Христианские мыслители

ЛИБЕРАЛЫ Либерализм - это далеко зашедшее приспособление христианского богословия к современному миру. Либералы готовы пожертвовать многими элементами традиционной христианской ортодоксии в поисках своего соответствия действительности.

ФРИДРИХ ШЛЕИЕРМАХЕР Романтическая религия Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер родился в 1768 году в г. Бреслау в Силезии (ныне территория современной Польши). Был он сыном реформатского армейского капеллана. Воспитание он получил в духе пиетизма, в традиции Шпенера, и поступил в пиетистскую богословскую семинарию. Однако это богословие было для него неприемлемо, и он решил завершить свою богословскую подготовку в университете города Халле. После рукоположения большая часть его служения проходила в Берлине. Помимо пасторского служения в реформатской церкви, он помогал в основании Берлинского университета и впоследствии стал там профессором богословия. Как пастырю, ему довелось готовить к конфирмации Бисмарка - великого прусского государственного деятеля. Умер он в 18 34 году. *Карл Барт как-то удачно отметил, что Шлейермахер основал не просто новую школу мысли, он положил начало новой эры. Он не просто основатель либеральной школы богословия, но также и основатель современного богословия. Взгляды его изложены в двух главных трудах: "Речи о религии к образованным людям, находящимся среди ее недоброжелателей" (1799). Этот труд можно рассматривать как начало либерального богословия. (С богословской точки зрения, "девятнадцатый век" включает в себя период от 1799 года вплоть до первой мировой войны). В своих речах Шлейермахер старался защитить религию от нападок скептицизма. Однако сама концепция религии была у него радикально новой. "Христианская вера" стала главным его трудом по систематическому богословию. Впервые она появилась в 1821-22 гг., а ее пересмотренное издание - в 1830-31 гг. Шлейермахерские "Речи о религии" обсуждают природу религии. Воспитанный в пиетистских традициях, он считал, что религия - это не просто богословие и этика, знание и действие, знание и исполнение чего-то правильного. "Благочестие, набожность (корень слова "пиетизм" - прим. пер.) не может быть инстинктом, страстно стремящимся к хаосу метафизики и этическим крошкам". Религия принадлежит к третьей сфере - сфере чувств. "Истинная религия - это чувство и вкус бесконечности". Очень важно четко понять, о чем говорит Шлейермахер. Он идет дальше традиционного пиетистского утверждения о том, что религия - это нечто большее, чем знание и действие. Вместо этого, он начинает рассматривать религию, как нечто оторванное от знания и действия. Для того чтобы дать вам ясное представление о том, в чем состоит первоначальная и сущностная характеристика религии, можно сказать, что она отказывается от всех притязаний на то, что принадлежит науке или нравственности... Идеи и принципы чужды религии... Если идеи и принципы и представляют собой что-то, то принадлежат они знанию, которое является совершенно иной сферой жизни, нежели религия. Речь 2

Это не значит, что религия не связана со знанием и действием. "Я не хочу сказать, что одно может существовать без другого, например, у человека может быть религия, он может быть трудолюбив и в то же самое время - безнравствен". Наоборот, религия, фактически, является основанием как знания, так и действия. Желание иметь истинную науку или истинную практику без религии или представлять себе, что мы имеем таковую, - упрямое, самонадеянное заблуждение и непростительная ошибка... Что стоящего может сделать человек в жизни или в искусстве, что не пришло бы в него самого под влиянием чувства бесконечного ? Речь 2

Для Шлейермахера религия отделена от богословия, однако это не значит, что богословие не имеет права на существование. Доктрины и догмы - это не религия: "они не нужны собственно религии и вряд ли даже необходимы для разговора о религии". Но богословия избежать нельзя, и предмет богословия затрагивается тогда, когда мы начинаем размышлять о религии. Хотя религия сама по себе не является знанием, но существует знание о религии, а именно - богословие. Те же, кто возражает против религии из-за узколобого обскурантизма некоторых богословов, не понимают, что богословие и религия - это две разные вещи. Подход Шлейермахера был радикально новым. Утверждение пиетистов о том, что существует потребность в религиозных чувствах, он довел до такой крайности, что свел всю религию только к чувствам и опыту. Вера, в смысле признания доктрин, чужда религии: "то, что утверждалось до сей поры и является самым высшим в религии, должно быть отвергнуто всеми, кто прокладывает свой путь в святая святых религии". Это означало создание новой концепции христианства. До Шлейермахера христианское богословие рассматривалось как описание Божьего откровения, содержащегося в Писании, предании, природе и некоторых сочетаниях вышеперечисленного. Шлейермахер сделал из богословия изучение религии, изучение религиозного опыта человека. Он придал слову "откровение" совершенно новый смысл. Для него оно стало религиозным опытом каждого человека. "Каждая интуиция, каждое оригинальное чувство проистекает из откровения... Если же ничего оригинального не было пробуждено в вас, то когда оно наступит, то и станет откровением также и для вас". Шлейермахер открывает дверь "христианству", которое уже больше не воспринимает Библию как норму, связанную с какой-либо внешней нормой. Резко разделяя религию и богословие, он спасает религию от нападок рационализма, однако спасение это достигается за счет самого ее содержания. В "Христианской вере" Шлейермахер вырабатывает новый подход к систематическому богословию. Точка зрения, выраженная в "Речах о религии", приобретает умеренный характер, но суть ее остается неизменной. Суть благочестия, или набожности, - это не познание и не совершение действий, а "осознание полной зависимости, или - что одно и то же -пребывание во взаимоотношениях с Богом". "Христианские доктрины - это описание христианских религиозных чувств, изложенных в речи". Например, высказывания о Божьих атрибутах - это высказывания не о Самом Боге, а о способе, с помощью которого наше чувство абсолютной зависимости соотносится с Ним. Библия рассматривается как летопись человеческого религиозного опыта, а не как откровение Бога или летопись действия Бога в истории. Критерий Шлейермахера в богословии - это не соответствие доктрине Нового Завета, а соответствие опыту, записанному в Новом Завете. К каждой доктрине он ставит вопрос: какое значение она имеет для христианского опыта? Можно положительно расценивать такой вопрос как цель, но не как отрицательный критерий. Конечно, желательно связать доктрину с опытом, но искажать доктрину, чтобы та подходила к опыту, весьма опасно. Ведь наша концепция христианского опыта может быть ущербной, и тогда мы склонны искажать доктрины только потому, что они не имеют ценности именно для нашего опыта. Гораздо важнее сверять опыт с принципами Писания, чем изменять доктрину в свете собственного опыта. Шлейермахер применил этот метод к личности и труду Иисуса Христа. Он требовал равенства между этими двумя доктринами. Мы не должны приписывать личности Христа большей значимости, чем являет Его деятельность (работа). В противном случае возникает ситуация, как если бы мы попробовали считать принцем того, кто должен начищать полы во дворце. С другой стороны, мы не можем приписывать Иисусу Христу действий, которые не соответствуют Его значению, так как в этом случае эти действия не были бы истинно Его действиями. Желание связать воедино личность и труд Христа достойно уважения, но и таит в себе опасность, ведь тогда искажается библейская доктрина. Точка зрения о незначительности работы Христа приведет тогда к точке зрения о незначительности Его личности. В соответствии с концепцией Шлейермахера, труд Иисуса Христа невысоко оценивается, так как у Шлейермахера нет концепции греховности человека, соответствующей реальности (кстати, он вообще очень мало говорил о вине человека перед Богом). По его мнению, Иисус Христос явился не для того, чтобы искупить наши грехи, а чтобы стать нашим учителем, учить нас на Своем примере. Его труд преимущественно состоял в том, чтобы пробудить в нас осознание Бога. Хотя в нас осознание Бога затемнено и бессильно, в Нем (во Христе) оно постоянно совершенно. Это делает осознание "постоянным живым присутствием совместно с действительным существованием Бога в Нем". Он (Христос) отличается от других людей "сущностным отсутствием греха и абсолютным совершенством". Это самое отличие и дает Ему все необходимое для нашего спасения. Таким образом, Его человеческая природа отличается от нашей природы только своим совершенством и делает это совершенство доступным для нас. Труд Иисуса Христа, в восприятии Шлейермахера, делает Его воскресение,вознесение и второе пришествие излишними. Вера в эти доктрины не является независимым элементом первоначальной веры в Христа - той веры, без которой мы не могли бы принять Его как искупителя, если бы не признавали в Нем Бога, или если бы не знали, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо, или если бы Он не обещал вернуться для осуществления суда. Все это излишне для христианской доктрины, в которую необходимо верить, или не соответствует нашей оценке достоверности Писания. Сочетание неадекватного отношения к греховности человека, ведущего к неполноценному взгляду на труд Христа, приводит в свою очередь к низкой оценке Его личности. Все это постоянно повторяется в либеральном богословии. *Ричард Нйбур описывал либеральное богословие таким образом: "Безгневный Бог привел безгрешных людей в царство без суда через бескрестное служение Христа". Либеральный оптимизм ощутил на себе жестокий удар во время первой мировой войны, что породило неортодоксальную реакцию со стороны Барта и других.

АЛЬБРЕХТ РИТЧЛЬ Иисус - совершенный человек Альбрехт Беньямин Ритчль родился в Берлине в 1822 году и был сыном лютеранского пастора, ставшего впоследствии епископом. Он стал профессором богословия сначала в Тюбингене (1852-1864), а затем в Геттингене, где жил до самой своей смерти в 1889 году. Ритчль написал два главных труда: "Христианская доктрина об оправдании и примирении" (три тома, 1870-74 гг.) и "История пиетизма" (три тома, 1880-86 гг.), историю движения, которое он не одобрял. Он следовал либеральной традиции, начатой *Шлейермахером, однако изменил его мысли в ряде жизненно важных сфер. Он был самым влиятельным либералом девятнадцатого столетия, и школа Ритчля была весьма сильна в конце прошлого и начале нынешнего веков. Как и Шлейермахер, Ритчль основывал свое богословие на христианском опыте. Он, однако, оценил подход Шлейермахера с его упором на чувства и эмоции как субъективный и "мистический". Ритчль решил обратиться к истории, призванной излечить как от субъективизма, так и от рационализма. Богословие должно основываться на Божьем откровении в Иисусе Христе, как записано в Новом Завете. Оппозиция Ритчля индивидуализму и субъективизму также проявляется в его повышенном внимании к общественной стороне христианства. Ритчль делает ударение на то, что христианское спасение испытывается только в братском общении церкви. Это происходит не потому, что церковь стоит между Богом и человеком как законно назначенный посредник, но потому, что христианство можно испытать только в живой общине. Быть христианином в одиночку - это тоже самое, что одному играть в футбол. Человек не может поддерживать индивидуальную веру в отрыве от существующего общества веры... Благословения индивидуума вменяются ему только как части разделяемого со всеми целого, с которым он связан одним и тем же спасением в единстве церкви... Таким образом, индивидуум может приобрести прощение грехов по вере только тогда, когда он объединяется в своей вере и доверии к Богу и Христу с намерением соединить себя с обществом верующих. "Христианская доктрина об оправдании и примирении". Том 3, глава 2 Ритчль приобрел дурную репутацию из-за утверждения о том, что богословские высказывания являются суждениями нравственной оценки, а не суждениями теоретическими, которые можно доказать логически. Он не имел в виду, что богословские высказывания являются чисто личными и субъективными. Он хотел только выделить тот факт, что богословские высказывания недоступны нравственно нейтральной оценке. Он считал, что первые Отцы церкви извратили христианство, внедрив в него греческую философию, превратив тем самым библейского Бога в философский абсолют, а евангельского Иисуса - в вечное Слово греческого платонизма. Ученик Ритчля Тарнак более подробно исследовал процесс этого разложения. Для Ритчля отправной точкой предмета богословия является не умозрительное размышление о Боге, как о Боге "в Себе", а о Его действиях по спасению нас через Иисуса Христа. Ритчль подходил к вопросам греха и спасения более серьезно, чем Шлейермахер, но... все-таки недостаточно серьезно. Он отрицал доктрину о первородном грехе и настаивал на том, что можно жить без греха. Не существует гнева Божьего, а примирение, принесенное Иисусом Христом, - это, по сути, изменение нашего отношения к Богу, а не отношения Бога к нам. Таким образом, Ритчль невысоко оценивал личность Иисуса Христа. Как и Щлейермахер, Ритчль мог говори гь о божественной природе Христа, но подразумевал под этим Его совершенную человеческую природу. Он был Богом в том смысле, что обладал совершенным знанием о Боге и был объединен с Ним через нравственное послушание. А так как христиане испытывают Божью любовь во Христе Иисусе, то на этом основании они приписывают Ему значимость Бога. Но по сути же, различие между Ним и нами - это просто разные ступени совершенства, а не сущ-ностное различие. Ритчль не хотел говорить о Христе предсуществу- юшем (существовавшим до Своего рождения от Марии) и видел Его продолжающуюся деятельность сегодня в рамках Его посмертного влияния. Ритчль особенно интересовался этикой, и в целом его мысль несет легкий оттенок морализирования. Важной концепций для него также было Царство Божье. Он истолковывает его в основном в рамках нравственной унификации человеческого рода с помощью любви. Его слабая доктрина о грехе все-таки не позволила ему тогда воспринять новомодную идею о том, что человечество постепенно движется к стадии совершенства. Вера в это сильно поколебалась во время первой мировой войны, однако даже после второй мировой войны эта идея еще продолжает свое существование. Его учение о Царстве Божьем стимулировало развитие "Социального евангелия", движения, руководимого в основном американским богословом Уолтером Раушенбушем (1861-1918). Для этого движения основной задачей церкви стало преобразование общества, приведение его в соответствие с Царством Божьим.

