «я» и духа. Это первый ключ к господству души над существованием. Когда наша уравновешенность совершенна, мы получаем доступ к сокровенным истокам божественной духовной природы. Ментальное существо в теле пытается подчинить и победить жизнь, но на каждом шагу подчиняется ей, так как не может противостоять реакциям витального «я», движимого желанием. Чтобы обрести подлинное господство, основой которого является самообладание, в первую очередь необходимо стать уравновешенным и не подверженным влиянию никаких желаний. Однако обычная ментальная уравновешенность, какой бы великой она ни была, не идет дальше пассивной умиротворенности. Чтобы не опасаться попасть под власть желания, ум вынужден ограничивать свою деятельность и волю. Только дух способен к возвышенным, стремительным и невозмутимым проявлениям воли, а также к бесконечному терпению, одинаково точен как в неторопливой и тщательной, так и в быстрой и неистовой деятельности, одинаково надежен как в обычной, четко очерченной и ограниченной, так и в обширной и безграничной сфере деятельности. Он может взять на себя самую незначительную работу в самом маленьком уголке космоса, но также в состоянии с помощью созидательной и разумной силы смирять вихри хаоса; и он способен это делать, потому что, благодаря бесстрастному, глубоко внутреннему принятию, он и в скромные, и в великие дела привносит бесконечный покой, знание, волю и силу. Он обладает этим бесстрастием, потому что пребывает над всеми событиями, формами, идеями и движениями, которые он включает в сферу своего сознания; а этим внутренним приятием он обладает, потому что, даже превосходя все сущее, он един с ним. И если мы не обладаем этим свободным единством, ekatvam anupaśyataḥ, мы не обладаем абсолютной уравновешенностью духа.

Садхаку прежде всего необходимо выяснить, обладает ли он совершенной уравновешенностью, как далеко он продвинулся в этом направлении, или же, если она далека от совершенства, найти, где таится изъян, и оказывать на природу постоянное воздействие с помощью своей воли или призывая к действию волю Пуруши, чтобы избавиться как от самого дефекта, так и от его причин. Садхак должен обладать четырьмя качествами: во-первых, уравновешенностью, в самом конкретном и практическом смысле этого слова, саматой (samatā), то есть быть свободным от ментальных, витальных и физических предпочтений и равно принимать все, что Бог делает внутри и вокруг него; во-вторых – непоколебимым покоем, не допускающим возникновения каких-либо волнений и беспокойств, шанти (śānti); в-третьих – испытывать позитивное внутреннее духовное счастье и духовную легкость на уровне своего природного существа, которые ничто не может уменьшить, сукхам (sukham); в-четвертых – ощущать незамутненную радость и веселье души, объемлющей жизнь и существование. Быть уравновешенным – значит быть бесконечным и универсальным, не ограничивать, не связывать себя той или иной формой ума и жизни и ее избирательными предпочтениями и желаниями. Но так как человек, обладающий своей нынешней обычной природой, живет в своих ментальных и витальных формациях, а не в свободе духа, то привязанность к ним и к порождаемым ими желаниям и предпочтениям также является его обычным состоянием. Поначалу с ними приходится мириться, превзойти их чрезвычайно трудно и, вероятно, полностью невозможно до тех пор, пока мы вынуждены использовать ум в качестве главного инструмента своих действий. Поэтому сначала необходимо, по крайней мере, лишить их острых шипов, добиться того, чтобы, даже упорствуя, они отказались от своих наиболее настойчивых требований, своего нынешнего эгоизма, своих самых неистовых притязаний на нашу природу.

Нерушимый покой в уме и духе свидетельствует о том, что мы достигли этого. Садхак должен сохранять бдительность, как наблюдающий и повелевающий Пуруша, пребывая позади, а лучше (как только ему это удастся) выше ума, и не допускать возникновения в нем даже самых незначительных вибраций и проявлений беспокойства, тревоги, огорчения, возмущения и волнения. Если эти вибрации приходят, он должен тут же определить их источник, выявить изъян, на который они указывают, найти эгоистическое требование, витальное желание, эмоцию или идею, порождающие их, а затем отвергнуть их, используя свою волю, свой одухотворенный ум, свое единство в душе с Владыкой своего существа. Ни под каким предлогом садхак не должен находить для них никаких отговорок, какими бы естественными, справедливыми или благовидными они ни казались, никаких внутренних или внешних оправданий. Если причиной является беспокойная и требовательная прана, он должен отделиться от этой беспокойной праны, зафиксировать свою более высокую природу в буддхи, используя буддхи-йогу, и отвергнуть требования души желаний в себе; и точно так же он должен поступать с эмоциями, если источником беспокойства и смятения становится сердце. Если же требования начинает предъявлять сам буддхи, то тогда справиться с беспокойством становится сложнее, так как главный инструмент и помощник садхака превращается в сообщника природы, бунтующей против божественной Воли, и былые грехи низших частей, пользуясь этой поддержкой, начинают поднимать свои приниженные головы. По этой причине в уме должна неотступно присутствовать одна главная мысль о самоотдаче Владыке нашего существа, Богу внутри нас и в мире, высшему «Я», универсальному Духу. Буддхи, постоянно концентрируясь на этой центральной мысли, должен отвергать все свои более низкие требования и предпочтения и внушать всему существу, что эго, через что бы оно ни предъявляло свои претензии – рассудок, личную волю, сердце или душу желаний в пране, – не вправе ни на что претендовать и что любым огорчением, возмущением, нетерпением, беспокойством мы оскорбляем Владыку нашего существа.