АДОЛЬФ ФОН ГАРНАК Что такое христианство? Адольф Гарнак родился в Дерпте (территория современной Эстонии) в 1851 году и был сыном немецкого профессора богословия. Вслед за отцом и он становится преподавателем в Лейпциге (1876), Гессене (1879), Марбурге (1886) и, наконец, в Берлине (1888-1921). Его либеральные взгляды чуть не помешали его назначению на должность в Берлине. Однако государственные власти относились к нему благосклонно, а в 1914 году кайзер Вильгельм II даровал ему дворянский титул. С этого времени Адольфа Гарнака стали звать Адольфом фон Гарнаком. Прежде всего, Гарнак был историком догм. Его главным трудом была трехтомный "Учебник истории догматов" (1886-89). Труд охватывает исторический отрезок времени до "Лютера, но подробнее всего там описывается период Отцов церкви. Из представителей своего поколения Гарнак был самым сведущим экспертом по этому периоду. Он считал, также, как и *Ритчль, что Евангелие было испорчено чуждой греческой философией. Он стремился воспроизвести этот процесс "эллинизации". По его мнению, простая религия Иисуса была изменена, в особенности Апостолом Павлом, и превращена в религию об Иисусе, которая в свою очередь была трансформирована в догму о воплощении Сына Божьего. Гарнак суммировал свои взгляды в серии популярных лекций, которые он прочел зимой 1899/ 1900 года. Один из слушателей произвел стенографическую запись лекций, и они сразу же были опубликованы под названием "Сущность христианства". Вскоре они были переведены на английский язык и появились под названием "Что такое христианство?" Гарнак стремится ответить на этот вопрос не как апологет и не как философ, а как историк. Его первоисточник - это Иисус и Его Евангелие, но.. не только это. Необходимо поразмыслить над разработкой Его учения в дальней- шем, ведь нельзя понять дерево, изучая только его корни и не принимая во внимание крону. При этом мы сталкиваемся с проблемой изменения сущности христианства на протяжении веков. Существуют здесь только две возможности: или Евангелие во всех отношениях идентично его самой ранней форме (в этом случае оно появилось в определенное время и затем отошло от этой формы); или же оно содержит что-то еще в других исторических формах, что также имеет свою ценность. Последнее замечание есть истинная точка зрения. "Сущность христианства". Лекция 1. Мы должны выделить ядро Евангелия, которое содержится в подвижной массе изменяющихся внешних форм. Те же, кто отказывается различать это, кто не видит развития (или разложения), не считает, что "все представляет собой одинаковую ценность и равную неизменность", ошибаются. Эта точка зрения опровергается фактами истории (как это и было изложено в "Учебнике истории догматов"). Гарнак исследует учение Иисуса, и делает он это в трех направлениях Во-первых, Царство Божье и его пришествие. Во-вторых, Бог-Отец, и безграничная ценность человеческой души. В-третьих, высшая праведность и заповедь любви. "Сущность христианства". Лекция 3. Но когда все сказано и сделано, то оказывается, что все эти три направления показывают, что "в конечном итоге, Царство - это не что иное, как богатство, которым душа обладает в вечном и милостивом Боге". Затем Гарнак исследует развитие Евангелия на протяжении христианской истории. Это печальная сага о том, как Евангелие было испорчено греческой философией, как церковный легализм удушил его свободу, как живая весть окаменела в неизменяемой догме. Но ничто не может уничтожить Евангелие. На протяжении столетий оно оставалось живо, даже в самых малообещающих обстоятельствах. Если мы правы, говоря, что Евангелие - это знание и признание Бога Отцом, признание истинности искупления, смирения и радости в Боге, силы и братской любви; если суть этой религии в том, что нельзя забывать о ее Основателе за Его посланием, и нельзя забывать послания за его Создателем, то история показывает нам, что Евангелие осталось в полной силе, снова и снова выплывая на поверхность. "Сущность христианства". Лекция 16. Сущность христианства, по Гарнаку, основана на концепции личности и учения Иисуса Христа. В девятнадцатом веке методы исторического критицизма были применены к личности Иисуса. Ряд ученых предложил собственную "реконструкцию истории Иисуса". Заканчивались такие "реконструкции" обычно тем, что перед читателями представала совершенно ординарная личность, которая проповедовала не весть о себе самой, а простую либераль ную проповедь о братстве людей, об отцовстве Божьем, что сегодня можно было бы просто назвать "абстрактной идеей". Эти реконструкции претендовали на звание научных и объективных, но факт остается фактом: авторы этих исследований отфильтровывали те сообщения Евангелия (как, например, сверхъестественное), которые считали неприемлемыми для себя. Как сказал один католик, критик Гарнака: "Христос, Которого видит Гарнак сквозь девятнадцать столетий тьмы католицизма, есть не более чем отражение лица либерального протестанта на дне глубокого колодца". В своей докторской диссертации "Поиск исторического Иисуса" (1906) Альберт Швейцер также критиковал такой подход. Он утверждал, что либеральный портрет Иисуса был "создан рационализмом, в который либерализм вдохнул жизнь, а современное богословие одело в исторические одежды". Швейцер особенно указывал на апокалиптические элементы в учении Иисуса и Его пророчества, на которые не обратили внимания в девятнадцатом веке. Он преуспел не только в том, что описал, но и в том, что прекратил этот "поиск", хотя в последние годы вновь произошел возврат к подобным методам, но уже под другим именем. С богословской точки зрения, взгляды Гарнака не завоевали признания. Он был последним великим либералом девятнадцатого века. После первой мировой войны его бывший студент *Карл Барт вместе с другими деятелями заложил основание нового движения - "Неоортодоксии", отказавшегося от многих либеральных положений. В 1920 году Гарнак и Барт вместе выступали на одной студенческой конференции. Реакция Гарнака на выступление Барта была драматична: "Я не мог бы ни сказать, ни помыслить ничего из сказанного Бартом. Я увидел искренность в его речи, но его богословие пугает меня". Это привело к знаменитой переписке между ними в 1923 году, в которой их мировоззрения так и не объединились. Либерализм долгое время был не в почете, но сегодня он вновь возвращается.

Лейн Т. Христианские мыслители

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ 5 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ С 1800 ГОДА ПО НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ХРИСТИАНЕ Евангельские христиане стремились в большей или меньшей степени приспособиться к современному миру. Однако при этом они настаивали на том, что процесс этот должен идти без извращения Писания.

ЧАРЛЗ ФИННИ Подготовка пробуждения Чарлз Грандисон Финни (Фин-ней) (Finney) родился в 1792 году в г. Уоррен, штат Коннектикут. Он изучал право и стал адвокатом. В 1821 году он обратился к Иисусу Христу через самостоятельное изучение Библии и оставил свой скептицизм. Вскоре после этого он почувствовал призыв оставить адвокатскую практику и начать проповедь Евангелия. Когда один из его клиентов попросил выступить по его делу, Финни ответил: "У меня есть поручение от Господа Иисуса Христа защищать Его дело, и я не могу выступать по вашему делу". Он начал проповедовать, и в 1824 году был рукоположен в пресвитерианской церкви. Его метод: организация собраний для ищущих спасения, на которых можно было задавать вопросы и получить ответ, был назван "новое измерение". Преобладавшая в то время форма кальвинизма побуждала людей пассивно ожидать, пока Господь не обратит их, но Финни описывал обращение, как действие человеческой воли, вполне доступное для всех. Тема ответственности человека рассматривается во всех его трудах о пробуждении. Традиционно пробуждение рассматривалось как суверенное действие Божье, о котором мы можем только молиться, Бог же может начать пробуждение тогда, когда Ему это будет угодно. Финни же делал особое ударение на важность подготовки к пробуждению. Пробуждение можно подготовить. Фактически оно может начаться, если есть соответствующие условия. Учение по этому вопросу содержится в "Лекциях о пробуждении в религии", опубликованных в 1835 году. Лекции эти имели огромное влияние и помогли сформировать характер американского евангельского движения. Финни считал, что упор на человеческую ответственность и инициативу может служить противовесом преобладающему учению о том, что нам необходимо только пассивно ожидать, когда благодать Божья начнет свое действие. К сожалению, его учение часто приводило к другим крайностям. Без сомнения, если бы он сейчас вернулся в Соединенные Штаты, то начал бы проповедовать о том, что нам прежде всего необходимо полагаться на благодать Божью. В 1835 году Финни стал профессором богословия в Оберлинском университете в штате Огайо, ас 1851 по 1866 год являлся его президентом. Держался он традиций богословия Новой Англии. Ортодоксальный кальвинизм "Джонатана Эдвардса, в особенности его раздел об искуплении, был модифицирован его сыном, Джонатаном Эдвардсом-младшим (1745-1801). Его мысли, в свою очередь, развил Натаниэль Тейлор (Nathaniel Taylor) (1786-1858), взгляды которого стали известны как "Новая школа кальвинизма" или нью-хейвенское богословие. Богословие Финни, в частности изложенное в его "Лекциях о пробуждении в религии" (1846-47), продолжают эту традицию. Финни оставался деятельным евангелистом и пастором (с 1835 года в конгрегационалистской церкви) на протяжении всей своей жизни. Кроме того, его интересовала социальная реформа и он был яростным противником рабства. Умер он в 1875 году. Финни акцентировал внимание на свободе и силе человеческой воли. Это проистекало из его теории нравственного управления. Бог управляет физической вселенной с помощью законов природы, которые действуют с явным постоянством. У подброшенного в воздух камня просто нет выбора: он должен упасть на землю. Но Бог - также и нравственный управитель вселенной, и Управляет Он ею с помощью законов нравственности, морали. Но эти законы не действуют с неотвратимой неизбежное гью. у нас есть выбор. Божий закон говорит нам, что мы должны любить друг друга, но, в отличие от закона тяготения, мы можем сами решить, повиноваться ему или нет. Бог говорит нам, какой выбор из имеющихся является правильным, и предписывает санкции за неправильный выбор, но сам выбор остается за нами. Выбор этот свободен - на него не влияет греховная "природа" или какой-либо другой фактор. Этот акцент на волю, как на свободный и ничем не ограниченный фактор, приводит к тому, что Финни начинает отрицать доктрину о первородном грехе. Дети рождаются с волей, не поврежденной грехом. Но почему же тогда они все грешат? Финни признает, что грех неизбежен, но не неотвратим. Его объяснение выглядит таким образом: мы все рождаемся с греховностью физической, то есть с наклонностью к удовлетворению своих желаний. Все это, вместе с фактом искушения, делает вполне объяснимым тот факт, что когда мы достигаем возраста нравственной ответственности, то мы к этому времени уже склонны сознательно избирать грех. Финни пытается обойти доктрину о первородном грехе, но его же собственная доктрина о физической греховности в совокупности с его заявлением о том, что грех неизбежен и имеет характер добровольного выбора, означает лишь то, что он тайно протащил доктрину *Августина о первородном грехе через черный ход и даже не заявил об этом. Один из современных истолкователей обвинил его в "семантических (смысловых) кувырканиях при определении полной греховности и первородного греха в психологических, а не биологических категориях". Самым слабым местом в его теории является утверждение Финни о том, что воля полностью безусловна и действует случайно. Он правильно указывал, что наши решения свободны, в том смысле, что они добровольны и спонтанны. Он правильно указывал на проблемы, связанные с идеей о том, что греховная "природа" контролирует нас, хотя в Новом Завете и нет таких терминов. Но его собственная позиция не подтверждает концепцию нравственного характера. Нравственный характер, по его мнению, не оказывает влияния на волю - это нравственный выбор и действие. Финни считает, что человек совершает тот или иной поступок потому, что он просто решил так поступить, а не в силу определенного состояния. Нравственность рассматривается как последовательность независимых нравственных решений, а не как изменение нравственного характера Таким образом, цель евангелиста состоит в том, чтобы привести человека к принятию решения, а не к радикальному изменению характера, которое происходит на протяжении всей жизни. Богословие Финни поощряет такую концепцию евангелизации, при которой евангелист стремится получить решение, а не радикальное изменение сердца. Так как для Финни нравственность - это просто нравственные действия воли, то в любой конкретный момент перед нами стоит выбор между двумя категориями. эгоизмом и любовью. Такая доктрина "простоты нравственных действий" означает, что в решениях не может быть нейтральной полосы, никакого иного выбора, кроме выбора между беззаветной любовью и всеобъемлющей греховностью. Послушание нравственному закону не может быть частичным, в том смысле, что нравственное действующее лицо не может в одно и то же время частично повиноваться и частично не повиноваться... Частичное послушание нравственному закону может пониматься только в том смысле, когда оно является перемежающимся. То есть, когда человек может иногда повиноваться, а иногда не повиноваться. В одно время он может поступать эгоистично или желать удовлетворения только своих желаний, не обращая внимания на Бога или на благосостояние ближнего, в другое же время может стремиться только к высшим ценностям в Боге, любить своего ближнего и стремиться к своему собственному благу только в той пропорции, в которой это возможно по отношению к высшим ценностям. Это взаимоисключающие решения, или высшие намерения. Одно из этих решений свято, другое же греховно. Одно решение - это послушание, полное послушание закону Божьему, другое же - это непослушание, полное непослушание этому же закону. Оба типа решений, как мы видели, могут следовать друг за другом бесчисленное множество раз, но сосуществовать друг с другом они просто не могут. "Лекции по систематическому богословию" 15:1

ПИТЕР ФОРСАЙТ Центральное место креста Питер Тейлор Форсайт (Peter Forsyth) родился в Абердине в 1848 году и был сыном почтальона. После изучения классиков в Абердинском университете он отправился в Геттинген, чтобы изучать богословие под руководством "ритчля. После обучения в Хакни колледже (теперь Новый Колледж в Лондоне) он нес служение в кон-грегационалистской церкви и был пастором пяти разных церквей. Поначалу он придерживался либеральных традиций, но в последней церкви пережил евангельское обращение. Было также угодно Богу через откровение о Его святости и благодати, которые, как учили меня великие богословы, мне надо было найти в Библии, указать мне на мой грех таким образом, что он по своему весу, насущности и остроте превзошел все схоластические вопросы. Из христианина я был обращен в верующего, из любителя любви - в объект благодати. "Положительная проповедь и современное сознание". Глава 7 В 1901 году он стал ректором Хакни колледжа. Этот пост он занимал до самой своей смерти в 1921 году. П. Т. Форсайт был во многих отношениях человеком, родившимся в удачное время. Он удивительным образом предвосхитил точку зрения, которую впоследствии отстаивали представители неоортодоксальной школы. Однажды, услышав цитату из Форсайта, "Карл Барт заметил: "Если бы Форсайт не сказал того, что он сказал в то время, когда он это сказал, то тогда бы я подумал, что он цитирует меня". П. Т. Форсайт из либерализма обратился в евангельскую веру. Но он не возвратился к старой ортодоксии. Его богословие было прочно основано на Библии, однако он полностью принимал методы и результаты библейского критицизма в вопросах, касающихся достоверности некоторых мест Библии или оспариваемого авторства некоторых книг Библии. Позицию Форсайта позднее назвали "верующим критицизмом", что означает совокупность библейского критицизма и признание евангельских доктрин. Для Форсайта высшим откровением Бога является Иисус Христос, в особенности Его крест. Об этом проповедовали Апостолы, и их проповеди записаны в Новом Завете. Таким образом, авторитет христианского богословия находится в Евангелии, записанном в Библии, а не просто в Библии как книге. Библия авторитетна как высшее свидетельство об Иисусе Христе. Обращение П. Т. Форсайта было обращением в Евангелие. Как и Новый Завет, он считал крест центром христианской веры. Либерализм учил любви Божьей, но отрицал Его святой гнев против греха, оказываясь, таким образом, сентиментальной концепцией любви (слабость, весьма заметная во многих современных подходах к богословию). Форсайт вновь открыл для себя Божью святость и Его гнев против греха. "Любовь Божья не более реальна, чем Его гнев. Так как гневаться по-настоящему Он может только тогда, когда любит. Все люди по природе своей - мятежники против Бога, и Бог поэтому отделен от них. Но на кресте Бог через Христа примиряет их с Собой". Жертва Христа была жертвой наказания. В каком смысле?... Есть наказание и проклятие за грех, и Христос решил войти в эту сферу. Христос добровольно вошел в боль и ужас, которые являются наказанием за грех со стороны Бога. Христос, движимый глубокой привязанностью с людям, вошел в этот ужас и наказание, предназначенное за грех, которое бы и обрушилось на человека, так. как Бог свят, а значит - судящий... Поэтому вы можете сказать, что, несмотря на то, что Бог не наказывал Христа, Христос понес на себе Божье наказание за грех. "Труд Христа", глава 5 Форсайт также известен своим истолкованием воплощения Христа. В девятнадцатом веке широко было распространено мнение, что традиционная доктрина о воплощении недостаточно обосновывает человеческую природу Христа. Определение *Халкидонского собора утверждало Его полную человеческую природу, но все это покрывалось Его полной божественной природой. Утверждение о том, что Иисус Христос имел человеческие слабости и в то же самое время обладал божественным всемогуществом, звучит противоречиво. В Германии для объяснения этого "противоречия" появилась теория кеносиса (kenosis - греч. - снисхождение Бога к людям). Иисус Христос уничижил (опустошил) (греческое слово ekenose) Себя (Флп. 2:7). При воплощении Бог опустошил Себя от Своей Божественной природы или по-крайней мере от некоторых Своих божественных атрибутов, как, например, всемогущество, всеведение и вездесущность. Эта теория была некоторое время популярна, но спровоцировала всеразрушающий критицизм. Бог не может просто смахнуть с Себя некоторые атрибуты. Форсайт совместно с другим британским богословом своего поколения стремился приспособить эту теорию, чтобы она могла выдержать нападки критиков. Он настаивал на том, что человеческая слабость Иисуса, как о том написано в Евангелии (например, Его усталость, неведение и так далее), оставляют нам только два возможных решения: или Он скрыл Свою божественную природу или Он уничижил (опустошил) Самого Себя. Первое предположение неприемлемо с нравственной точки зрения, так как сводит все воплощение к какой-то шараде. Второе же предположение верно. Форсайт признает, что Бог не может лишиться Своих атрибутов. Поэтому они становятся латентными (скрытыми) или потенциальными. При воплощении Христос добровольно ограничил Сам Себя, Он отказался от Своих атрибутов, сделав из действительных атрибутов потенциальные. Это и есть kenosis, или самоуничижение (самоопустошение). Также существует и обратный процесс, а именно plerosis. В своей земной жизни Иисус вновь обретал божественные атрибуты через постепенное нравственное их завоевание. Такую точку зрения Форсайт не считает ограничением всемогущества Божьего. Все как раз наоборот, всемогущество Божье означает, что Он может сделать все, что требует любовь. Его самоограничение в воплощении - самое величайшее применение нравственной свободы. Божество, сотворившее человека, никогда не было так свободно, как в то время, когда Само стало человеком. Я предвижу возражения против этой "теории кеносиса". Многие вопросы сразу же всплывают в сознании человека. Это выбор из имеющихся проблем. С другой стороны, живой вере трудно верить в то, что сотворенный Христос не был Богом. Одновременно трудно представить также и то, каким образом Бог мог стать Христом. Но очень важно отметить, что самая главная трудность в третьем разделе состоит не столько в самом этом факте, сколько в способе, с помощью которого этот факт был осуществлен на практике. Особенности этого способа научны, а не религиозны. Когда мы обсуждаем не столько сам факт, сколько способ его осуществления на практике, то есть обсуждаем не что, но каким образом, то тогда это обсуждение является уже предметом богословской науки, а не религиозной веры. Наука может ждать, религия же ждать не может. "Личность и место Иисуса Христа", глава 11