Эта полная самоотдача должна быть главной опорой садхака, потому что это единственный способ, не считая полной неподвижности и отказа от любой деятельности (чего необходимо избегать), с помощью которого можно обрести абсолютный покой и бесстрастие. Нельзя допускать, чтобы упорно сохраняющееся беспокойство, ашанти (aśānti), и то продолжительное время, которое необходимо для избавления от него и обретения совершенства, сами становились причиной уныния и нетерпения. Беспокойство приходит, потому что что-то в природе откликается на него, и его возвращение помогает выявить скрытый дефект, усилить бдительность садхака и вынудить его прибегнуть к более неуклонному и просветленному воздействию воли для избавления от этого дефекта. Если беспокойство выражено слишком сильно, чтобы справиться с ним, ему нужно позволить пройти и не допускать его возвращения благодаря большей бдительности и настойчивости одухотворенного буддхи. Упорно продолжая такую практику, мы обнаружим, что волнения и беспокойства теряют свою силу, делаются все более и более внешними и краткими, и, в конце концов, в существе воцаряется покой. Этого правила следует придерживаться до тех пор, пока главным инструментом является буддхи; когда же супраментальный свет овладеет умом и сердцем, в них уже не сможет возникнуть беспокойства, печали или волнения, ибо он принесет с собой озаренную силу духовной природы, в которой этим состояниям нет места. В ней будут присутствовать лишь вибрации и эмоции блаженной (ānandamaya) природы божественного единства.

Этот покой, установившийся во всем существе, должен сохраняться в любой ситуации – болеем ли мы или здоровы, наслаждаемся или испытываем боль (даже сильнейшую физическую боль), окрылены удачей или подавлены неудачей (как своей собственной, так и тех, кого мы любим), переживаем счастье или несчастье, подвергаемся хвале или поруганию, удостаиваемся чести или бесчестия, сталкиваемся со справедливым или несправедливым отношением к себе, – не нарушаясь ничем, что обычно затрагивает человеческий ум. Если мы повсюду видим единство, если мы понимаем, что всё приходит к нам по божьей воле, видим Бога во всем – как во врагах (или, скорее, тех, кто являются нашими противниками в игре жизни), так и в друзьях, как в противостоящих и препятствующих нам могуществах, так и в помогающих и благоприятствующих нам могуществах, во всех энергиях, силах и событиях, – и если, кроме этого, мы можем почувствовать, что ничто не отделено от нашего «я», что весь мир един с нами, находясь внутри нашего универсального существа, тогда уму и сердцу становится намного легче занять такую позицию. Но даже до того, как мы достигли этого универсального видения или смогли прочно утвердиться в нем, мы должны, используя все доступные нам силы и средства, неизменно настаивать на установлении этой пассивной и активной уравновешенности и покоя. Даже какое-то приближение к этому, alpam api asya dharmasya, является огромным шагом к совершенству; добиваясь первичной устойчивости этого состояния уравновешенности и покоя, мы начинаем обретать совершенство, дарующее свободу; когда же оно становится постоянным и неизменным и охватывает все наше существо, это является надежной гарантией быстрого развития всех остальных элементов совершенства. Ибо без абсолютного и всеобъемлющего покоя у нас не будет прочной основы, а его недостаток будет приводить к постоянным падениям на уровень желания, эго, двойственности и неведения.

Как только мы достигаем этого покоя, витальное и ментальное предпочтение утрачивает свою силу, нарушающую состояние уравновешенности, и остается лишь как поверхностная привычка ума. Витальное согласие или отказ, большая готовность встретить скорее это, а не то событие, ментальное принятие или непринятие, предпочтение этой более близкой, а не той более далекой мысли или истины, настаивание на этом, а не на том начинании, ведущем к этому, а не к тому результату, становится поверхностным механизмом, все еще помогающим нам понять, куда Владыка нашего существа собирается направить или в данный момент направляет Шакти. Но все это утрачивает беспокойный характер сильной эгоистической воли, труднопреодолимого желания, упорного предпочтения. Эти внешние реакции могут какое-то время сохраняться в ослабленной форме, но по мере того, как покой бесстрастия нарастает, углубляется, становится более основополагающим и незыблемым, гхана (ghana), они исчезают, перестают влиять на ментальную и витальную субстанцию или могут лишь изредка затрагивать поверхность наиболее внешнего физического ума, будучи не в состоянии проникнуть внутрь. В конце концов, даже эти рецидивы, эти волнения, возникающие на поверхности, у врат ума, прекращаются. Тогда у нас может возникнуть ясное восприятие и реальное переживание того, что все в нас делается и направляется Владыкой нашего существа, yathā prayukto’smi, tathā karomi, – во что прежде мы лишь твердо верили или о чем непрестанно думали, иногда чувствуя или смутно прозревая божественную деятельность позади изменений нашей индивидуальной природы. Теперь мы можем ясно видеть, что все движения определяются Шакти, божественной силой в нас, подчиняющейся указаниям Пуруши, и хотя, вне всякого сомнения, они все еще остаются личностными, облеченными в более низкую и ограниченную ментальную форму, они перестают быть преимущественно эгоистичными и несовершенными, явно и сильно искаженными. После этого нам необходимо подняться на еще более высокую ступень. Ибо совершенное действие и восприятие должны определяться не ментальными или витальными предпочтениями, а озаряющей и вдохновляющей духовной волей, являющейся силой Шакти, которая становится непосредственным и подлинным источником наших действий. Когда я говорю, что мне поручена определенная работа, что я действую, я все еще привношу в свою деятельность ограничивающий личностный элемент и реакцию ума. Но это Владыка намерен осуществлять свои труды, используя меня как свой инструмент, следовательно, во мне не должно быть ни ментального, ни какого-то иного предпочтения, способного ограничить, вмешаться или стать причиной несовершенной работы. Ум должен стать безмолвным светлым проводником откровений супраментальной Истины, а также Воли, пребывающей в свете этой Истины. Благодаря этому наша деятельность станет деятельностью этого высочайшего Бытия и Истины, а не некой ограниченной или искаженной интерпретацией ума. Любые ограничения, избирательность или зависимость будут условиями, которыми Божественное намеренно ограничивает самого себя в индивидууме в данный момент времени для осуществления собственного замысла, а не результатом связывающих, окончательных и невежественных установок ума. Мысль и воля будут тогда исходить из сияющего Бесконечного и облекаться в форму, которая не исключит других форм выражения, а скорее, укажет им их точное место относительно себя, объемля или даже трансформируя и превращая их в более великие формации божественного знания и действия.