БЕНДЖАМИН УОРФИЛД Непогрешимая Библия Бенджамин Брекенридж Уор-филд (Benjamin Warfield) родился в 1851 году неподалеку от Лег-сингтона, штат Кентукки. После Учебы в Принстоне и Лейпциге он преподавал в богословской семинарии в Питтсбурге (1878-87). Затем он стал профессором дидактического и полемического богосло-яня в Принстонской богословской семинарии, где и работал до самой смерти в 1921 году. Вскоре после бракосочетания, в возрасте двадцати пяти лет, он с женой попадает в жестокий шторм. Впоследствии психическое состояние его жены до конца ее дней напоминало об этом событии. Уорфилд посвятил свою жизнь заботе о ней. Умерла она в 1915 году. В связи с такими обстоятельствами он практически не выезжал из Прин-стона. Б. Б. Уорфилд был одним из величайших представителей "Принстонской школы". Принстонская богословская семинария была основана в 1811 году, а в 1820 году в ней начал преподавать Чарлз Ходж (Hodge). Ходж придерживался "старой школы кальвинизма" в противовес "новой школе кальвинизма", представителями которой были *Финни и другие. Самым его известным трудом является "Систематическая теология" (1871-73). Затем его место занял его сын А. А. Ходж, а на его место впоследствии был назначен Б. Б. Уорфилд. Богословы Прин-стона твердо придерживались одного определенного течения реформатского богословия и защищали непогрешимость Библии от нападок критиков. Все они были великолепно образованными людьми и весьма способно защищали традиционную евангельскую точку зрения, но иногда страдали от недостатка гибкости. В первые годы двадцатого столетия, к сожалению, ощущался недостаток тех идей, которым нужно было бы противостоять, и в 1929 году семинария начала двигаться в либеральном направлении. Джон Г. Мейчен (J. G. Machen) (1881-1937), величайший представитель этой школы, помог основать новую Вестминстерскую богословскую семинарию для продолжения старых традиций. Традиции эти сохраняются и по сей день. Б. Б. Уорфилд наиболее известен своим изложением доктрины о Писании. В свое время он был самым способным защитником веры в то, что Библия - это богодухно-венное и непогрешимое Слово Божье. Он показывает, насколько ясно изложено учение Иисуса и новозаветных авторов по этому вопросу. Они считали ветхозаветные писания Словом Божьим. Для них то, что говорит Писание, эквивалентно тому, что говорит Бог. "Все Писание богодухновен-но" (2 Тим. 3:16). Автор Писания - Бог. Эта вера основана не на одном или двух текстах (как предполагали некоторые), но на массе библейских свидетельств, которые и цитирует Уорфилд. Попытка опровергнуть богодух-новенность библейского свидетельства подобна ситуации с человеком, находящимся в безопасности в лаборатории и старательно объясняющим .... каким образом каждый камень в горном обвале проходит свой собственный путь, и доказывающим, что каждый, у кого есть хоть немного разума, может с легкостью избежать гибели в обвале, уклоняясь от камней. Мы можем с готовностью взирать на этот триумф любителя мелочей, когда он будет анализировать горный обвал и демонстрировать определенный путь каждого из составляющих его камней, показывать, что каждый камень имеет собственную траекторию и поэтому может быть с легкостью обойден. Но, к сожалению, горные обвалы не проходят последовательно, камень за камнем, благосклонно позволяя нам отходить с дороги время от времени, пропуская камни мимо. Все они дви жутся грохочущей и разрушающей массой. Точно так же и мы можем попытаться опровергнуть, для нашего самоудовлетворения, один или два текста, в которых говорится о богодухновенности, опровергнуть их без внимания к их связям с другими текстами, но опять-таки, все эти наши опровергаемые тексты не приходят к нам в искусственном одиночестве. И не так их мало. Их много, многие сотни, и приходят они как огромная лавина. Опровергнуть их все? Тогда нам надо опровергнуть весь Новый Завет. Какая жалость, что мы не можем увидеть и ощутить самих себя, погребенных под горным обвалом текстов, так же явственно, как если бы они были камнями! "Богодухновенность Библии" Если Бог - автор Библии, значит ли это, что Он надиктовал ее, то есть, что ее человеческие авторы были просто секретарями или даже машинистками? Некоторые консервативные евангельские христиане иногда подходили очень близко к такому утверждению, но Уорфилд не принадлежит к их числу. Если Библия - Слово Божье, то она также и слово человеческое. Отрицать что-то одно из вышеуказанного было бы неправильно. Бог управляет делами людей с помощью провидения и привлекает их к Себе с помощью благодати, но ни в одном из этих случаев это не означает, что в момент, когда вершились дела Божьи, человек пребывал в пассивном состоянии. Таким образом. Библия - это полностью Слово Божье и также полностью - слово ее авторов-людей. Это можно увидеть из различия стилей и отдельных характерных авторских особенностей. Каким образом и Бог, и человек могут быть авторами Библии? Проблема здесь, считает Уорфилд, заключается в том, что многие думают, что одно исключает другое и в данном случае побеждает что-то одно, другое же перестает существовать. Это неправильно. Писание... воспринято авторами Нового Завета как полностью Божья книга, в каждом своем слове отражающая Его сознание, переданная через людей таким образом, который не насилует природу людей и составляет книгу человеческую, равно как и книгу Божью, которая в своем выражении отражает и сознание ее человеческих авторов. "Библейская идея богодухновенности" Человеческие авторы писали свободно, ведь они были подготовлены Богом к выполнению этой задачи, и Он открыл им Себя в той мере, которая была необходима для этого. "Если Бог захотел дать людям серию посланий, как, например, послания Павла, то Он подготовил Павла, чтобы тот мог написать их, и Павел, предназначенный для этой задачи, свободно написал эти послания". В результате авторы писали именно то, чего хотел от них Бог, таким образом, можно говорить о "вербальной богодухновенности" или богодухновенности каждого слова текста (в отличие от мнения, что Бог вкладывал лишь идеи в сознание авторов и предоставлял им возможность самим излагать их в соответствии со своими способностями). Так как авторы писали в точности то, что хотел Бог, то Библия - это Его послание, и Библию можно назвать Его Словом. Из этого следует, что все, чему учит Библия, есть истина. В первые годы двадцатого столетия либерализм пропахал огромные борозды в евангельских церквях и организациях. В Соединенных Штатах были предприняты попытки обратить этот процесс вспять. С1910по1915 год выходят двенадцать небольших книг, озаглавленных "Основы", которые бесплатно высылались любому студенту, изучающему богословие, и любому христианскому работнику в США. Написаны они были не для того, чтобы обозначить отличительные особенности определенной деноминации, а чтобы выделить основные принципы протестантского христианства: божественность Иисуса Христа, Его искупление, воскресение и Второе пришествие, богодухно-венность и авторитет Библии. В результате возник большой спор, что не помешало, однако, либералам закрепиться во всех крупнейших деноминациях. Несмотря на это, все же была сформирована прочная консервативная евангельская коалиции, призванная поддерживать евангельскую точку зрения. Эта коалиция объединила евангельских христиан из многих деноминации: лютеран, реформистов, англикан, анабаптистов и т. д. Объединились же они на основе главных доктрин евангельской веры. Главным пунктом был вопрос о богодухновенности и непогрешимости Писания, который стал мерилом ортодоксии и смог организовать движение против либерализма, а также свести воедино

другие элементы ортодоксального протестантизма. Поначалу консервативных евангельских верующих отодвинули на самое дно церковной жизни. Но в течение нескольких лет это движение быстро выросло, в то время как либеральные церкви также быстро пришли в упадок. Начиная с Лозаннского конгресса 1974 года, консервативное евангельское движение считается третьей силой мирового христианства наряду с католицизмом и Всемирным советом церквей. Консервативных евангельских верующих объединила доктрина о Писании, однако это не означает, что все они придерживались одной и той же доктрины. Точка зрения Уорфилда представляет собой среднюю позицию между крайними воззрениями. С одной стороны, в Соединенных Штатах действует движение "фундаменталис-тов", которое не спешит подчеркивать человеческую сторону Библии и, кроме того, повенчано с "диспенсационализмом" [теория воздаяния], который популяризирует "Библия Скоуфилда". Фунда-ментализм обычно отрицает возможности интеллекта и враждебно относится к культуре. С другой стороны от Уорфилда стоят сторонники богодухновенности и авторитета Писания, которые хотят, чтобы оно было окончательной нормой для веры и которые не стали бы критиковать ее богословие, но которые ощущают потребность в том, чтобы в Библии были исправлены некоторые неточности в географии и истории. Такую позицию занял современник Уорфилда, живший в Шотландии, Джеймс Opp (James Orr) (1844-1913), а также некоторые ведущие британские верующие его поколения. Составителями "Основ" были представители всех трех школ, в том числе Уорфилд и Opp. Подход Орра потерял свою привлекательность для консервативных евангельских христиан, но в последние годы вновь обрел популярность. Его ярким защитником был *Г. С. Берковер.

ГЕРРИТ БЕРКОВЕР Человеческая природа Библии Геррит Корнелиус Берковер (Gerrit Berkouwer) родился в Голландии в 1903 году. После обучения в Амстердамском университете он стал пастором в церкви, отколовшейся от реформатской церкви Голландии. В 1945 году он возвращается в Свободный университет и становится там профессором догматики, где и преподает до самой отставки. Г. С. Берковер был плодовитым писателем. Он не стал заниматься изложением систематического богословия, а написал серию из четырнадцати догматических исследований. В своих исследованиях он избирает конкретную тему, например, ".Вера и оправдание" или "Грех", и затем обсуждает ее, включаясь в проходящие в данный момент споры. Он также написал ряд книг о "Карле Барте, среди которых самым значительным трудом является "Триумф благодати в богословии Карла Барта" (1954). Барт оказывал влияние на Берко-вера на протяжении ряда лет, однако Берковер критично относился к некоторым аспектам его богословия. Главный свой труд -" "Конфликт с Римом" - он написал в 1948 году. Берковера пригласили на *П Ватиканский собор в качестве официального наблюдателя. После этого он написал книгу "II Ватиканский собор и новый католицизм" (1964). Г. С. Берковер говорит, что цель богослова состоит не в том, чтобы создавать взаимосвязанную систему, ради системы как таковой; богословие должно быть связано с Библией и потребностями церкви: Богословие связано со Словом Божьим. Эта связь и является решающей для метода и значения богословия. Это означает, что богословие постоянно внимательно прислушивается к Слову Божьему. Л так как слушание, в отличие от воспоминания, - это всегда явление настоящего времени, то богословские вопросы должны соответствовать времени. Богословие - это не сложная система, сооруженная учеными для собственного развлечения во время их отшельничества в башне из слоновой кости. Богословие должно соответствовать своему неспокойному времени Но достичь верного соответствия оно может, лишь внимательно прислушиваясь, не ко времени, но к Слову. "Вера и оправдание".Глава 1 Наибольшие споры вызывает труд Берковера "Священное Писание", голландский оригинал которого появился в двух томах (1966). В свои ранние годы Берковер придерживался позиции *Б. Б. Уорфилда по доктрине о Писании. Но после своего назначения профессором он отдалился от консервативной точки зрения, что и нашло отражение в этой книге. Берковер признает, что "все Писание богодухновенно" (2 Тим. 3:16) и что "это указывает на то, что оно наполнено истиной и заслуживает доверия". Берковер не хочет отрицать, что Библия - это Слово Божье. Однако он большое внимание уделяет человеческой стороне Писания, гораздо большее, чем уделял Уорфилд. Божественное происхождение Библии не исключает ее человеческого элемента. "Слово Божье не приходит к нам как ошеломляющее чудо, которое не имеет никакой связи с человеком, чтоб стать поистине божественным. Наоборот, когда говорит Бог, в наши уши вторгаются человеческие слова". Очень важно, говорит Берковер, осознать человеческую сторону Писания. Есть множество фун-даменталистов, которые делают упор на божественное происхождение Библии, но полностью отрицают ее человеческий характер. Они думают, что тем самым воздают почести Слову Божьему, но их пренебрежение человеческим аспектом приводит к неправильному истолкованию или даже злоупотреблению Словом Божьим. Лишь после того, как мы осознаем человеческий характер Библии и будем истолковывать каждый текст в его историческом контексте, только тогда мы будем истолковывать правильно. Таким образом, по иронии судьбы, все те, кто больше всего говорит об авторитете Библии (делая упор на ее чисто божественное происхождение), часто неправильно обращались с ней (так как пренебрегали ее человеческим, историческим характером). Выделение Берковером человеческой стороны Писания не мешает ему говорить об "идентичности" между человеческими словами и тем, что говорит Бог. Однако следует серьезно относиться к особенностям человеческого характера Библии. Библейские авторы, по всей видимости, знали о науке не больше, чем их современники. Писали они в определенное время и выражали свои мысли соответственно времени. Нет такой вещи, как "вневременное послание", нет его даже в Библии. Затрагивает ли это каким-то образом достоверность Библии? Достоверность Писания, как говорит Бер-ковер, должна рассматриваться в рамках его цели, так как об этом написано во 2 Тим. 3:16-17: оно "полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен". Учение Берковера о Библии подытожено в "Единогласном свидетельстве веры" - исповедании ве -ры, написанном Берковером и Германом Риддербосом (Herman Ridderbos) для Генерального синода реформатских церквей Ни-дерландов и принятом синодом в 1974 году. Бог явил Себя в "истории Израиля и также дал нам через служение человека свидетельство этого откровения в Священном Писании... правдивое и непоколебимое основание церкви". Он дал Своего Духа библейским авторам, чтобы "через их слово сообщить, истолковать Свое Слово ясным, достоверным и авторитетным способом и предоставить его в письменном виде церкви на все времена". К этим способам относятся: язык, использованные литературные формы и обстоятельства того времени, когда эти послания были написаны. Богодухновенность со стороны Духа Святого не снимает все человеческие ограничения. В этом случае мы должны поразмыслить над той целью, с которой было нам дано Писание: "не для того, чтобы сообщить непогрешимую божественную информацию касающуюся всех вопросов, по которым необходимо вынести суждения, но для того чтобы показать нам, каким образом Бог хочет, чтобы мы Его правильного познавали и имели страх перед Ним" Это означает, что мы приветству ем научное изучение Библии, но наличие человеческой стороны не означает, что она уже не Слово Божье для нас. Писание говорит к нам таким образом, что мы ощущаем, что это Слово Божье. Более того, Иисус Христос считал Писания Словом Божьим. У церкви также нет никакого основания для веры, за исключением того, которое есть в Писании. "Мы воистину не можем исповедовать нашу веру каким-либо иным способом, кроме как почтительным подчинением этому Слову, и только этому Слову". В последние десять лет среди американских евангельских христиан происходил интенсивный спор по вопросу о достоверности Писания. Значительное меньшинство настаивало на том, чтобы проводить различие между тем, чему Библия учит, и тем, что она "затрагивает". Библия учит только вопросам веры и обрядов, богословия и этики. Библия только лишь "затрагивает" вопросы науки, географии и так далее, и в этих сферах она необязательно может быть верной. Таким образом, Библия непогрешима лишь в сферах богословия и этики. Против этого категорически выступили последователи точки зре ния "безошибочности" Писания, утверждающие, что Библия верна и в тех случаях, когда затрагиваются вопросы науки, географии и т. д. Иногда эти точки зрения отражали крайне неумеренные позиции. Тщательно взвешенное утверждение этого мнения содержится в "Чикагском исповедании о библейской безошибочности", выработанном 284 учеными и пасторами евангельского движения. Богодухновенность, "хотя и не сообщая всеведения, гарантирует истинное и достоверное изложение всех вопросов, на запись и изложение которых были подвигнуты библейские авторы". Писание - "истинно и достоверно во всех вопросах, которые оно затрагивает", так что "Писание полностью безошибочно, свободно от всякой лжи, подделки и обмана". Хотя сама Библия предупреждает, что не следует вмешиваться в споры других людей (Пр. 26:17), такой вопрос нельзя пропустить, чтобы не прокомментировать его. Такие слова, как "непогрешимость" и "безошибочность" не отвечают на вопрос, так как люди, которые употребляют эти термины, должны сразу их объяснить, чтобы избежать превратного толкования. В конечном итоге, они подразумевают, что Библия истинна. Может быть, это будет более полезным термином. Требуются же не просто лозунги (как, например, "непогрешимость"), но здравый отчет в том, что мы имеем в виду, когда говорим, что Библия верна. Очень часто путают вопросы Достоверности и вопросы истолкования. Например, точка зрения, ITO 1 глава Книги Бытие истинна, че говорит нам о том, насколькобуквально следует ее воспринимать. Если же эта глава написана не как научный трактат, то как тогда ее воспринимать? Разговор о безошибочности не должен приводить к тому, что мы станем приписывать тексту точность большую, чем ту, которую подразумевал сам автор. Конкретный пример: строгая точка зрения на безошибочность утверждала бы, что Иисус насытил пять тысяч человек (Мк. 6:44). Однако такое истолкование опровергается Матфеем, который говорит: "Около пяти тысяч человек". Неправильно отрицать, что Библия сообщает нам исторические или географические сведения. Правильно говорить, что Библия истинна. Однако такое заявление не должно использоваться для того, чтобы приписывать тексту такую степень точности, которая никогда и не замышлялась, упрощать вопросы истолкования или отрицать, что та форма, в которой пришла к нам Библия, - это форма конкретных культур прошлого.

ХЕЛЬМУТ ТИЛИКЕ Проповедь для современного человека Хельмут Тилике родился в Бармене в 1908 году. После изучения богословия в ряде немецких университетов он стал профессором в Гейдельбергском университете в 1936 году. Но в 1940 году его уволили за критику нацистского режима. После краткого пребывания в армии он нес пасторское служение в лютеранской церкви. В 1945 году он возвратился к академической жизни и стал профессором богословия в Тюбингенском университете. В 1954 году он переводится в Гамбургский университет и становится профессором систематического богословия и деканом только что основанного факультета богословия. Помимо этого Тилике был популярным проповедником. И в своих проповедях, и в своем богословии он всегда стремился донести Евангелие до современного мира. В его сочинения входят многие тома проповедей. Его главным трудами являются: многотомная "Богословская этика", писавшаяся с 1955 года, и трехтомный труд по систематическому богословию, озаглавленный "Евангельская вера" (1968-78). Умер он в 1985 году. Задача Тилике в его "Богословской этике" - разговор с современным человеком. Современная проповедь настолько переместилась в потусторонние сферы, что в ней нет и намека на наше светское существование. Тилике с симпатией относится к стремлению *Бонхёффера и *Бультмана обратиться к современному человеку, однако не вполне соглашается с их выводами. Он предупреждает, что здесь следует избегать двух опасностей. С одной стороны - людей, настолько решившихся истолковать Евангелие современному человеку, что они практически "утопают в герменевтических размышлениях". С другой стороны - тех, кто "отбрасывает в сторону могущие возникнуть из вышеуказанного подхода ереси и начинает проповедовать с искусственно сохраняемой простотой, как если бы мы до сих пор жили в шестнадцатом столетии". Проповедь и обсуждение вопросов нравственности должны быть связаны со светским человеком. Тилике хочет "спасти христианские догмы от сферы потустороннего, вывести церковь из гетто назад на землю, на то место, где на самом деле живет человек в своем светском мире и где он "может" жить "по вере". Он высказывает опасения о христианах, живущих в двух мирах: они посещают воскресные богослужения, но видят, что не соответствуют действительности в своей светской жизни с понедельника по пятницу. Тилике протестует против такого отношения, когда этика считается лишь практическим эпилогом догматики. Этика - это нечто большее, чем просто практическое осуществление веры. Если догматику можно рассматривать как "размышление веры над объектом", то этика - "это постановка вопросов о том, какое поведение предписывает вера человеку по отношению к самому себе, его ближнему, миру и его законам". Практическое послушание - это не какое-то дополнение к вере. Вера или реальна, т. е. может быть выражена послушанием, или же она нереальна и является просто ложью(1Ин.2:4). Богословская этика Тилике -это этика евангельская. Она говорит не просто о том, как себя вести, чтобы оправдаться, но о том, как должен вести себя оправданный человек. Тилике стремится "сформулировать евангельскую этику, для которой факт оправдания стал бы решающим". Но, несмотря на это, отправная точка у Тилике традиционна, он стремится проникнуть в те сферы, которыми пренебрегала традиционная этика. Недостаточно просто рассматривать взаимоотношения отдельного человека с Богом, его семьей и непосредственно близкими людьми. Этика должна заниматься также и нашей политической, общественной и экономической жизнью, а это именно те сферы, в которых возникают реальные проблемы совести. Очень часто не рассматривается проблема между соперничающими этическими утверждениями. Недостаточно просто изложить принципы, не размышляя о тех сложных этических ситуациях, в которых эти принципы могут сталкиваться между собой. Тема приложения христианской этики к современному миру получает дальнейшее изложение в "Евангельской вере". Первые три тома посвящены "Взаимоотношениям богословия с современными мыслительными формами". Богословие - это попытка адресовать христианскую веру современному миру. Мир изменяется от поколения к поколению, и так же должна меняться и адресуемая ему форма. Поэтому ошибкой будет размышлять о богословии как о чем-то вневременном и неизменном: "ни формы проповеди, ни формы богословской системы не содержат вневременной действительности и не могут быть просто так приняты последующими поколениями". Короче говоря,богословие должно "чесать там, где чешется". Именно вопрос о взаимоотношениях с современной мыслью в наибольшей степени разделяет современных богословов. Однако важно определить, в чем действительно состоит вопрос. Именно зто и анализирует Тилике. Вопрос ие в том, стоит ли вообще связывать богословие с современным миром. Все богословы без исключения делают это. Спор идет о том, как это делать. Часто богословов называют или "консервативными" или "современными" в зависимости от их подхода. Тилике осознает, что такое разделение существует, но не считает какой-либо термин для описания такого разделения подходящим. Оба подхода могут выродиться в простые лозунги, так как они не проникают в существо вопроса. Так называемые консерваторы не отрицают необходимости быть "современными" и не стремятся просто законсервироваться в прошлом. Тилике предпочитает разделять богословие на два типа: картезианское и некартезианское. Сторонники картезианского подхода (от имени философа Декарта, в латинском написании - Картезий) озабочены прежде всего миром, современным получателем христианской вести. Такая озабоченность не является неправильной сама по себе. Без сомнения, всякое жизнеспособное богословие думает о своей аудитории. Однако в картезианском богословии мир становится отправной точкой и начинает контролировать весь процесс. Картезианское богословие начинается со взгляда на человека, как на "достигшего совершеннолетия". Таким образом, христианское богословие строится на светском анализе человека и подгоняется под этот анализ. Такой подход ведет к искажению христианской доктрины, появляется чрезмерная озабоченность такими методами истолкования, которые помогают приспособить веру к современному миру. Тилике цитирует удачное высказывание *Карла Ранера: "Они постоянно затачивают ножи, но у них уже нет ничего, что они могли бы резать". Тилике видит картезианский подход у *Шлейермахера, *Бультмана и *Тиллиха. Он считает такой подход трагическим, так как это заставляет богослова редактировать Евангелие и только лишь часть его содержания может "протиснуться через сеть первоначальных условий". Здесь появляется несоответствие между личной верой богослова и тем, что он может выразить интеллектуально. Другой подход - некартезианский. Он очень часто называется консервативным, но этот термин обманчив. Некартезианский подход - это не только стремление сохранить прошлое. Есть такие, кто просто вспоминают богословие прошлых веков и стремятся изложить его с использованием современной техники коммуникации, что по сути "означает просто то, что тело заставляют двигаться так, как если бы оно было все еще живо". Такой подход неправилен: Прошлое, сохраняемое традиционно, есть искажение, а не сохранение прошлого. Верность неизменному повторению - это ложная верность. Повторять высказывания Лютера о правительстве в неизмененном виде в демократический век, вместо их приспособления к новой ситуации, - значит ложно представлять Лютера. "Евангельская вера". Том 1,6:2

Некартезианское богословие стремится быть современным, обращаясь к современному челове-ку. Это означает, что, как и картезианское богословие, этот подход должен серьезно рассматривать современное мировоззрение. Если мы любим своих ближних и хотим донести до них Евангелие, то в первую очередь должны попытаться понять их. Отрицание или безразличие к Евангелию нельзя просто объяснять черствостью их сердец. Мы должны быть готовы спросить самих себя, а на самом ли деле мы принадлежим нашему собственному веку? Но, хотя некартезианское богословие серьезно относится к современному мировоззрению, оно отказывается сделать его нормативным. Это не становится отправной точкой для богословия. Евангелие должно быть актуализировано, обращено к конкретной ситуации, в которой находится современный человек. Однако это не может происходить с помощью процесса простого приспособления, искажения Евангелия для того, чтобы оно подходило к современному мировоззрению. Мы должны осознавать, что в конечном итоге естественный человек не может принять Евангелие, его должен вложить в человека Дух Святой. Именно признание этого факта, а не использование его в качестве оправдания, является признаком жизнеспособного христианского богословия.

 

Лейн Т. Христианские мыслители

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ 6. ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ С 1800 ГОДА ПО НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

 

ДИТРИХ БОНХЁФФЕР Цена ученичества Дитрих Бонхёффер родился в 1906 году в Бреслау. Тогда этот город принадлежал Германии, ныне это территория Польши. Отец его, профессор психиатрии, был по убеждениям агностиком, как и все братья Бонхёффера. Бонхёффер изучал богословие в Тюбингене и Берлине, а затем стал лютеранским пастором. Нескольких лет он служит в немецкой общине в Барселоне, затем проводит год в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке (где он встретился с *Рейнхольдом Нйбуром), а в 1931 году становится преподавателем в Берлинском университете. Однако приход к власти Адольфа Гитлера в 1933 году прерывает его карьеру. Через два дня после того, как Гитлер стал канцлером, Бонхёффер выступил против "принципа фюрера" в передаче по радио. Передачу прервали, не выпустив ее в эфир до конца. Осенью он уезжает в Лондон и становится там пастором в немецкой общине. Он всем сердцем был на стороне Исповеднической церкви и *"Бар-менской декларации". В 1935 году он возвращается из Лондона и помогает руководить небольшой семинарией Исповеднической церкви, пока в 1937 году ее не закрывают власти. Жестокие ограничения были наложены на жизнь самого Бонхёффера. Ему запретили преподавать в Берлине, запретили проповедовать и, наконец, в 1941 году запретили писать и публиковаться. В 1939 году он присоединился к немецкому движению Сопротивления, и ему поручили сотрудничать с немецкой контрразведкой. Он с головой ушел в планы покушения на Гитлера и сокрушения нацистского государства. Но в апреле 1943 года, сразу после своей помолвки, он был арестован гестапо. Власти тогда не знали до конца всего масштаба его участия в заговоре. В сентябре 1944 года обнаруживаются доказательства его вины, и с того момента судьба Бонхёффера была предрешена. 8 апреля 1945 года ему вручили постановление военно-полевого суда, и на следующее утро он был казнен вместе с адмиралом Канарисом и другими заговорщиками против Гитлера. Когда его уводили на суд он сказал свои последние слова: "Это конец, но для меня - начало жизни". Из довоенных сочинений Бонхёффера наиболее известна книга "Цена ученичества" (1937). В ней он проводит черту между дешевой и дорогой благодатью. Дешевая благодать - это проповедь прощения без требования покаяния, крещение без церковной дисциплины, причастие без исповедания, отпущение грехов без личной исповеди. Дешевая благодать -это благодать без ученичества, благодать без креста, благодать без Иисуса Христа, живого и воплощенного. "Цена ученичества". Глава 1 Дешевая благодать - это когда даже самые лучшие христиане остаются грешниками, но используют этот факт для оправдания жизни во грехе. Всякие же попытки вести серьезную жизнь ученичества клеймятся как законничество или "эмоции". [Дорогая] благодать дорога потому, что она призывает нас следо- вать, и она потому и является благодатью, что призывает нас следовать за Иисусом Христом. Она дорога, так как стоит человеку жизни, и она же - благодать, так как дает ему единственно истинную жизнь. Она дорога, так как осуждает грех, и она же благодать, так как оправдывает грешника. И сверх всего прочего она дорога, так как стоила Богу жизни Его Сына. "Цена ученичества". Глава 1 Но не отвергает ли тем самым Бонхёффер учение Реформации? Разве *лютеровское оправдание по вере не сравнивается здесь с "дешевой благодатью"? Нет. Дешевая благодать - это извращение доктрины Реформации. У Лютера оправдание по вере - это слово утешения для ученика, для того, кто всеми силами стремится следовать за Иисусом Христом. "Наоборот, не удаляя его от ученичества, эта благодать только лишь делает из него более серьезного ученика". Но последующие поколения забыли о долге ученичества. "Дорогая благодать превратилась в дешевую благодать без ученичества". Это извращение доктрины. "Те, кто используют благодать для того, чтобы не следовать за Христом, просто обманывают самих себя". Все зависит от того, каким образом используется доктрина о благодати. Если благодать - это ответ Божий, дар христианской жизни, то тогда мы не можем и на мгновение отойти от следования за Христом. Но если благодать - это только информация для моей христианской жизни, это означает, что я решил жить моей христианской жизнью со всеми моими грехами, которые уже задолго до этого были оправданы. Я могу грешить столько, сколько мне нравится, и полагаться на эту благодать, думая, что она спасет меня, так как в конце концов весь мир оправдан этой благодатью. Таким образом, я могу вести и дальше буржуазное светское существование и оставаться таким, каким я был прежде, но только лишь добавив к этому уверенность в том, что благодать Божья укроет меня. "Цена ученичества". Глава 1 Слово прощения адресовано тем, "кто в глубине своего сердца ежедневно отрекается от греха и от всякого препятствия, мешающего ему следовать за Христом, и кого беспокоит повседневное отсутствие веры и грех". Это не поощрение и далее вести греховный образ жизни на том основании, что и так все будут прощены. Во время своего заключения Бонхёффер писал своим друзьям, он прославился именно этими "Письмами и документами из тюрьмы". В последний год он писал о загадочном "безрелигиозном христианстве". Его смерть оказала двойной эффект: она не позволила ему и далее развить и объяснить свои идеи и в то же самое время принесла ему славу мученика. Его учение, созданное в тюрьме, может быть истолковано или в духе его ранних сочинений, или же как радикально новое учение, как, например, "светское христианство" (secular Christianity) 1960-х годов. Вердикт Хельмута Тилике вполне оправдан: Бонхёффер "просто оставил позади себя лозунги как шипы в наших душах, чтобы держать нас в благотворном волнении". Бонхёффер, выросший в светской семье и занимавшийся весьма светским делом (заговором), которое никогда бы не было одобрено церковью, очень хорошо знал современный светский мир. Он хотел понять, каким образом надо обращаться к современному безрелигиозному человеку. Начиная приблизительно с тринадцатого века, человечество медленно, но верно шло по пути независимости от Бога. Бога постепенно вытесняли из науки, искусства и даже этики. Образование и политика освободились от контроля церкви. Как сказал об этом философ Кант, человечество и мир "пришли в возраст". Во всевозрастающей мере человек стал вершить свои дела, не оглядываясь на Бога. Мир же он превратил в хаос, как, например, во время второй мировой войны, но и это не побудило его обратиться к авторитету Бога. Молодой человек превращает свою жизнь в хаос, но он уже не может стать малым ребенком и возвратиться под крыло родителей. Воззрения Бонхеффера были в этом отношении радикальны: он считал этот процесс не историей отпадения человека от Бога, но правильным и закономерным развитием. Бог должен был бы дать понять людям, как жить и управлять своей жизнью без Него... И до Бога и с Богом мы живем без Бога. Бог позволяет вытеснить Себя из мира на крест. "Письма и документы из тюрьмы". 16 июля 1944 года Новая ситуация побудила Бонхеффера задать вопрос: "Что такое христианство, или кем же поистине для нас сегодня является Христос?" На протяжении девятнадцати веков христианство предполагало, что является религией и представляло себя истинной религией. Но каким образом нам разговаривать со светским нерелигиозным миром? Должны ли мы ограничить свои воззвания вырождающимся кругом религиозных людей? Или постараться поймать современного человека в тот момент, когда он слаб, когда он находится в горе или сталкивается с каким-либо кризисом в своей жизни, чтобы привести его обратно в лоно религии? Бонхёффер считает такие попытки недостойными и нехристианскими. Мы должны подвергнуть сомнению само предположение о том, что люди должны стать религиозными, прежде чем стать христианами. Это требование может быть сопоставлено с требованием к язычникам обрезаться и стать иудеями, против чего настойчиво выступал Апостол Павел. Бонхёффер предложил "безрелигиозное христианство", то есть, мы должны считать Иисуса Христа "господом безрелигиозных". "Бультман же стремился искоренить миф из Евангелия. Бонхёффер обвинял его в том, что он впадает в либеральное заблуждение, стремясь очистить Евангелие от "мифологического элемента" и свести все христианство только к его "сути". Для современного человека проблемой является не "миф", а религия сама по себе. У современного человека возникают равные затруднения как с концепцией Бога, так и с концепцией чуда. Сегодня христианин должен научиться разговаривать о Боге светским языком и жить христианской жизнью в миру. Верующий "должен жить "светской" жизнью и таким образом участвовать в страданиях Божьих". "Христианина создает не религиозное действие, но участие в страданиях Бога в светской жизни". Что же в конце-то концов хотел всем этим сказать Бонхёффер? Каким образом христианство может быть безрелигиозным? Бонхёффер следовал за *Бартом (который оказал на него сильное влияние), выступая против религии, различая тем самым стремление человека к постижению Бога через религию (что приводит к идолопоклонству) и стремление Бога достичь человека через Свое откровение. Бонхёффер подхватывает отрицательное отношение Барта к концепции религии и расширяет его. Защищая "безрелигиозное христианство", Бонхёффер хочет увидеть христианство очищенным от некоторых аспектов буржуазной религиозности: Метафизика. Религия понимает трансцендентность Бога с философской точки зрения, что делает Его абстрактным и отдаленным. Спасение затем начинает рассматриваться как средство убежать в другой мир. Результат: этим миром начинают пренебрегать и относиться к нему как к неимеющему ценности. Индивидуализм. Индивидуализм связан с метафизикой. Это выражается в том, что человек начинает более всего заботиться о личной духовности. Бонхёффер признает необходимость индивидуальной, личной веры, но "религия" делает на этом такой акцент, что это идет в ущерб церкви и миру. Частичность. Религия выделяет христианству одну определенную сферу жизни. Сфера асе это постоянно сужается из-за все возрастающего процесса секуляризации. Результат: христиане все более и более начинают жить в своеобразных "гетто", оторванных от проблем реального мира. "Религиозная" версия христианства ведет к тому, что церковь начинает представлять собой группу индивидуалистов, озабоченных личным спасением. Такая религия заставляет их отгораживаться от окружающего мира и его проблем и всю свою энергию направлять на "религиозную" деятельность. "Мир" в таком случае представляет собой источник потенциальных рекрутов, враждебную сферу, в которую следует вторгаться только для спасения других людей и перетягивания их в свою религиозную сферу. Несмотря на то, что такое изображение несет в себе элемент карикатуры, без сомнения, оно содержит немалую толику истины и заставляет людей задумываться над этим. Бонхёффер хочет возвратить Бога и церковь обратно в светский мир. Бог должен считаться центром жизни, а не ее пределами. Бог трансцендентен, но это не значит, что Он от нас бесконечно далек. "Бог существует вовне, в самом средоточии нашей жизни". Именно поэтому христианину следует научиться жить христианской жизнью и разговаривать о христианстве светским образом. Церковь не должна быть озабочена своими собственными религиозными проблемами, она должна служить миру. Она должна следовать по стопам Иисуса Христа, бывшего "человеком для других людей". Именно поэтому должна быть светская интерпретация для христианства и церкви. Как все это воспринимать? Бонхёффер продолжает говорить о Боге и начинает представлять себе, как христианин "нового стиля" будет жить молитвенной жизнью, по крайней мере в частной жизни. Его последние слова свидетельствуют о его уверенности в существовании жизни после смерти, и последнее, что он делал у ног палачей, - он молился. Мы не знаем, как бы Бонхёффер дальше развил свою мысль, если бы он жил еще некоторое время, и будет малополезно нам пытаться представить себе это. Наша задача - подумать над его мыслями и постараться дать ответ с точки зрения нынешних обстоятельств.