Сначала приходящий покой характеризуется совершенной умиротворенностью, полным отсутствием беспокойства, тревоги или печали. По мере роста уравновешенности, он будет все более и более углубляться, приобретая черты духовной легкости и счастья. Это та абсолютная радость, которую дух находит в самом себе и которая не зависит ни от чего внешнего, нирашрайя (nirāśraya). В Гите она описывается как antaḥ-sukho antarārāmaḥ,[8] как brahmasaṁsparśam atyantaṁ sukham aśnute[9] , безмерное внутреннее счастье. Ничто не может нарушить это счастье, оно распространяется все шире и шире, и даже восприятие душой внешней действительности начинает подчиняться закону этой духовной радости. Но поскольку основой этого счастья все еще остается покой, оно ощущается как невозмутимая и спокойная радость, ahaituka. По мере роста супраментального света нисходит более великая Ананда, которая является основой безграничного восторга духа, и дух уже может бесконечно наслаждаться всем, чем он является и становится, всем, что он видит и переживает, а Шакти – радостно и светоносно вершить труды Божественного и вкушать его Ананду во всех мирах.

Благодаря совершенной уравновешенности происходит тотальная переоценка ценностей, ибо мы начинаем ощущать, что все поддерживается божественной силой блаженства (ānandamaya). Внешняя деятельность может остаться прежней или измениться (это должно определяться Духом и соответствовать требованиям работы, которую предстоит выполнить для мира), – но вся внутренняя деятельность изменится полностью. Шакти в виде своих различных сил – знания, действия, наслаждения, творения, выражения – устремится к различным целям существования, но уже в ином духе; цели, результаты, направления работы будут определяться не эго и не его личными требованиями, а предписываться Божественным, руководствующимся своим верховным светом. Ум, сердце, витальное существо, само тело будут удовлетворены всем, что к ним придет в промысле Владыки существования; во всем они найдут тончайшее и все же наиболее полное духовное удовлетворение и блаженство, в то время как пребывающие над миром божественное знание и божественная воля устремятся к достижению более отдаленных и еще не достигнутых целей. Понятия «успеха» и «неудачи» утратят свой нынешний смысл. Мы поймем, что неудачи быть не может; ибо любое событие будет происходить по воле Владыки миров, являясь не окончательным, а промежуточным этапом на его пути, и если оно кажется противостоянием, поражением, отрицанием, даже, на данный момент, абсолютным отрицанием цели, поставленной перед инструментальным существом, то это не более чем видимость, и впоследствии случившееся займет свое место в плане действий Всевышнего. Если же мы будем обладать более глобальным супраментальным видением, то сможем сразу или даже заранее понять необходимость этого события и его подлинную связь с окончательным результатом, которому оно, кажется, полностью противоречит и даже не позволяет осуществиться. Или если – пока света недостаточно и нет ясности – было неверное понимание цели или направления деятельности и шагов на пути к достижению желаемых результатов, неудача становится способом исправления ошибки и принимается спокойно, не вызывая упадка духа и колебания воли. В конце концов, мы обнаруживаем, что не существует такого понятия, как неудача, и душа в равной степени пассивно или активно наслаждается любым событием, видя в нем действие и намерение божественной Воли. Точно так же меняются наши представления о счастье и несчастье, приятном и неприятном, maṅgala amaṅgala, priya apriya.

Благодаря уравновешенности мы начинаем не только события, но и людей воспринимать по-другому и полностью меняем свое отношение к ним. Уравновешенность ума и духа, в первую очередь, приводит к всевозрастающей доброжелательности и внутренней терпимости по отношению ко всем людям, идеям, взглядам, действиям, так как мы начинаем видеть Бога во всех существах и понимать, что каждое существо действует согласно своей природе, свабхаве (svabhāva), и ее нынешним особенностям. Когда имеется позитивная и неизменная Ананда, эта доброжелательность, углубляясь, превращается в сочувственное понимание, а в итоге, в неизменную универсальную любовь. Но ни доброжелательность, ни симпатия, ни любовь не помешают нам устанавливать разнообразные отношения или изменять нашу внутреннюю позицию с учетом жизненных потребностей, подчиняясь указаниям духовной воли, а также настойчиво утверждать одни идеи и взгляды в ущерб другим, совершать эти, а не те поступки (что также будет определяться духовной волей и диктоваться теми же жизненными потребностями и замыслами) или оказывать интенсивное внутреннее или внешнее сопротивление, противостоять или противодействовать силам, которые стремятся помешать осуществлению задуманного действия. Возможно даже мощное проявление действия энергии Рудры, обрушивающейся на человека или сметающей с пути препятствие, потому что это необходимо как для этого человека, так и для осуществления мирового замысла. Но все эти поверхностные проявления не изменят и не уменьшат фундаментальную внутреннюю умиротворенность и невозмутимость. Даже если Шакти знания, воли, действия, любви будет осуществлять свои труды и принимать различные формы, необходимые для этого, дух, основополагающая душа останутся прежними. В конце концов, все станет формой светоносного духовного единения со всеми людьми, энергиями, вещами в бытии Бога и в потоке светоносной, духовной, единственной и универсальной силы, в котором наша деятельность станет неотъемлемой частью деятельности всех, неотделимой от нее, более того, мы будем ясно ощущать, что каждое отношение есть отношение с Богом во всех, выраженное во всем многообразии форм его универсального единства. Это та полнота, которую едва ли можно описать языком разделяющего ментального рассудка – ибо она использует все его противоречия, но при этом превосходит их – или выразить в терминах ограниченной ментальной психологии. Она принадлежит иному уровню сознания, иному плану нашего бытия.