РЕИНХОЛЬД НИБУР Уместность христианского общества Рейнхольд Нибур родился в 1892 году. Отец его был немецким иммигрантом и нес служение лютеранского пастора. Самого Нибу-ра рукоположили на пастырское служение в 1915 году, и в течение тринадцати лет он был пастором в Евангелической церкви "Вефиль" в г. Детройте. В 1928 году он стал профессором практического христианства в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке, где и работал до 1960 года. Умер он в 1971 году. Его младший брат X. Ричард Нибур был также богословом, и особенно известно его сочинение "Христос и культура" (1951). Во время пастырского служения Нибура особенно интересовали вопросы социальной этики. У него было выдающееся служение в Детройте, где он стремился привлечь внимание к несправедливости капиталистической системы, в частности, развенчать моральные претензии Генри Форда, приобретшего репутацию щедрого человека только потому, что платил рабочим пять долларов в день. В 1927 году Форд выпускает на рынок новый автомобиль, который приобретает огромную популярность. Однако Нибур указывает на человеческую цену тяжелого труда рабочих фордовских заводов. Многие из них в те годы были выставлены на улицу, не имея никакого иного источника дохода. Этот и другие случаи указали Нибуру на "несоответствие умеренного нравственного идеализма" (который он отождествлял с христианской верой) "властным реалиям современного технического общества". Он отверг либеральный оптимизм своей молодости, основанный на вере во врожденную доброту человека и неизбежность человеческого прогресса. Наоборот, он стал наиболее проницательным современным исследователем христианской доктрины о первородном грехе, особенно в его общественных и исторических проявлениях. Абсурдно само предположение современного идеализма (как христианского, так и светского), что христианская оценка греховности человека определяется библейской историей о падении Адама и что можно отвергнуть наличие этой греховности, не поверив в достоверность этой истории. На самом же деле, эта оценка подкрепляется бесчисленными свидетельствами, взятыми как из трезвого наблюдения за человеческим поведением, так и из ретроспективного анализа. "Интеллектуальная автобиография" Во время своего пастырского служения Нибур вел дневник. Выдержки из него были опубликованы в 1929 году по названием "Страницы из тетради прирученного циника". В одной из своих заметок он излагает случай, когда одна церковь только тогда нашла нового пастора, когда подняла зарплату до 15000 долларов в год. В 1924 году это была совсем не малая сумма. Я не знаю, стало ли это фактором, который в конце концов и решил проблему, но во всяком случае они получили именно такого человека, которого хотели. Мне кажется, не так-то легко заполучить комбинацию Аристотеля и Демосфена, а на современном рынке она бы и стоила 15000 долларов. Однако должен быть и предел в этом вопросе чрезмерно завышенных зарплат. Необходимо также подвергнуть сомнению и растущую тенденцию объединять общину вокруг красноречия на кафедре. О каком фундаментальном вопросе нравственности может с красноречием говорить такой человек, когда для того, чтобы выплачивать большую часть этой суммы, требуется один или даже два Креза ?Яне знаю ни одного пророка Божьего, который бы согласился на такое, однако осмелюсь сказать пророчество, что ни один грешник в этом языческом городе не выпрыгнет из своих сапог, узнав о его пришествии.

Идея профессионального хорошего человека достаточно трудна для всех тех, кто профессионально преподает нравственные идеи. Конечно же, "человек должен жить" и обещано также, что если мы будем прежде всего стремиться к Царству Божьему и правде Его, то все остальное "приложится нам". Однако не думаю, что Иисус помышлял о зарплате в пятнадцать тысяч долларов. Если все эти прилагаемые вещи становятся слишком многочисленными, то они ужасным образом начинают отвлекать внимание. И если делать при этом огромные усилия для того, чтобы все-таки держать в поле зрения свою главную цель, то можно легко сделаться косоглазым. Надеюсь, что новый пророк не начнет свою проповедь с темы: "Я все почел тщетою". "Страницы из тетради прирученного циника", 1924 Нибур был одним из ведущих политических философов Америки. Взгляды его изменялись в течение всей его жизни. Он начал с либерального оптимизма, веря в то, что наука и образование неизбежно истребят зло из общества. Опыт пребывания в Детройте убедил его в порочности этого подхода, и он согласился с некоторыми пунктами марксистской критики либерализма. Впоследствии он стал более критично относиться к марксизму, сделав следующее замечание: "Величайшая трагедия нашего века... состоит в том, что альтернатива капитализму оказалась еще хуже, чем сама болезнь, которую она была призвана излечить". Нибур подверг либерализм критике в своей первой главной работе "Нравственный человек и безнравственное общество" (1932). Здесь он показывает, каким образом эгоизм групп или отдельных людей приносит обществу вред. Более того, "коллективная самооценка какого-либо класса, расы или нации более упряма и долго-временна, чем эгоизм отдельных людей". Вот почему общество нельзя изменить, изменяя только отдельных людей с помощью образования или нравственности. Мы должны осознать, что политика - это в конце концов борьба за власть соперничающих группировок. Таким образом, взаимоотношения между группами должны быть прежде всего политическими, но не этическими, то есть-, они в конечном итоге будут определяться объемом власти, которым обладает та или иная группа, равно как и сравнительной национальной или нравственной оценкой нужд и притязаний каждой группы. "Нравственный человек и безнравственное общество". Введение Таким образом, справедливость может поддерживаться в обществе честным распределением власти между различными группами, не допускающим господства одной группы над другой. "Нелегкое равновесие сил может считаться высшей целью, к которой только может стремиться общество". Самый выдающийся труд Ни-бура - двухтомник "Природа и судьба человека" (1941-43), созданный на основе лекций, прочитанных в Эдинбурге в 1939 году. В этой работе его особое политическое и общественное понимание природы человека рассматривается с богословской точки зрения.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТЫ Экзистенциализм - одно из важнейших течений в философии двадцатого века. Некоторые христианские богословы попытались интерпретировать христианство с помощью экзистенциальных терминов.

СЕРЕН КЬЕРКЕГОР Бесконечная пропасть Серен Аабье Кьеркегор родился в 1813 году в Копенгагене. Был он самым младшим сыном престарелых родителей. После наполненного несчастьями детства он отправляется в университет, в котором ведет распущенный образ жизни. Но и это не помогло ему избавиться от меланхолии, преследовавшей его всю жизнь. После долгого периода обучения он получает степень по богословию в 1840 году, но так и не решается принять рукоположение. Он обручается, но помолвка разрывается, и он остается холостым до самой своей кончины. Он посвящает себя жизни мыслителя и писателя. Умер он рано в 1855 году. Сочинения Кьеркегора несут на себе отпечаток его трагической и одинокой жизни. Его справедливо сравнивали с таким пророком, как Иеремия, который видел заблуждения своих современников, но не смог убедить их исправиться. Кьеркегор выступал против господствовавшей тогда философии Гегеля (который, однако, оказал на него огромное влияние). Он указывал на искусственность номинального христианства, которое практиковалось в государственной лютеранской церкви, и замечал, что "распространение христианства уничтожило его". Кьеркегор прожил жизнь в малочисленном кругу друзей и сторонников. Однако в двадцатом веке он стал одним из самых влиятельных мыслителей. Многие из его идей оказали огромное влияние на молодого *Карла Барта. Кьеркегор также считается родоначальником как христианского, так и светского экзистенциализма. Основная, фундаментальная мысль Кьеркегора - бесконечная пропасть между Богом и человеком. Современное ему датское лютеранство указывало на свободную, непрерывную связь между человеком и Богом, между нравственными стремлениями человека и святостью Божьей. Все это Кьеркегор упорно отрицал. Есть бесконечная качественная пропасть между временем и вечностью, между конечным и бесконечным, между человеком и Богом. Бог -это "абсолютное Неизвестное". Существует также пропасть между греховностью человека и святостью Божьей. Кьеркегор совершенно верно понимал, что без осознания греха не может быть истинного христианства. "Уберите совесть, тревожащую вас, - и вы можете закрыть церкви и превратить их в танцевальные залы". Это пророческое слово продолжает звучать весьма актуально и в наше время, когда многие, с виду живые формы христианства на поверку оказываются поверхностными и не имеющими корней, так как им не хватает этого осознания греха. Этот аспект учения Кьеркегора оказал огромное влияние на * Карла Барта и движение неоортодоксии. В 1921 году Барт написал: "Если у меня и есть система, она ограничена признанием того, что Кьеркегор называл "бесконечным качественным различием" между временем и вечностью". Через эту бесконечную пропасть между Богом и человеком может перекинуть мост только Сам Бог. И происходит это в воплощении Иисуса Христа. Однако этот факт не приводит Кьеркегора к поискам "исторического Иисуса" и к реконструкции исторической личности Иисуса. Бог явил Себя в Иисусе Христе, однако откровение в этом случае закрыто занавесом В Иисусе Христе Бог появляется инкогнито. Только зрением веры можно увидеть Бога в Иисусе Христе. И у современников Иисуса нет никакого преимущества, если они не имеют такой веры. Истинными современниками Иисуса являются те люди, у которых есть вера в Него. Именно они, и только они, поистине встречаются с Ним. Из этого следует, что исторические знания об Иисусе не представляют собой огромной ценности. Если бы современное поколение не оставило позади себя ничего, кроме этих слов: "Мы уверовали, что в таком-то году среди нас появился Бог в смиренной личности слуги, что Он жил и учил в нашей местности и затем умер", то этого было бы более чем достаточно. Современное поколение сделало бы все необходимое, ибо этого незначительного признания, этой нотабены [лат. nota bene, N3 - заметка на полях текста - прим. ред.] на странице всемирной истории было бы вполне достаточно для последующего поколения и самая великая история в вечности не имела бы по сравнению с этим никакой цены. "Философские фрагменты". Глава 5 Эти идеи также перекликались с подобными идеями *Бультмана, который весьма скептически относился к нашей способности познать исторического Иисуса. Сам Кьеркегор воспринимал евангельские события обладающими такой ценностью, на которую они притязают, и не подвергал сомнению их историчность. Однако господствовавший здесь принцип был использован для того, чтобы возвести крайний скептицизм по отношению к историчности Евангелия в богословскую добродетель. Кьеркегор отвергал идею, что истина может быть просто объективной и что ее можно установить с помощью рационального исследования. Истина, как говорит Кьеркегор, находится в субъективной области. Такой подход виден в его "Дневнике" за 1935 год. Главное - нанять самого себя, увидеть, что Бог хочет, чтобы я сделал, понять, что является истиной для меня, найти идею, ради которой я мог бы жить и за которую я мог бы умереть. Какая польза от

открытия всех этих, так называемых, объективных истин?... Какую пользу принесет мне способность объяснить сущность христианства, если оно не имеет никакого глубокого значения для меня и для моей жизни ? Какую пользу принесет мне истина, если она стоит впереди меня, холодная и обнаженная, не беспокоящаяся о том, узнаю я ее или нет, и производящую во мне лишь страх, а не веру и преданность? Вера не рациональна. Это абсурд, парадокс. Кьеркегор был последователем максимы Тертулли-ана: "Верю, потому что это бессмысленно". Вера - это личное решение, а не действие одобрения, это прыжок во тьму. Верующего нельзя сравнивать с химиком, спокойно, объективно и рационально исследующего химическое вещество. Вера сопряжена с риском, личным участием. Это не конечный продукт математического доказательства. Именно через личную преданность мы познаем Бога, а не наоборот. Говорят, что "любовь слепа, брак же открывает глаза". И это верно, хотя такое раскрытие глаз на что-либо и должно быть связано с каким-то разочарованием, предполагаемое циником. Только лишь в контексте верных взаимоотношений приходит глубокое понимание. Таким образом, вера - это шаг к преданности, связанный с риском. Сама личность Кьеркегора и его литературный стиль приводили его к крайним высказываниям. Он часто называл свою работу "всего лишь небольшим количеством корицы". Он не предлагал оформленной системы. Если воспринимать его сочинения как

провоцирующие размышления, пророческие, то тогда они могут принести пользу. Но если все его идеи воспринимать серьезно, то они сразу же приведут к заблуждениям в ряде случаев: Упор на бесконечную пропасть между Богом и человеком может быть полезным замечанием. Но мы не должны упускать из виду тот факт, что человек создан по подобию Божьему и что это подобие не вполне стерто в нас. У Кьеркегора же, как и у некоторых богословов-неоортодоксов, налицо тенденция изображать человека грешным потому, что он - существо сотворенное и ограниченное. Это неверно. Кьеркегор правильно указывает на то, что простое историческое знание об Иисусе Христе не равнозначно вере. Реформаторы указывали на то же самое, но из этого не следует, что историческое знание бесполезно. Демонстрировать полное отсутствие интереса к историческое личности Иисуса -это, по меньшей мере, странная реакция на утверждение Иисуса о том, что видевший Его "видел Отца" (Ин. 14:9). Верно, что вера подразумевает личное участие, что элемент риска на самом деле здесь присутствует, но веру не следует изображать как слепой прыжок во тьму, как произвольное действие и отказ от разума. Брак - это действие доверия и личной преданности, да, это шаг в неизвестное, но он не является (для всех вступающих в брак!) иррациональным прыжком во тьму. Это шаг в неизвестное, основанный на том, что уже известно. Вера не может быть полностью рациональной или полностью иррациональной.

РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН Евангелие без мифа Рудольф Бультман родился в 1884 году в Вифельштеде, неподалеку от Ольденбурга (Германия). Он изучал богословие в университетах Тюбингена, Берлина и Мар-бурга. Затем он стал преподавать в университетах Марбурга, Бреслау и Гессена. Большую же часть академической карьеры он был профессором Нового Завета в Мар-бурге. Скончался он в 1976 г. Бультман был более исследователем Нового Завета, нежели богословом. Скорее всего, он был самым выдающимся исследователем Нового Завета в двадцатом столетии и, без сомнения, самым влиятельным из них. Его главная работа периода раннего творчества - "История синоптической традиции" (1921). В этой работе он предпринимает попытку изучения Евангелий с помощью метода критики форм. В своем анализе он выделяет из историй Евангелий несколько различных типов, или форм. Он стремился проследить их развитие, начиная с изучения устной традиции и ее функции в первой церкви, чтобы таким образом оценить их историчность. Бультман пришел к выводу, что большая часть высказываний Иисуса услышана не от Самого Иисуса, а от первых христиан. Скептицизм его все более возрастал, и он стал считать, что мы можем узнать только лишь основные события жизни Иисуса. Либерализм девятнадцатого века с уверенностью реконструировал портрет "исторического Иисуса". Иисус, таким образом, оказался добрым, либеральным протестантом. Альберт Швейцер в

своем труде "В поисках исторического Иисуса" (1906) излагает этот процесс в хронологическом порядке. Бультман сам воспитывался в духе либеральных традиций, но, как и *Барт, выступил против них, хотя, может быть, и не так радикально, как Барт. И Бультман, к Барт отказались от либеральных поисков исторического Иисуса. Барт, воспользовавшись все возрастающим скептицизмом, побуждал людей обратиться к Христу Нового Завета и, как сказал об этом *Гарнак, "собирать смоквы со скептического чертополоха". Либеральным поискам Бультман противостоял по трем причинам. Во-первых, скептический подход к Евангелиям делал невозможной реконструкцию исторического портрета Иисуса. Возможным же является лишь минимальное знание об историческом Иисусе, без сомнения, недостаточное для написания истории Его жизни. Во-вторых, знание об историческом Иисусе бесполезно. Евангелие не требует никакой более прочной исторической основы, кроме двух фактов: о том, что Иисус жил, и о том, что Он умер. Именно так утверждал Бультман, перекликаясь в данном случае с *Кьеркегором. В-третьих, интерес к историческому Иисусу вообще незаконен! Бультман приводит высказывание Апостола Павла о том, что мы уже не знаем Иисуса "во плоти" (т. е. не знаем Его плотским или мирским образом), и говорит, что Павел не интересовался историческим Иисусом. Он также говорил о том, что принципом Реформации является оправдание по вере, а не по истории. (Фактически же, принцип Реформации может быть более точно сформулирован как оправдание только (историческим!) Иисусом Христом, получаемое только по вере. Несмотря на то, что реформаторы более выделяли факт спасающей веры, чем веру в исторические события Евангелия, они никогда не предполагали, что эта вера может быть меньше веры в оправдание только по вере.) Бультман и Барт отвергали либеральные поиски Иисуса в истории, но с этого момента их пути расходятся. Барт ставит на это место догматическое (преимущественно ортодоксальное) богословие, которое он стремился держать подальше от историко-критических исследований, большому неудовольствию своего бывшего учителя Гарнака. Бультман отвергает либеральные поиски с помощью крайней формы исторического скептицизма по отношению к Иисусу. Эта точка зрения долгое время оставалась преобладающей в Германии, пока в 1950-х годах некоторые из его учеников не предприняли "новый поиск исторического Иисуса", весьма далекий от своей либеральной разновидности. Бультман отверг либерализм и заменил его (в конце концов) экзистенциальной формой христианства. Он и сам отмечал, что, несмотря на то, что он, как и Барт, обратился к богословию слова Божьего, его собственное отрицание либерализма было менее радикальным отрицанием Барта. "На протяжении всей моей работы я старался далее продвинуть традицию историко-критического исследования в той форме, в какой он практиковался в "либеральном" богословии, и в результате этого сделать наше нынешнее богословское знание бо

лее плодотворным". Но, несмотря на то, что метод Бультмана отличается от либерализма, выводы его были несколько неортодоксальными, если не сказать больше. Более всего Бультман известен своей программой демифологизации. В то время как Барт делал упор на Слово Божье, Бультман занимался вопросом, которым Барт преимущественно пренебрегал: герменевтикой - искусством истолкования. Каким образом нам построить мост между первым веком и двадцатым? Каким образом весть Нового Завета применима к нашему поколению? Бультман попытался ответить на этот вопрос в эссе "Новый Завет и мифология" (1941), ставшим одним из самых значительных трудов по богословию в нынешнем столетии. Проблема, согласно Бультма-ну, состоит в "мифологическом" мировоззрении Нового Завета. Под этим он понимал "трехэтажную" вселенную (вверху - небо и внизу - ад) и веру в сверхъестественное: ангелов, бесов и чудеса. Это мировоззрение было определяющим для писателей Нового Завета. Но сейчас это мировоззрение отсутствует. "Современный человек" не может принять весть Нового Завета, так как не может принять мифологического мировоззрения. Невозможно пользоваться электрическим светом и радио, прибегать к услугам открытий в сфере медицины и хирургии и в то же самое время верить в новозаветный мир духов и чудес. "Новый Завет и мифология" Сегодня невозможно принять мифологическое мировоззрение,

да в этом и нет необходимости. В таком мировоззрении нет ничего специфически христианского. Это просто мировоззрение дона-учной эры. Как нам воспринимать все это? Невозможно, говорит Бультман, исправить ситуацию, избирая, каким элементам верить, а каким нет. Мифологическое мировоззрение выступает как единое целое. Решение Бультмана - произвести демифологизацию. Это подразумевает не исключение мифологических элементов из Нового Завета, но их истолкование. Бультман критикует либералов, таких, как Гарнак, за то, что они удаляли мифологию и тем самым сводили Евангелие к "некоторым основным религиозным и этическим принципам". Такой метод Бультман отвергает. Его цель - истолковать новозаветную мифологию и в особенности дать ей экзистенциальное истолкование. Он считает, что это оправдывается природой самого мифа. Действительная цель мифа состоит не в том, чтобы представлять объективную картину мира, а в том, чтобы выразить человеческое восприятие самого себя в том мире, в котором он живет. Миф следует истолковывать не космологически, а антропологически или, еще лучше, экзистенциально. "Новый Завет и мифология" Такое экзистенциальное истолкование преодолевает препятствие забытого мировоззрения и дает современному человеку картину действительных событий Евангелия. Экзистенциальное истолкование Бультмана сводит весть Ново

го Завета к приблизительно схожему светскому учению философа-экзистенциалиста Мартина Хайдеггера (Martin Heidegger) (ум. в 1976 г.), коллеги Бультмана по Марбургу с 1922 по 1928 год. Бультман и сам признает это, но возражает, что философия говорит то же самое, что Новый Завет говорит независимо от нее. Деми-фологизированное Евангелие Бультмана становится вестью о человеке и его поведении. Вера - "это свободное раскрытие самого себя перед будущим", это "послушная преданность самому себе и внутреннее отделение от мира". Внешне объективные мифологические высказывания становятся экзистенциальными высказываниями о человеке. Булвтман и сам признает, что богословие он заменяет антропологией, истолковывая высказывания о Боге как высказывания о человеческой жизни. "Ясно, что если человек захочет говорить о Боге, то он явно должен говорить о самом себе". В адрес Бультмана было немало критики. Сам он отказывался от либерального подхода, сводившего на нет существо христианской веры, но и его выводы воспринимались так же недоброжелательно, как и либерализм. Такие знакомые доктрины, как воплощение, искупление, воскресение и второе пришествие Иисуса Христа, называются мифологическими и затем растворяются в экзистенциальном истолковании. Воскресение, например, "в высшей степени невероятно" как историческое событие. Действительное событие Пасхи - это чудо веры в информацию о кресте. Такие "истолкования" очень мало оставляют от *"Апостольского символа веры".

Было правильно подмечено, что Бультман удаляет из Нового Завета не столько мифы, сколько историю. Бультман учит оправданию только по (личной, экзистенциальной) вере, не основанной на истории (событиях спасения, зафиксированных в Евангелии). Тот Иисус Христос, Которого мы встречаем сегодня, - это Христос проповеди, а не Иисус истории. Бультман совершенно обоснованно привлекает наше внимание к вопросу истолкования. Пропасть между нашим современным мировоззрением и библейским велика. Однако в данном случае смешиваются два разных вопроса. Первый - вопрос формы, размера и возраста вселенной. Здесь можно отметить, что все современные образованные люди придерживаются точки зрения (научной), которая в корне отличается от точки зрения библейских авторов. Однако к главной проблеме - библейской информации - это не относится, так как Библия написана не об этом. Второй вопрос: существует такая точка зрения, что вселенная - это замкнутый физический механизм причин и следствий и все, что происходит и произойдет, может быть объяснено в этих терминах. С этим связано отрицание сверхъестественного, что исключает возможность Божьего вмешательства в события на земле. Вот этот вопрос напрямую связан с информацией Нового Завета. Однако мы уже не можем сейчас говорить о каком-то обобщенном образе "современного человека". Многие образованные люди самых различных слоев общества до сих пор верят во вмешательство сверхъестественного Бога в этот

мир, когда Он послал в него Своего Сына и затем воскресил Его из мертвых. Именно эти доктрины и разрушаются Бультманом. Вне организованной религии есть множество доказательств (например, интерес к оккультному), что "официальная" догма замкнутой физической вселенной не удовлетворяет людей. Бультман не смог провести грань между научными открытиями, касающимися структуры вселенной и конкретной философской точкой зрения, исключающей сверхъестественное. Он утверждает, что единственно справедливой критикой Нового Завета будет критика с учетом современной ситуации, но не та, что происходит из произвольно взятой философской точки зрения. Однако, согласно этому критерию, нам необходимо признать научное представление о структуре вселенной, но не философское отрицание сверхъестественного. Бультман интерпретирует христианство в терминах экзистенциальной философии. Но в чем здесь отличие от *Августина с его неоплатонизмом или от *Фомы Аквинского с его приверженностью к философии Аристотеля? И Августин, и Фома Аквинский ясно говорили о том, что первостепенным является авторитет христианского откровения. Они оба не соглашались с теми частями философии, которые вступали в противоречие с Писанием, например, по вопросам хорошего качества (доброты) творения или вечности вселенной. Бультман же, наоборот, не соглашается с нормативной ролью Писания и недостаточно критично относится к экзистенциализму, как поступали его

предшественники по отношению к своим философиям. Бультмана критиковали за то, что современное мировоззрение он возвел в норму и не позволил Писанию или христианству противоречить ему. Сам он стремился отвергнуть эту критику, и будет справедливо, если последнее слово мы предоставим ему, хотя, может быть, кого-то оно и не убедит. Конечно, демифологизация избирает в качестве критерия современное мировоззрение. Демифологи-зировать - это не значит отвергать Писание или христианство вообще, это значит отвергнуть все мировоззрение Писания, бывшее просто мировоззрением своей эпохи, которое слишком часто удерживается в христианской догматике и церковной проповеди. Демифологи-зировать - это значит не согласится с тем, что информация Писания или церкви должна быть связана древним мировоззрением, которое уже давно устарело. "Иисус Христос и мифология". Глава 3 ПАУЛЬ ТИЛЛИХ Сотрясение основ Пауль Тиллих родился в 1886 году в Бранденбурге, земле на востоке Германии, в семье лютеранского пастора. Он изучал богословие в университетах Берлина, Тю-бингена, Халле и Бреслау. Во время первой мировой войны он нес служение армейского капеллана. С 1919 года он преподавал богословие и философию в университетах Берлина, Марбурга, Дрездена, Лейпцига и Франкфурта. Однако в 1933 году нацистские влас

ти отстраняют его от преподавания из-за его социалистических убеждений. Он уезжает в США и (благодаря *Рейнхольду Нибуру) становится профессором философского богословия в Богословской семинарии Юнион, Нью-Йорк, в которой он преподавал до1955 года. Затем он преподавал в Гарвардском и Чикагском университетах до самой своей смерти в 1965 году. Величайшей работой Тиллиха является трехтомник "Систематическое богословие" (1951-63). В этой работе он описывает свой богословский метод. Богословская система призвана удовлетворить две основных потребности: выразить истину христианской вести и истолковывать эту истину для каждого нового поколения. Богословие движется вперед и назад между двумя полюсами: вечной истиной своего основания и временной ситуацией, в которой должна быть воспринята вечная истина. "Систематическое богословие" 1:3 Он выступал против ортодоксии, обвиняя ее в том, что она смешала вечные истины с их определенным временным выражением. Ортодоксия берет богословие, адресованное прошлому, и применяет его в современной ситуации, к которой оно уже не подходит. Он также выступал против богословия *Барта и других деятелей, которые стремились избежать этой ошибки и отождествляли неизменную весть Евангелия с Библией или традиционной ортодоксией, слишком выделяя вечную истину в ущерб временной ситуации.