Глава XIV. Сила Инструментов

Следующим элементом Йоги самосовершенствования является возвышение, расширение и очищение силы инструментов нашей обычной Природы. Чтобы начать эту работу, совсем не обязательно ждать, пока ум и дух обретут непоколебимую уравновешенность, однако только в условиях такой уравновешенности сила инструментов может стать совершенной, а сами они смогут действовать, подчиняясь надежному божественному руководству. Цель этого совершенствования – превратить природу в инструмент, пригодный к божественной работе. Любая работа выполняется силой, Шакти, и поскольку интегральная Йога предполагает не отказ от работы, а скорее, выполнение любой работы с позиции божественного сознания и под верховным руководством, то силы, свойственные инструментам – уму, жизни и телу, – нужно не только избавить от недостатков, но и возвысить и сделать их способными к этой более великой деятельности. В конце концов они должны претерпеть духовную и супраментальную трансформацию.

Первым из четырех элементов этой второй части садханы или дисциплины самосовершенствования является правильная работа шакти, правильное состояние сил интеллекта, сердца, витального ума и тела. Сейчас можно говорить лишь о предварительном совершенствовании тела, ибо сиддхи во всей их полноте будут рассмотрены после того, как я расскажу о сверхразуме и его влиянии на остальные части существа. Тело является не только необходимым внешним инструментом, с помощью которого осуществляется физическая деятельность, но также, если говорить о целях и задачах земной жизни, основой или опорой всей внутренней деятельности. Любое действие ума или духа вызывает определенные вибрации в физическом сознании, записывается там в виде вторичной телесной транскрипции и, по крайней мере, частично передается материальному миру через работу физического тела. Однако тело человека имеет природные ограничения, которые не позволяют ему в полной мере проявлять эту способность и которые оно налагает на деятельность более высоких частей своего существа. Также у тела есть свое собственное подсознательное сознание, в котором оно с фанатичной преданностью хранит прошлые привычки и природные характеристики ментального и витального существ и которое автоматически сопротивляется и препятствует любому значительному эволюционному изменению или, по крайней мере, не допускает, чтобы оно привело к радикальной трансформации всей природы. Совершенно очевидно, что, если мы намерены осуществлять свободную божественную или духовную супраментальную деятельность, направляемую высшей силой и поддерживаемую божественной энергией, телесная природа должна подвергнуться достаточно полной трансформации и изменить свой внешний характер. Искатели совершенства всегда видели в физическом существе огромное препятствие и обычно с презрением, отвержением или отвращением отворачивались от него и стремились полностью или насколько возможно подавить тело и физическую жизнь. Но в интегральной Йоге подобный подход недопустим. Тело дано нам как инструмент, необходимый для работы, и им нужно правильно пользоваться, а не пренебрегать им, подавлять, умерщвлять или отбрасывать его. Если оно несовершенно, непокорно и своевольно, то то же самое можно сказать и о других частях нашей природы – витальном существе, сердце, уме и рассудке. Тело, подобно им, должно быть изменено, усовершенствовано и подвергнуто трансформации. Нам необходимо обрести не только новую жизнь, новое сердце, новый ум, но и в каком-то смысле создать для себя новое тело.

Первое, что необходимо сделать, это усилием воли постепенно утвердить в нем новую привычку, распространяя ее на все его существование, сознание, силу, внешнюю и внутреннюю деятельность. Тело должно научиться быть совершенно послушным – сначала в руках более высоких инструментов, а потом в руках духа и его управляющей и вдохновляющей Шакти. Оно должно быть приучено не навязывать свои ограничения более высоким частям, а приспосабливать свою деятельность и свою восприимчивость к их требованиям, развивать, так сказать, более высокое поле восприятия, более высокую гамму реакций. В настоящее время именно уровень и диапазон восприятия тела и физического сознания во многом определяет звучание этой человеческой арфы Бога; мелодии, которые мы получаем от духа, психической души, более великой жизни, пребывающей за нашей физической, не могут проникать свободно, не могут достигать своего высокого, мощного и подлинного звучания. Это положение нужно кардинальным образом изменить; тело и физическое сознание, во-первых, должны научиться воспринимать и облекать в соответствующие формы эти более высокие звуки, а во-вторых, не они, а более возвышенные части природы должны определять мелодию нашей жизни и бытия.

Первым шагом к этому изменению является обретение контроля над телом и жизнью с помощью ума, его воли и мышления. Любая йога предполагает доведение этого контроля до очень высокого уровня. Но затем ум должен уступить место духу, духовной силе, сверхразуму и супраментальной силе. И в конечном итоге тело должно развить совершенную способность удерживать в себе любую энергию, низводимую в него духом, и выдерживать ее действие, не расплескивая ее и не теряя или не «ломаясь» под силой ее воздействия. Какова бы ни была интенсивность духовной, более высокой ментальной или витальной силы, тело должно служить ей сосудом и совершенным орудием, а все части механического инструмента должны уметь спокойно, не возбуждаясь, не теряя равновесия, не повреждаясь и не ломаясь, выдерживать этот напор или давление (ибо мозгу, витальному здоровью или моральной природе тех, кто неразумно, не имея соответствующей подготовки, приступают к йогической практике или неосмотрительно вызывают нисхождение силы, которую они не в состоянии интеллектуально, витально и морально выдержать, часто наносится ущерб), – и, будучи таким образом наполнено, тело должно быть способно нормально, автоматически, правильно работать, подчиняясь воле этой духовной или иной, необычной для него сейчас силы, не допуская искажения или неверной интерпретации ее намерений и ослабления ее потока. Эта способность физического сознания, физической энергии и физического механизма выдерживать и удерживать более высокую силу, дхарана-шакти (dhāraṇa-śakti), является наиболее важным сиддхи, или совершенством тела.