В результате "весть выбрасывается на людей, находящихся в конкретной ситуации, выбрасывается как камень". Он говорит, что отсутствие равновесия необходимо восстановить с помощью "апологетического богословия". Для Барта и его последователей "апологетика" было ругательным словом, и Тиллих стремился его реабилитировать. Апологетическое богословие должно принять предупреждение неоортодоксии, то есть должно знать о том, что существует опасность растворения христианского содержания в современной ситуации. Но, несмотря на эту опасность, все-таки необходимо предпринять усилия для выполнения задачи апологетики, и к ситуации необходимо относиться серьезно. Апологетическое богословие "отвечает на вопросы, предлагаемые "ситуацией", используя силу вечной вести и с помощью тех средств, которые предоставляет эта ситуация". Апологетическое богословие стремится найти метод, с помощью которого вечная весть и временная ситуация будут совмец^ ны. У Тиллиха такой метод есть, это "метод корреляции" - приспособления христианской вести к современному сознанию, при котором не теряется ее характер. Он предлагает серьезно отнестись к вопросу, поставленному современной ситуацией и затем дать ответ, основанный на вечной вести (а не просто вытекающий из современной ситуации). Великое множество богословов приняло бы этот метод, если бы сочли, что сам Тиллих добился этой цели. Но, похоже, Тиллих сам попал в капкан, о котором го

ворил, и пожертвовал элементами вечной истины ради ситуации. Его изложение христианской веры было преимущественно философским. В его "Систематическом богословии" очень мало библейских ссылок. Бог представлен как нечто, что "волнует нас в конечном итоге", или как "основание нашего бытия". Бог - это не Существо (которое может существовать, а может и нет), но Само Бытие. Фактически, и доказательство существования Бога, и доказательство Его отсутствия являются атеистическими приемами! Бога можно описать личностными терминами, но Он - не личность. Отношение Тиллиха к Богу хорошо изложено в его проповеди на тему "Глубина существования". Имя этой бесконечной и неистощимой глубины и основания всего бытия - Бог. Слово Бог означает именно эту глубину. И если это слово не имеет для вас большого значения, то говорите о глубине собственной жизни, источниках собственного бытия, ваших высших волнениях, о том, к чему вы относитесь серьезно безо всяких раздумий. Может быть, для того чтобы это сделать, вам придется забыть обо всем традиционном, чему вас когда-то научили о Боге, может быть, даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог означает глубину, то вы уже много знаете о Нем. И тогда вы уже не можете называть себя атеистом или неверующим. Атеистом может называть себя только человек, который со всей серьезностью скажет, что жизнь поверхностна. После смерти влияние Тиллиха уменьшилось. Однако его подход к доктрине о Боге до сих пор принимается многими богословами. Джон Робинсон со своим трудом "Честный перед Богом" (1963) был' самым влиятельным популяризатором этой точки зрения. Сравнительно недавно Дон Капитт (Don Kapitt) написал работу, где нападает на традиционную доктрину о Боге. Озаглавлена она была "Уходяот Бога" (1980). В ней он защищает "христианско-буддистскую" концепцию Бога, похожую на концепцию Тиллиха. Сегодня в церквях есть много людей, которые продолжают говорить о Боге, но которые признают, что по отношению к традиционной концепции о Боге как о Существе, они являются атеистами.

 

Лейн Т. Христианские мыслители

ОГЛАВЛЕНИЕ

Указатель имен. Библиография. Использованная литература.

Указатель имен

Абгар IX, король сирийского царства 42 Абеляр, Петр 84, 92, 111-117, 133, 264 Августин 40, 48, 53-58, 71, 81, 95, 99, 100, 104, 108, 109, 113, 115, 117, 120, 121, 124, 127, 135, 140, 141. 145, 158, 161-163, 168, 179, 185, 186, 188, 223, 226, 227, 243, 280, 299, 300, 306 Агафон, папа 78, 79 Александр, епископ александрийский 35, 38 Альберт Великий, доминиканский богослов 126, 130 Альберт, принц 159 Амвросий 47-49, 53, 54, 121, 140, 297 Аммоний Саккас, александрийский платоник, основатель неоплатонизма 12, 27 Анаклет, папа (антипапа ИЗО - 1138) 114 Анастасий, византийский император 75 Ансельм Кентерберииский 92, 108-113, 131, 264, 265, 285, 299 Ансельм Лаонский 111, 112 Антоний, один из первых монахов (2517-356) 39, 53 Аполлинарий, еретик 4 в. 45, 46, 59, 63, 65, 66, 79 Арий, священник из Александрии (ум. в 336) 29, 35-38, 43, 63, 65, 66 Аристотель 12, 16, 92, 93, 96, 97, 99, 124. 126, 127, 129, 133, 165, 205, 272, 280, 306, 328 Арминий, Якоб 185-188, 207, 208

Аттила, предводитель гуннов 62 Аулен, Густаф 263-265 Афанасий 37-41, 45, 59, 94, 109, 297 Барт, Карл 7, 234, 237, 241, 245, 250, 257-263, 265, 266, 270, 274, 275, 277, 278, 281, 282, 287, 290, 291, 313, 322 Без, Теодор, богослов Женевского университета 185 Беллармино, Роберто 218, 225, 226 Бенедикт Анианский 101 Бенедикт Нурсийский 91, 101-104, 115 Беньян, Джон 212-214 Беренгар Турский 121, 140, 141 Берковер, Геррит 250-252 Бернард Клервоский 84, 92, 114-117, 131, 145, 225, 297, 299 Бернард Шартрский 117 Бёлер, Петер, член общины морав- ских братьев 215 Биль, Габриель 134, 147, 148, 158, 172 Блумхард, Кристоф 257 Бозо, монах Бека 109, 110 Бокхем, Ричард 8 Бонавентура 92, 122-126, 131, 133, 145, 299 Бонифаций VIII, папа 310 Бонхёффер, Дитрих 254, 267-271 Боэций 91, 96-99 Брадуардин, Томас 134, 135, 148, 162, 179 Брукнер 260, 261 Бультман, Рудольф 254, 256, 261, 269, 275, 277-281, 287, 290 Буцер, Мартин 167, 174-178, 181, 192, 199, 207

Валентиниан, римский император 48, 49 Вальдхаузен, Конрад, церковный деятель Богемии 141 Вардесан, церковный деятель сирийского царства (2 в.) 41 Варлаам, православный монах из Южной Италии 85-87 Василий Кесарийский (Великий) 42-45, 101 Вестфаль, лютеранский пастор 181 Викторин, философ-неоплатоник 53 Вильгельм II, кайзер 239 Вингрен, Гюстав 263 Винцент Леринский 296 Гарнак, Адольф 238-241, 264, 277-279, 307 Гегель, Георг Вильгельм Фридрих, немецкий философ 274 Геерт де Гроот, каноник 145 Генрих VIII, король Англии 153, 197, 198 Гераклит 17 Герзон, Иоганн 145 Гильом де Шампо, французский философ 777, 112 Гомар, Франциск, профессор богословия Лейденского университета 185 Гонорий III, папа 78, 122 Гребель, Конрад, последователь анабаптизма 191 Грациан, итальянский юрист 112 Григорий I, папа 101 Григорий XI, папа 138 Григорий Великий 103-106 Григорий Назианзин (Богослов) 42-45 Григорий Нисский 42-45 Григорий Палама 77, 84-87 Гус, Ян 141-143, 327 Гутьерес, Густаво 328, 329 Дамаск, епископ римский 52 Дарвин, Чарлз Роберт, английский естествоиспытатель, создатель научной эволюционной теории 93, 305

Дейли, Мери 293 Декарт, Рене, в лат. написании Картезий, французский философ, математик, физик, физиолог 255 Деллингер, Игнац 303 Деметрий, епископ александрийский 26 Деций, римский император 26, 31 Джиффорд, Джон, пастор-индепен- дент 213 Джон Гонтский, герцог Ланкастерский 139 Джюэл, Джон, епископ 204 Диодор Тарсийский 50 Дионисий Ареопагит 73, 74, 77, 82, 85, 106 Диоскор, епископ александрийский 58, 63, 65 Домн Антиохийский 60 Донат, епископ африканской христианской церкви (4 в.) 30 Досифей, патриарх иерусалимский 88 Достоевский Ф.М., русский писатель 257 Евагрнй, ученик Оригена 75, 77 Евгений III, папа 114, 116 Евсевий Кесарийский 11, 34, 35, 37, 51, 58, 61 Евстахия, дочь Павлы, основательницы монастыря в Вифлееме 52 Евтихий, константинопольский архимандрит, основатель монофи-зитства 47, 63-66, 96 Екатерина, королева Англии 198 Екатерина II, русская императрица 193 Елизавета I, королева Англии 153, 199, 201-205, 208 Епифаний, богослов 4 в. 80 Ефрем Сирии 41, 42 Заттлер, Михаэль, последователь анабаптизма 192 Збынек, архиепископ пражский 142 Зенон, византийский император 12, 75

Иаков I, король Англии 161, 208 Иаков, епископ нисибийский 42 Ива Эдесский, антиохийский богослов 75 Игнатий, епископ антиохийский 15, 152, 218, 219, 297 Иероним 51-53, 104, 171, 309 Иероним Пражский 142 Иннокентий II, папа 114 Иннокентий III, папа 119, 120, 122 Иоанн IV, папа 78 Иоанн XXII, папа 132 Иоанн XXIII, папа 143, 295, 303, 307, 308, 313, 314 Иоанн Дамаскин 67, 71, 79, 80, 81, 304 Иоанн Дуис Скот 92, 130 Иоанн Златоуст 47, 49, 50, 58 Иоанн Кассиан Марсельский 99, 101 Иоанн Креста, испанский мистик 752, 225 Иоанн Павел II, папа 310, 314 Иоахим Флороский 118, 119, 120 Ириней Лионский 14, 15, 18, 19, 20, 21, 22, 28, 264 Иустин Мученик 14, 16, 17, 18, 21, 22, 25, 27 Кальвин, Жан 141, 143, 151, 165, 167, 168, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 184, 185, 186, 188, 201, 207, 209, 212, 221, 227, 258 Канармс, адмирал 267 Кант, Иммануил, немецкий философ и ученый 269 Капитон, Вольфганг, реформатор 775, 192 Капитт, Дон 283 Карл I, английский король 208 Карл II, английский король 277, 274 Карл Великий, франкский король (с 768), император (с 800) 91, 101 Карл II Лысый, франкский король (с 840), император (с 875) 106 Катерина Сиенская 136, 137, 138 Кеннеди, Джон 321 Кибл, Джон 295

Киприан 30, 31, 32. 33, 54, 298, 310 Кирилл Александрийский 47, 58, 59 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 74 75 80, 87, 88 Клара, основательница женской общины "Бедные Клары" 722 Климент VII, папа 138 Климент Александрийский 18, 24-28, 325 Климент Римский 14 КоббДж.Б. 284 Кокс, Ричард 207 Константин, римский император 77, 34, 35, 58 Контарини, кардинал 220 Коорнхерт, Дирк, богослов 7i?5 Копп, Никола, ректор Парижского университета 7 78 Корнелий, епископ римский 32, 162, 174, 226, 250 Кояма, Косукэ 322, 323 Крэнмер, Томас 775, 797, 198, 199, 200, 201, 202, 296 Кромвель, Оливер (1599-1658), вождь английской революции 277, 272 Кромвель, Томас (1485-1540), английский государственный деятель 198 Ксаверин, Франциск, миссионер 27<? Кьеркегор, Серен 257, 274-277 Кюнг, Хаис 222, 25<?, 263, 303, 310, 313, 314, 315 Ланфранк, настоятель Бека 108 Латимер, епископ лондонский 199, 200, 296 Лев III, византийский император 81 Лев XIII, папа 130, 304, 307 Лев Великий, папа 62-65, 75, 78 Лойола, Игнатий 752, 27<?, 297 Лод, Уильям, архиепископ 208, 211 Луази, Альфред 307 Лукар, Кирилл, греческий православный богослов 87 Людвиг Баварский 732, 267

Лютер, Мартин 134, 136, 141, 143, 148, 151, 154, 155, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 172. 174, 175. 176, 177. 181, 184, 196, 197, 207, 209, 215, 220, 239, 256, 264, 265, 268 Макгавран, Дональд 317 Максим Исповедник 67, 74, 76, 77, 78, 80, 85, 106 Маннинг, Генри 298, 299, 302, 303 Манц, Феликс, последователь анабаптизма 191 Мария Стюарт, королева Шотландии 201 Мария Тюдор, королева Англии 153, 198, 199, 200, 201, 203, 204 Маркиан, римский император 63, 65 Маркион, еретик второго столетия 22, 23 Маркс, Карл, немецкий философ 93, 261, 327 Мартин, папа 76, 78 Мартин Лютер Кинг 320, 321, 322 Мартир, Питер, реформатор 175, 199 Марцелл II, папа 225 Махатма, Мохандас Карамчанд, один из лидеров национально-освободительного движения Индии 321 Мбити, Джон 324, 325 Мейчен, Джон 247 Меланхтон, Филипп 154, 155, 164, 165, 166, 167, 168, 176, 177, 178, 184 Менно, Симоне 194 Мильтон, Джон (1608-1674), английский поэт, автор поэмы "Потерянный рай" 210 Миранда, Хозе Порфирио 327 Мольтмаи, Юрген 284, 287, 288, 289, 290, 318, 326 Моника 53 Монтан, бывший жрец Кибелы, после обращения в христианство провозгласил себя "параклетом" (утешителем) 21

Мор, Томас 154, 179, 197 Несторий, константинопольский патриарх 47, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 75, 78 Ниемёллер, Мартин 265 Нибур, Рейнхольд 271, 272, 273, 281 Нибур, Х. Ричард 271 Новатиан, пресвитер римский 32, 33 Нокс, Джон 179, 200, 201, 210 Норвичская, Юлиана 136 Ньюмен 295, 296, 297, 298, 299, 301, 309, 313 Нюгрен, Лидере 263, 264 Огден С. М. 284 Олевиан, Каспар, богослов Гей- дельбергского университета 183 Ориген 18, 21, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 52, 75, 77, 95, 306 Орр, Джеймс 250 Оуэн, Джон 188, 210, 211, 212, 214 Павел III, папа 220 Павел VI, папа 309, 310, 319 Павла, основательница монастыря в Вифлееме 52 Паганелли, Бернард 114 Падильи, Рене 330 Памфила 34 Панненберг, Вольфхарт 284, 290, 291, 292 Пантен, глава христианской философской школы в Александрии 24 Паркер, Мэттью, архиепископ 202 Парке, Роза 321 Паскаль, Блез 220, 226, 227, 22<? Пелагий, монах, основатель пела- гианства 55, 56, 100 Перкинс, Уильям 206, 207 Петр Ломбардский 92, 116, 117, 118, 120, 127, 130, 144 Пий IV, папа 220, 227 Пий IX, папа 311, 132, 299-303 Пий Х, папа 307 Пий ХП, папа 304, 258 Пирр, патриарх константинопольский 76

ПиттеибергУ. Н. 286 Платой, древнегреческий философ-идеалист 12, 17, 23, 28, 96, 97, 106, 165, 328 Плотин, александрийский платоник 12 Поликарп, епископ смирнский 15, 18, 19 Праксей, последователь монархи-анизма 23 Прокл, философ-неоплатоник 73 Проспер Аквитанец 99 Райт, Дэвид 8 Ранер, Карл 34, 255, 310, 311, 312, 313, 314, 317, 329 Рассел, Бертран 231 Ратцингер, кардинал 329 Раушенбуш, Уолтер 239 Рейхлин, Иоганн, немецкий гуманист 164 Риддербос, Хермаи 252 Ридли, епископ лондонский 199, 200, 202, 296 Ритчль, Альбрехт Беньямин 2J7, 238, 239, 245, 264, 265 Робинсон, Джон 283 Ролле, Рихард 136 Ромеро, Оскар J27 Росцеллин, французский философ 111 Рутер, Розмари Рэдфорд 293 Садоле, кардинал 180 Север Антиохийский 77 Сегундо, Хуан Луис 327, 329 Серапион, епископ 41 Сервет, еретик, отрицавший доктрину о Троице 7 79 Сергий, патриарх константинопольский 77, 78 Серен Марсельский 705, 274 Сигизмунд I (1361-1437), император римский 143 Сикст IV, папа 299 Сикста V, папа 226 Сильвестр II, папа 91 Симеон Новый Богослов 83, 84, 85, 86, 87

Симеон Студит, духовный учитель 10 в. 83, 84 Симмахий, неоплатоник, оратор 96 Собрино.Жон J27 Созомен, историк 5 в. 35, 61 Сократ, древнегреческий философ (ок. 469-399 до н. э.) 17, 18 Сократ Схоласт, историк 5 в. 35, 61 Солсбери, Джон 777 Стефан, епископ римский 33 Стефан Никомедийский 83, 84 Стоддард, Соломон, служитель кон-грегационалистской церкви 189 Сторки, Илейн 294 Стотт, Джон, заслуженный ректор Церкви Всех Душ, директор Лондонского института современного христианства 318, 330 Сузо, Генри 136 Танстолл, Катберт, епископ лондонский 196 Таулер, Иоганн 136 Тейлор, Натаииэл 243, 244 Тейяр де Шарлей, Пьер 284, 305, 306 Теодорих I Великий (454-526), король остготов 97 Тереза Авильская 752, 223, 224, 225 Тертуллиан 77, 18, 21, 22, 23, 24, 25. 28, 31, 37, 66, 276, 298 Тилике, Хельмут 25J, 254, 255, 256, 26.? Тиллих, Пауль 256, 2<?7, 2<?2, 283, 321 Тиндал, Уильям 796, 797, 198 Тиррелл, Джордж 307 Тихон, последователь донатизма 55 Томмазо делла Фонте 138 Торрес, Камилло 327 Траверс, Уолтер, пуританин 204 Тюрнейзен, Эдуард 257 Уайтхед А. Н. 284 Уайтфилд, Джордж, представитель евангельского движения, методистов 7<?9, 276