В результате этих изменений тело превратится в совершенный инструмент духа. Духовная сила сможет делать все, что захочет и как захочет, и в теле, и через него. Она сможет управлять ничем не ограниченной деятельностью разума, а на более высокой стадии – сверхразума, которая не будет искажаться усталостью, неспособностью, непригодностью или невежеством тела. Также она будет способна изливать в тело могучие потоки жизненной силы и управлять обширной деятельностью, осуществляемой с радостью совершенного витального существа, без ссор и разногласий, обычно возникающих между жизненными импульсами и инстинктами и теми несовершенными физическими инструментами, которые они вынуждены использовать. И, наконец, духовная сила сможет управлять всей деятельностью одухотворенного психического существа, не искажаемой, не ослабляемой или никак неомрачаемой низшими телесными инстинктами, и использовать физическую деятельность и физические средства для свободного выражения более высокой психической жизни. В самом же теле будет ощущаться присутствие великой поддерживающей силы, несокрушимой прочности, неистощимой энергии и безграничного могущества изливающейся вовне и непобедимой силы, легкость, быстрота и пластичность станут присущи нервному и физическому существу, а всему физическому механизму и его движущим пружинам[10] станет свойственна такая выносливость и восприимчивость, какой сейчас не обладают даже самые сильные и развитые тела.

По сути своей эта энергия будет не внешней, физической или мускульной силой. Сначала она проявится как безграничная жизненная энергия или праническая сила, а затем как верховная или высшая воля-сила, поддерживающая и использующая эту праническую энергию и действующая в теле. Деятельность пранической шакти в теле или в любых формах является условием для осуществления любого, даже самого механического действия неодушевленного, на первый взгляд, предмета. Согласно знанию древних, именно универсальная Прана, существующая в различных формах, поддерживает и направляет материальную энергию в любом физическом объекте, будь то электрон, атом, газ или же металл, растение, животное или физическое тело человека. Все, кто стремятся к более высокому совершенству в теле или тела, сознательно или бессознательно пытаются заставить эту праническую шакти действовать в теле более свободно и мощно. Обычный человек пытается управлять ею механически, используя физические упражнения и другие телесные средства; хатха-йогин делает это более гибким и эффективным, но все еще механическим образом, прибегая к асанам и пранаяме; что же касается наших целей, то ею можно управлять с помощью более тонких, глубинных и пластичных средств: сначала ментальной волей, полностью открывающейся и настойчиво призывающей универсальную праническую шакти, которая, благодаря нашим усилиям, будет все больше и больше наполнять тело, фиксироваться и усиливать свою работу в нем; затем ментальной волей, открывающейся, скорее, духу и его силе и призывающей более высокую праническую энергию свыше – супраментальную праническую силу; а на последнем этапе – высочайшей супраментальной волей духа, нисходящей и берущей на себя совершенствование тела. На самом деле, праническим инструментом всегда движет и делает его эффективным некая воля внутри, даже когда она использует то, что на первый взгляд кажется чисто физическими средствами; но поначалу она в своей деятельности зависит от процессов низшего порядка. По мере нашего развития эта зависимость постепенно уменьшается, и внутренняя воля становится способна действовать самостоятельно или использовать все остальное лишь в качестве своих вспомогательных инструментов.

Большинство людей не осознают этой пранической силы в теле или не могут отличить ее от физической формы энергии, которую прана поддерживает и использует в качестве своего посредника. Но по мере того как, благодаря практике йоги, сознание становится более тонким и восприимчивым, мы можем осознать бесконечный океан пранической шакти вокруг нас, ощутить ее ментальным сознанием, воспринять как реальность ментальным чувством, увидеть ее потоки и движения, начать управлять ею и оказывать на нее непосредственное воздействие с помощью воли. Но до тех пор, пока мы таким образом не осознали ее, мы должны согласиться или, по крайней мере, допустить, что такая праническая энергия существует и что с помощью силы воли можно научиться эффективно управлять ею и использовать ее. Необходима вера, шраддха (śraddhā), в способность ума оказывать своей волей воздействие на тело, влияя на его деятельность и состояние. Ею обладают те, кто лечат болезни верой, волей или ментальным внушением; мы же должны стремиться к подобному контролю не только ради решения каких-то конкретных задач, а в первую очередь для того, чтобы подчинить наши внешние и более низкие инструменты внутренним и более высоким, узаконить власть последних над первыми. Эта вера подрывается старыми привычками ума, нашим нынешним повседневным опытом, свидетельствующим о практической неспособности ума управлять нашим организмом в его нынешнем несовершенном состоянии, а также противоположной верой тела и физического сознания. Ибо они тоже имеют свою ограниченную шраддху, которая противостоит намерениям ума, когда тот стремится подчинить функционирование нашего организма закону более высокого и еще не достигнутого совершенства. Но если мы проявим упорство и на собственном опыте убедимся, что такая возможность существует, вера ума сможет укрепиться и стать сильнее, и тогда противостоящая вера в теле изменится, тело примет то, что прежде отрицало, и не только согласится подчинить свои привычки новой силе, но само будет стремиться к этому более высокому способу функционирования. В конце концов, мы поймем, что то существо, которым мы себя считаем, является или становится тем, во что оно верит или чем намерено стать (ибо вера это только воля, устремленная к более великой истине), – и перестанем устанавливать пределы своим возможностям или отрицать потенциальное всемогущество «Я» в нас и божественной Силы, действующей через человеческий инструмент. Впрочем, эта способность, по крайней мере, практически, начинает проявляться только на более поздних стадиях высшего совершенства.

Прана не только обеспечивает деятельность физической и витальной энергии, но также поддерживает ментальную и духовную деятельность. Поэтому совершенная и свободная работа пранической шакти требуется не только для использования в целях низшей природы (которое все еще необходимо), но также и для свободной и совершенной деятельности ума, сверхразума и духа, пользующихся инструментами нашей сложной человеческой природы. Именно для этого с помощью пранаямы пытаются управлять витальной силой и ее потоками. Такого рода упражнения являются очень важным и необходимым элементом некоторых йогических систем. Искатель интегральной Йоги должен также научиться управлять праной, но он может достичь этого с помощью других средств. В любом случае, он не должен зависеть ни от каких физических или дыхательных упражнений для обретения и поддержания этой способности, так как это сразу же его ограничит и сделает подчиненным Пракрити. Пуруша должен гибко пользоваться ее инструментами, а не находиться от них в жесткой зависимости. Впрочем, в необходимости пранической силы мы будем все более и более убеждаться, изучая себя и обогащаясь опытом. В ведической символике она изображалась в виде коня, запряженного в повозку воплощенного ума и воли, вахана (vāhana). Если конь силен и быстр и обладает в избытке всеми своими энергиями, ум может неуклонно и беспрепятственно следовать в нужном направлении и действовать, используя всю полноту своих сил. Но если конь хром, невынослив, вял, медлителен или слаб, тогда и воля и ум становятся неспособны эффективно действовать. И Сверхразум тоже, начиная проявлять свою деятельность, на первых порах зависит от пранической энергии. Существуют состояния и формы активности, в которых ум включает в себя праническую шакти, и эта зависимость совсем не ощущается; но даже тогда эта прана присутствует, хотя и в скрытом виде, объединяясь с чисто ментальной энергией.

Сверхразум, когда он достигнет полной силы, сможет пользоваться пранической шакти так, как захочет, и в конце концов мы обнаружим, что эта жизненная энергия превратилась в разновидность супраментализированной праны, которая попросту является одной из движущих сил этого более великого сознания. Но это, однако, происходит на более позднем этапе обретения сиддхи в этой йоге.

Также у нас есть психическая прана: пранический ум или душа желаний; и ее тоже нужно совершенствовать. Здесь тоже в первую очередь необходимо добиться, чтобы пранический ум был максимально наполнен витальной энергией, чтобы он работал в полную силу, контролировал все импульсы и энергии, получаемые нашей внутренней психической жизнью для их реализации в этом существовании, сдерживал их и служил мощным, свободным и совершенным средством их выражения. Большинство качеств, необходимых нам для нашего совершенства – смелость, сила воли, способная эффективно действовать в жизни, все элементы того, что мы сейчас называем силой характера и силой личности (чтобы они могли проявиться в полную силу в активном и энергичном действии), – в значительной степени зависят от того, насколько они наполнены психической праной. Но кроме обладания изобилием психической праны, психическое витальное существо должно быть радостным, светлым и чистым. Эта динамическая часть не должна представлять собой беспокойную, лихорадочную, неистовую, порывистую или грубо страстную силу; ей должна быть присуща энергия, но светлая, чистая и радостная энергия; она должна испытывать восторг от своей работы, но чистый, неизменный и устойчивый восторг, имеющий надежное основание. И, наконец, душа желаний должна обладать абсолютной уравновешенностью, что является третьим условием ее совершенства. Чтобы ее желания могли удовлетворяться должным и правильным образом, не нарушая состояния внутреннего равновесия, ей надлежит обуздывать, умерять или сдерживать их и, в конечном счете, полностью лишить их алчности и ненасытности и преобразовать в пульсации божественной Ананды. Чтобы достичь этого, она должна оставить все свои требования и попытки навязать свою волю сердцу, уму или духу и принимать с непоколебимой пассивной и активной уравновешенностью любой импульс или любой приказ, приходящий к ней от духа через чистое сердце и спокойный и молчаливый ум. К каким бы последствиям эти побуждения свыше ни приводили, какую бы радость – большую или маленькую, изобильную или скудную – она ни получала от Владыки нашего существа, все это она должна также принимать спокойно и невозмутимо. Однако следует помнить, что обладание и наслаждение являются ее законом, функцией, предназначением, свадхармой. Она не должна быть задушена или умерщвлена, лишена восприимчивости, задавлена, искалечена, превращена в нечто безрадостное и безжизненное, тупое и инертное. У нее должна быть неограниченная способность к обладанию, радостная способность к наслаждению, ликующая способность к чистой и божественной страсти и восторгу. Обретенное ею наслаждение, по сути, будет духовным блаженством, но таким, которое включает в себя и трансформирует ментальные, эмоциональные, динамические, витальные и физические радости; следовательно, она должна обладать интегральной способностью к наслаждению и не подводить (из-за своей слабости, неумения или неспособности выносить интенсивнейшие вибрации) дух, ум, сердце, волю и тело. Таким образом, четырьмя аспектами совершенства психической праны[11] являются полнота, кристальная чистота и радость, уравновешенность и способность к обладанию и наслаждению.

Следующим инструментом, нуждающимся в совершенстве, является читта (citta). Мы можем добавить, что в широком смысле понятие «читта» включает в себя эмоциональное существо и чисто психическое существо. Это сердце[12] – где пребывает психическое существо человека, – насквозь пронизанное жизненными инстинктами, представляет собой смешение вибраций души и непостоянных и переменчивых эмоций, которые могут быть плохими или хорошими, счастливыми или несчастными, удовлетворенными или неудовлетворенными, тревожными или спокойными, интенсивными или едва уловимыми. Находясь таким образом во власти волнений и беспокойств, оказываясь захваченным разного рода эмоциями и вибрациями, сердце не знает, что такое подлинный покой, и не способно целенаправленно и последовательно совершенствовать все свои силы. Благодаря очищению, обретению уравновешенности, света знания, гармонизации воли оно может достичь незыблемой мощи и совершенства. Первыми двумя элементами этого совершенства являются, с одной стороны, высокая и широкая душевная нежность и доброта, открытость, мягкость, спокойствие, ясность, а с другой – страстная и несокрушимая мощь и сила. В божественном характере и божественной деятельности, не менее чем в человеческих, всегда присутствуют два качества – нежность и твердость, кротость и сила, саумья (saumya) и раудра (raudra), способность терпеть и гармонизировать и способность властвовать и принуждать, Вишну и Ишана, Шива и Рудра. Для совершенной деятельности в мире оба качества в равной мере необходимы. Извращениями силы Рудры в сердце становятся неистовые страсти, гнев, свирепость, суровость, жестокость, безжалостность, бессердечие, эгоистические амбиции, насильственная и властная любовь. Эти и другие человеческие извращения должны исчезнуть благодаря раскрытию спокойного, чистого и милосердного психического существа.