Уголино, кардинал 122 Уиклиф Джон 135, 139-142, 148, 151, 159, 196 Уильберфорс 298 Уильям Оккам 92, 111, 132, 133, 134, 140, 147, 148, 196, 206, 208, 300 Уишарт, Джордж, последователь протестантизма 200 Уитгифт, архиепископ 207 Уолш, Джон 196 УордУ.Дж. 301 Уорфилд, Бенджамин 53, 247, 248, 249, 250, 251 Уорхэм Кентерберийский 197 Уотсон,Дэйвид 103 Урбан VI, папа 138 Урсин, Захарий, богослов Гейдель-берского университета 183 Уэсли, Джон 152, 170, 207, 215. 216 Уэсли, Чарлз 170, 216, 217 Фарель, глава женевских реформаторов 178 Фейербах, Людвиг, немецкий философ 261 Феликс III, папа 103 Феликс IV, папа 100 Феликс Манц 191 Феодор Мопсуестский, антиохий-ский богослов 75 Феодорит Кирский 35, 60, 61, 62, 63, 75, 80 Феодосии II, римский император 45, 49, 60, 63 Феофил, архиепископ александрийский 50, 58 Филипп Гессенский, принц 162, 164, 175 Филон Александрийский, иудейско-греческий писатель 27 Финни, Чарлз 190, 242, 243, 244, 247 Фиоренца, Элизабет Шюсслер 293 Флавиаи, епископ константинопольский 63, 66

Фома Аквинскмй 74, 92, 106, 121, 124-131, 133, 134, 140, 147, 172, 175, 205, 258, 260, 261, 280, 299. 300, 306, 322 Фома Кемпийский 93, 136, 145, 154, 218 Фома Силано 124 Форсайт, Питер 244, 245, 246 Франке А. Х., один из руководителей пиетистского движения 170 Франциск Ассизский 119,121-125, 132, 138 Франциск I, французский король 178, 181 Фрейд, Зигмунд, австрийский психиатр и психолог 261 Фридрих Мудрый 159, 183, 234 Фулбер, каноник 112 Фридрих III, курфюрст 159, 183, 234 Хайдеггер, Мартин 279 Хаксли, Джулиаи 305, 306 Хаксли Т.Х. 231 Хартшорн Чарлз 284 Хедио, Каспар, реформатор 175 Хемеркен, Томас 145 Хемниц, Мартин 221 Хесхузий, лютеранский пастор 181 Хилтон, Уолтер 136 Хозе, Мигуес Бонино 327, 328 Хоофт, Виссер'т 317 Хосий, Спаниард, духовный советник императора Константина 37 Хоторн, Натаниел, американский писатель 19 века 214 Хукер, Ричард 204, 205, 206 Хун, Корнелий, голландский богослов 162, 174 Цвингли, Ульрих 151, 161, 162, 165, 168, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 181, 191 Цезарь Арльский 100 Целль, Матфей, реформатор Страсбурга 175

\ Цельс (Келье 2 в.), философ-эклектик, один из первых античных критиков христианства 27 Цинцендорф, граф, один из ведущих деятелей моравской церкви 170 Цицерон, Марк Тулий, древрерим-ский оратор, философ и политический деятель 51 Швейцер, Альберт, нем.-фр. философ-гуманист 241, 277 Шиллебекс 310 Шлейермахер 66, 234, 235, 236, 237, 238, 256, 261, 262 Шпенер, Филипп Якоб 152, 169, 170, 175, 207, 215, 234 Штурм, Якоб, реформатор 175 Штурм, Иоганн, реформатор 175 Эдварде, Джонатан 188, 189, 190, 243 Эдуард III, английский король 139 Эдуард VI, английский король 153, 175, 197-202, 204

Экк, Иоганн, богослов 159 Эккарт, мейстер 136 Эколампадий, реформатор из Базеля 165 Элоиза, возлюбленная Абеляра 112 Эльдер, Камара 327 Эриугена, Иоанн Скот 74, 91, 106, 107, 121, 136 Эразм Роттердамский 151, 154, 155, 161, 164, 172, 175-177, 180, 196, 197, 220 Эскобар, Самуэль 330 Юлиана Норвичская 136 Юлий II, папа 755 Юстин, византийский император 75 Юстина, мать императора Вален- тиниана 48 Юстиниан I (482 - 565), византийский император 71, 75 Янсений, Корнелий, голландский теолог 226

Библиография' Bettenson, Нему 1956 The Early Christian Fathers London; OUP Lossky, Vladimir 1973 The Vision of God Leighton Buzzard; Faith Press Meyendorff, John 1974 Christ in Eastern Christian Thought New York; St Vladimir's Seminary Press Meyendorff, John 1974 A Study of Gregory Palamas and Orthodox Spirituality New York; St Vladimir's Seminary Press Meyendorff, John 1974 St Gregory Palamas Leighton Buzzard; Faith Press Pelikan, Jaroslav 1974 The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) Chicago & London; University of Chicago Press John of Damascus 1980 On the Divine Images New York; St Vladimir's Seminary Press Lossky, Vladimir 1957 The Mystical Theology of the Eastern Church Cambridge & London; James Clarke Simeon the New Theologian 1980 The Discourses London; SPCK Boethius 1969 The Consolation of Philosophy Hannondsworth; Penguin Leith, John 1973 Creeds of the Churches Atlanta; John Knox Press O'Meara, John 1969 Eriugena Cork; Mercier Press Fairweather, Eugene 1956 A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham London; SCM Luddy, Ailbe 1947 The Case of Peter Abelard Dublin; M.H. Gill Bernard of Clairvaux 1976 Five Books on Consideration Kalamazoo; Cistercian Publications * В библиографию включены книги, использованные автором. Тони Лепном.

Bernard of Clairvaux 1977 Treatises III Kalamazoo; Cistercian Publications Bernard of Clairvaux 1980 Treatises II Kalamazoo; Cistercian Publications Bernard of Clairvaux 1980 On the Song of Songs IV Kalamazoo; Cistercian Publications Gilson, Etienne 1955 History of Christian Philosophy in the Middle Ages London; Sheed & Ward McGinn, Bernard 1979 Visions of the End New York; Columbia Schroeder, H.J. 1937 Disciplinary Decrees of the General Councils St Louis & London; Herder Bonaventure 1978 The Soul's Journey into God London; SPCK Thomas Aquinas 1947 Compendium of Theology St Louis & London; Herder Thomas Aquinas 1963 Summa Theologiae vol. 58 London; Eyre & Spottiswoode Miegge, G. 1955 The Virgin Mary London; Lutterworth Oberman, Heiko 1957 Archbishop Thomas Bradwardine Utrecht; v/h Kemink De Jeager, Paul 1935 An Anthology of Mysticism London; Burns & Oates Oberman, Heiko 1967 Forerunners of the Reformation London; Lutterworth Spinka, Matthew 1953 Advocates of Reform London; SCM Thomas a Kempis 1963 The Imitation of Christ London & Glasgow; Collins McSorley, Harry 1969 Luther: Right or Wrong? New York; Newman Erasmus 1968 Julius Exclusus Bloomington & London; Indiana University Press Dolan, John 1964 The Essential Erasmus New York; New American Library Luther, Martin 1957 Luther's Works vol. 31 Philadelphia; Muhlenberg Press

Woolf, Bertram Lee 1953 Reformation Writings of Martin Luther ml. 1 London-Lutterworth Pauck, Wilhelm 1969 Melanchthon and Bucer London; SCM Bromiley, Geoffrey 1953 Zwingli and Bullinger London; SCM Melanchthon, Philip 1965 Loci Communes 1955 New York; OUP Tappert, Theodore 1959 The Book of Concord Philadelphia; Fortress Cochrane, Arthur 1966 Reformed Confessions of the Sixteenth Century London; SCM Wenger, John 1945 "The Schleitheim Confession of Faith', Mennonite Quarterly Review 19, 1945 Simons, Menno 1956 Complete Writings Scottdale; Herald Duffield, Gervase 1964 The Work of William Tyndale Appleford; Sutton Courtenay Teresa of Avila 1980 Collected Works vol. 2 Washington; Institute of Carmelite Studies Pascal, Blaise 1967 Provincial Letters Harmondsworth; Penguin Pascal, Blaise 1966 Pensees Harmondsworth; Penguin Schleiermacher, Friedrich 1958 On Religion New; Harper & Row Berkouwer, Gerrit 1954 Faith and Justification Grand Rapids; Eerdmans Thielicke, Helmut 1974 The Evangelical Faith vol. 1 Grand Rapids; Eerdmans Barth, Karl 1969 How I Changed my Mind Edinburgh; St Andrew Barth Kari 1954 Against the Stream London; SCM Haring, Herman & Kuschel, Karl-Josef 1979 Hans Kung. His Work and His Way Glasgow; Collins

Bonhoeffer, Dietrich 1971 The Cost of Discipleship London; SCM Bonhoeffer, Dietrich 1971 Letters and Papers from Prison London; SCM Niebuhr, Reinhold 1960 Moral Man and Immoral Society New York; Charles Scribner's Niebuhr, Reinhold 1976 Leaves from the Notebook of a Tamed Cynic New York; Da Capo Niebuhr, Reinhold 1956 Intellectual Autobiography NewYork; Macmillan [in C.W. Kegley & R.W. Bretalt (eds) Reinhold Niebuhr} Kierkegaard, Soren 1938 The Journals London; OUP Kierkegaard, Soren 1962 Philosophical Fragments Princeton; Princeton University Press Bultmann, Rudolf 1960 Jesus Christ and Mythology London; SCM Bultmann, Rudolf 1960 New Testament and Mythology [in Bans Wemer Bartch (ed) 1964 Kerygma and Myth vol. 1 London; SPCK] Tillich, Paul 1949 The Shaking of the Foundations London; SCM Tillich, Paul 1953 Systematic Theology vol. 1 London; James Nisbet Pittenger, Norman 1982 Picturing God London; SCM Moltmann, Jurgen 1967 Theology of Hope London; SCM Moltmann, Jurgen 1974 The Crucified God London; SCM Moltmann, Jurgen 1981 The Trinity and the Kingdom of God; SCM Pannenberg, Wolfhart 1968 Jesus God and Man London; SCM Storkey, Elaine 1985 What's Right With Feminism London; SPCK Butler, Cuthbert 1962 The Vatican Council London; Collins and Harvill Bettenson, Henry 1963 Documents of the Christian Church London: OUP

Teilhard de Chardin, Pierre 1960 Le Milieu Divin London; Collins Teilhard de Charden, Pierre 1964 The Future of Man London; Collins Teilhard de Charden, Pierre 1959 The Phenomenon of Man London; Collins Abbott, Walter 1965 The Documents of Vatican II London; Geoffrey Chapman Rahner, Karl 1972 Theological Investigations vol. 9 London; Darton Longman & Todd Rahner, Karl 1976 Theological Investigations vol. 14 London; Darton Longman & Todd Kung, Hans 1964 Justification London; Burns & Oates Kung, Hans 1971 Infallible? London; Collins World Council of Churches 1982 Baptism, Eucharist and Ministry Geneva; WCC McGavran, Donald 1977 The Conciliar-Evangelical Debate South Pasadena; William Carey Bassham, Rodger 1979 Mission Theology South Pasadena; William Carey King, Martin Luther 1969 Strength to Love London & Glasgow; Collins Bennet, L. 1966 What Manner of Man? London; George Alien & Unwin Koyama Kosuke 1979 Three Mile an Hour God London; SCM Mbiti, John 1969 African Religions and Philosophy London; Heinmann Gutierez, Gustavo 1974 A Theology of Liberation London Vatican 1986 'Instruction on Certain Aspects of the Theology of Liberation'. Evangelical Review of Theology 10 Douglas, J.D. 1975 Let the Earth Hear His Voice and Proclaim Christ Until He Comes Minneapolis; World Wide Publications

Использованная литература^ Абеляр, Петр. История моих бедствий. - М., 1992. Августин, Аврелий. Исповедь.- М., 1992. Августин, Аврелий. О граде Божьем: в 4 т. - М., 1994. Афанасий Великий. Творения: в 4 т. - М., 1994. Баптистское вероисповедание 1689 года. - Лондон. Барин А. Франциск Ассизский. - СПб., 1913. Беньян, Джон. Путешествие Пилигрима. - "Свет на Востоке", 1991. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. - М., 1993. Бонхеффер, Дитрих. Следуя Христу. - Тверь, 1992. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. - М., 1990. Брокгауз и Ефрон. Христианство, энциклопедический словарь в 3 тт., М., 1993 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь, М., 1991 Волконский А. свящ. кн.. Католичество и священное предание Востока, Париж, 1933 Второй Ватиканский собор. Конституции, Декреты, Декларации, Брюссель, 1992. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века, М., 1989. Гаспари А. История итальянской литературы. - Т. 1: Итальянская литература Средних веков. - М., 1895. Герье В. Франциск - апостол нищеты и любви. - М., 1908. Герье В. Западное монашество и папство. - М., 1913. Герье В. Расцвет западной теократии. - М., 1916. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь, М., 1976 Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. - М., 1994. Закон Божий, книга о православной вере Евсевий Памфил. Церковная история. - М., 1993. Здесь приводится список литературы, использованной при работе над русским изданием.

349 Ельчанинов А.В. Житие святого Франциска Ассизского. - М., 1906. Иоанн, епископ Аксайский. История Вселенских соборов. - М., 1995. Керне, Эрл Е. Дорогами христианства. - М., 1992. Конради В.Г. Книга о святом Франциске. - СПб., 1912. Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия в XIII - XIV веках. - М., 1901. Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. - М., 1994 Лютер, Мартин. Избранные произведения. - СПб., 1994. Норт, Джеймс. История Церкви. - М., 1993. Ориген. О началах. - Новосибирск, 1993. Пименова Э.К. Франциск Ассизский. Его жизнь и общественная деятельность. - СПб., 1896. Полный цсрковно-славянский словарь, М., 1993 Сабатье П. Жизнь Франциска Ассизского. - М., 1895. Савченко П.Д. Сравнительное богословие. - М., 1993. Сапожникова Т., Зандберг Д. Св. Клара. - М., 1916. Свешникова Е.П. Франциск Ассизский. - М., 1912. Соловьев М. Франциск Ассизский. - М., 1887. Стикко М. Святой Франциск Ассизский. - Милан, 1990. Тальберг Н. История христианской Церкви. - М., 1991. Философский словарь - М., 1991 Фома Кемпийский. О подражании Христу. - Москва-Минск, 1993. Франциск Ассизский. Сказания о бедняке Христове. - М., 1911. Хольц Л. История христианского монашества. - СПб., 1993. Цветочки святого Франциска Ассизского. - М., 1990. Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. - М., 1991.

Oбщество, которое не осознает свою историю, похоже на человека, лишенного памяти. Это утверждение особенно верно в отношении истории человеческой мысли. Эта уникальная книга предоставляет идеальную возможность познакомиться с мыслителями и писателями, которые явились выразителями христианской истории и западной культуры, а также с книгами, документами, утверждениями и вероучениями, оставленными без внимания другими исследователями. Мыслители с первого по двадцатый век, из Палестины, Европы, Азии и Африки говорят с нами сегодня со страниц этой книги. Тони Лейн, лектор по истории христианского вероучения в Лондонском библейском колледже, в своей книге рассмотрел работы свыше 100 мыслителей. Он дает краткий обзор их работ и приводит ключевые цитаты. Эта книга очень важна, так как полностью охватывает развитие многовековой христианской мысли.