Но, с другой стороны, если недостает силы, то это тоже несовершенство. Если энергии и могущества эмоциональной и психической жизни подавляются, сдерживаются или умерщвляются, то это, в конце концов, приводит к слабости, вялости, небрежности, самопотаканию, определенной бесхарактерности и безволию или инертной пассивности психического существа. Мы не придем к интегральному совершенству, если будем только обладать силой выдержки или будем только культивировать сердечную любовь, доброту, терпимость, мягкость, кротость, снисходительность. Другой стороной совершенства является невозмутимая, спокойная и неэгоистическая мощь Рудры, подкрепленная психической силой, энергией сильного сердца, способного бесстрашно поддерживать решительные, внешне суровые или даже при необходимости насильственные действия. Безграничный свет энергии, силы и мощи, гармонизированный со сладостью сердца и невозмутимостью и способный отождествляться с ними в действии, – молния Индры, зарождающаяся в средоточии сладостно-лунного сияния Сомы, – и является этим двойным совершенством. Эти две стороны совершенства, саумьятва (saumyatva), теджас (tejas), должны и в покое, и в действии основываться на устойчивой уравновешенности темперамента и психической души, освобожденных от всякой грубости и любых крайностей или недостатка сердечного света или сердечной силы.

Другим необходимым элементом является вера в сердце, убежденное принятие универсального блага и стремление к нему, открытость универсальной Ананде. Чистому психическому существу изначально присуща Ананда, оно приходит сюда из восторженной души вселенной; однако поверхностное сердце эмоций подвластно воздействию внешних противоречий мира, поэтому многое его пугает, печалит, ввергает в уныние, волнует и приносит только краткую и относительную радость. Совершенство требует, чтобы сердце было невозмутимым, но это должна быть не только пассивная невозмутимость; мы должны чувствовать, что за любым опытом и событием стоит божественная сила, стремящаяся только к благу, мы должны обладать верой и волей, способными превратить яд мира в нектар, видеть за враждебностью духовное намерение сделать нас более счастливыми, а за страданием – тайну любви, в семени боли прозревать цветок божественной силы и радости. Эта вера, кальяна-шраддха (kalyāṇa-śraddhā), необходима для того, чтобы сердце и все психическое существо, которое открылось, могли откликаться тайной божественной Ананде и превращаться в эту подлинную и изначальную квинтэссенцию всего сущего. Эта вера и воля должны сопровождаться способностью к безграничной, всеохватной и всепоглощающей любви и вести к ней. Ибо главным предназначением сердца, его подлинной функцией является любовь. Этот инструмент дарован нам для достижения абсолютного тождества и единства; ибо просто понять умом, что все едино, недостаточно, нужно также почувствовать это сердцем и ощутить единство в психическом существе, а это значит – уметь наслаждаться Единым и всеми объектами, пребывающими в нем, любить Бога и всех существ. Сердечная вера в добро и сердечное желание добра основаны на восприятии единого Божественного, имманентно пребывающего во всем и направляющего мир. В основе универсальной любви должно лежать видение сердца и психическое и эмоциональное ощущение единого Божественного, единого «Я», наполняющего собой все существование. Все четыре элемента тогда станут одним целым, и даже когда мы будем использовать силу Рудры, борясь за правду и добро, в ее основе будет лежать сила универсальной любви. Так сердце достигнет высочайшего и наиболее характерного для него совершенства, према-самартхьи (prema-sāmarthya).

И, наконец, мы должны сделать совершенными наше ментальное сознание и рассудок, буддхи. В первую очередь нужно добиться ясности и чистоты интеллекта. Он должен быть избавлен от притязаний витального существа, стремящегося заменить истину желаниями ума, от требований беспокойного эмоционального существа, стремящегося придать истине эмоциональные оттенки и формы и тем самым приукрасить, исказить, ограничить и фальсифицировать ее. Он должен быть избавлен также от своих собственных недостатков – инертности мышления, тупой ограниченности и нежелания открываться знанию, от интеллектуальной беспринципности, от предубеждений и предпочтений, от упрямства в своих суждениях и ложных побуждений в стремлении к знанию. Он должен хотеть только одного – превратить себя в незамутненное зеркало истины, отражающее ее суть и ее формы, ее законы и отношения, в чистое зеркало, в точный, тонкий и высокочувствительный инструмент гармонии, своего рода интегральный интеллект. Затем этот чистый и ясный интеллект может стать спокойным и светлым сознанием, чисто и ярко фокусирующим сияние солнца Истины. В любом случае, ему нужно не просто стать средоточием нейтрального или белого света, а превратиться в пластичный, мощный, гибкий инструмент, способный улавливать все нюансы и оттенки, понимать все стороны предмета или явления, отражать всё великолепие и всё многообразие красок в проявлении Истины, открываться всем ее формам. Став таким, он избавится от всех своих ограничений, не будет ограничиваться какой-то одной способностью, формой или процессом познания и станет инструментом, готовым и способным выполнять любую работу, возложенную на него Пурушей. Таким образом, четырьмя аспектами совершенства мыслящего ума становятся чистота, светлая ясность, богатая и гибкая многогранность и способность к интеграции, вишуддхи (viśuddhi), пракаша (prakāśa), вичитра-бодха (vicitra-bodha), сарваджняна-самартхья (sarva-jñāna-sāmarthya).

Каждый природный инструмент, достигнув таким образом совершенства, будет осуществлять предназначенные ему функции без излишнего вмешательства в работу друг друга и в гармоничной целостности нашего природного существа беспрепятственно исполнять волю Пуруши. Это совершенство должно постоянно расти, делая существо более энергичным и сильным в работе, способным к все более и более масштабной деятельности, и придавая определенное величие всей природе в целом. В результате, инструменты станут готовы к трансформации и переходу к своей супраментальной деятельности, в которой проявится более высокая, целостная и светоносная духовная истина тотального совершенства природы. Средства, с помощью которых достигается это совершенство инструментов, мы рассмотрим позже; сейчас же достаточно сказать, что главными условиями являются воля, самонаблюдение и самопознание, а также постоянная практика, абхьяса (abhyāsa), направленная на самопреобразование и трансформацию. Пуруша обладает этой способностью; ибо дух внутри всегда может изменять и совершенствовать работу своей природы. Однако ментальное существо должно помочь ему, занимаясь ясным и бдительным самонаблюдением, открываясь свету тщательного и скрупулезного самопознания, наделяющему его пониманием, и всё большему могуществу, позволяющему ему обретать власть над своими природными инструментами, вырабатывая неусыпную и настойчивую волю к самопреображению и самотрансформации, – а также предаваясь неустанной практике и постоянно отвергая каждый дефект и искажение и заменяя их правильным состоянием и правильным и улучшенным процессом. Ибо, какими бы ни были трудности и какое бы сопротивление на начальном или на последующих этапах ни оказывала Пракрити, она, в конце концов, должна подчиниться этой воле. Аскеза, тапасья, терпение, честность и искренность в поиске знания и в использовании силы воли необходимы до тех пор, пока более великая, чем наше ментальное «я», Сила не начнет оказывать непосредственное воздействие, делая трансформацию более легкой и быстрой.

Глава XV. Сила души и четырехсторонняя личность

Совершенствование наших обычных ума, сердца, праны и тела приводит нас только к совершенству психофизического механизма, которым мы вынуждены пользоваться; оно приводит инструменты в правильное состояние и создает необходимые условия для божественной жизни и божественных трудов, проживаемых и осуществляемых с более чистыми, более великими и более ясными энергией и знанием. Затем встает вопрос о Силе, вливающейся в эти инструменты, карана (karaṇa), и о Том, кто движет этой Силой для достижения своих универсальных целей. Сила, работающая в нас, должна быть проявленной божественной Шакти, высшей или универсальной Силой, сбросившей покровы в освобожденном индивидуальном существе, parā prakṛtir jīvabhūtā. Именно эта сила станет исполнительницей каждого действия и энергией этой божественной жизни, карта (kartā). Единый, который стоит за ней, это Ишвара, Владыка всего сущего, с которым каждый аспект нашего существования, благодаря совершенству, придет в йогическое единение. Это единение будет характеризоваться одновременно тождественностью в бытии и единством в рамках разнообразных отношений души и ее природы с Господом, пребывающим внутри нас, а также являющимся своеобразной средой, в которой мы живем, движемся и существуем. Мы должны добиться, чтобы всё наше существо и всю нашу жизнь наполнили присутствие и мощь этой божественной Шакти с Ишварой внутри или позади нее. Ибо без этого божественного присутствия и этого более великого могущества силам нашей природы сиддхи не обрести.

Любое действие человека в жизни является результатом взаимодействия души и Природы: Пуруши и Пракрити. На уровне природы присутствие и влияние Пуруши выражается в виде определенной способности, присущей нашему существу, которую, для удобства, мы можем назвать силой души; и всегда именно эта сила поддерживает работу всех энергий рассудка, ума, жизни и тела, определяет облик нашего сознательного существа и тип нашей природы. В обычном среднеразвитом человеке эта сила проявляется в ослабленной, видоизмененной, механической, подспудной форме – как темперамент и характер; но это только наиболее внешняя форма, которой механическая Пракрити, кажется, ограничивает и обусловливает Пурушу, сознательную душу или существо, и которую она использует, чтобы придать Пуруше определенный облик. Какими бы ни были формы интеллектуального, этического, эстетического, динамического, витального и физического ума и тип, принимаемый развивающейся природой, душа воплощается в них и может действовать только так, как ей предписано этой сформированной Пракрити, двигаясь в ее узкой колее или относительно широком круге. В результате человек делается саттвичным, раджасичным или тамасичным или обладает смесью этих качеств, а его темперамент становится лишь своего рода тончайшим оттенком, отсветом души, который окрашивает наиболее выраженную форму проявления этих устойчивых качеств его природы. Более волевые люди добиваются большего выхода энергии души на поверхность и становятся так называемыми сильными или великими личностями. В них, по словам Гиты, присутствует нечто от Вибхути, vibhūtimat sattvaṁ śrīmad ūrjitam eva vā, некая более возвышенная энергия, часто окрашенная, а иногда проникнутая боговдохновением, или же особое проявление Божественности, которая, вне всякого сомнения, есть во всех, даже в слабейших или самых невежественных живых существах. Но, в случае Вибхути некая особая сила этой Божественности начинает проникать сквозь покров человеческой заурядности, и нечто прекрасное, привлекательное, яркое или величественное проявляется в облике, характере, жизни и работе этих исключительных личностей. Эти люди тоже трудятся, будучи ограничены типом своей природной силы и в соответствии с его гунами, в них есть нечто бросающееся в глаза, но едва ли поддающееся анализу – то, что на самом деле является непосредственной силой «Я» и духа, использующего для достижения своих великих целей тип и склонности конкретной природы. По этой причине сама природа в них возвышается или достигает более высоких уровней своего бытия. Многое в работе этой Силы может казаться эгоистическим и даже извращенным, но какую бы форму – дайвическую, асурическую или ракшасическую – она ни принимала, это все равно результат влияния тайного Божества, направляющего и использующего Пракрити для реализации своих более великих замыслов. Если сила существа развита еще больше, то через нее проявляется подлинный характер этого духовного присутствия и тогда она кажется чем-то безличным, самосущим и обладающим собственной властью, чистой силой души, которая, будучи отличной от силы ума, силы жизни, силы интеллекта, движет ими и даже, в какой-то степени приспосабливаясь к их способу функционирования, к преобладающей гуне и типу природы, оставляет на всем печать своей изначальной трансцендентности, безличности, чистого огня духа, чего-то превосходящего гуны нашей обычной природы. Когда же дух в нас свободен, тогда то, что скрывалось за этой силой души, выходит вперед во всем сиянии своего света, красоты и величия, – проявляется Дух, Божество, делающее природу и душу человека своей опорой, своим живым представителем в космическом существовании и в космическом уме, в жизни и деятельности.