Помоги проекту - поделись книгой:
В дальнейшем оказалось, что семь Никейских статей не исчерпывают полностью ту систему верований, которая вошла в религиозный обиход христианских общин и проповедовалась духовенством. В них умалчивалось о третьем объекте поклонения христиан — Святом духе. Между тем среди верующих этот малопонятный персонаж издавна пользовался почитанием, тем более что по укоренившейся в античных религиях традиции божеству полагалось скорее быть троичным, чем двоичным, и христианам из язычников это было ближе. Для христианских богословов стало предметом серьезной заботы найти Духу подобающее место в божественном комплексе.
Считается, что дополнение Никейского символа последними пятью членами, первый из которых касается Святого духа, явилось делом II Вселенского собора. Это представляется сомнительным, ибо в материалах Собора текста дополнительных пяти статей не содержится и впервые полный текст Никео-Цареградского символа обнаруживается лишь в Деяниях Халкидонского собора 451 г.54
Две статьи из добавленных пяти обращают на себя внимание некоторой двусмысленностью. Статья о Духе устанавливает вопреки всем декларациям о единосущности и полном равенстве всех лиц Троицы явное неравенство между ними: Дух существует не сам по себе и не в единстве с другими лицами Троицы, он исходит от одного из них; с другой стороны, Сын оказывается неравным Отцу, ибо от него не исходит Дух. Известно, что в дальнейшем католическая церковь внесла в эту статью Символа существенную поправку, согласно которой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. Этим, однако, не достигается равенство Духа с остальными ипостасями, ибо он все же остается «исходящим». Принципиально новым для христианства явилось требование веры в церковь. Здесь нашел свое отражение рост ее претензий на контроль над всей духовной жизнью масс, примкнувших к христианству.
Как уже говорилось, важным делом Халкидонского собора было принятие вероопределения относительно природы Христа. Необходимость найти место между двумя стульями вызвала к жизни противоречивую формулу, совмещавшую в себе несовместимые предикаты. В лице Христа соединены две природы, но как их совместить, чтобы не получилось ни несторианства, ни монофизитства, признающего в Христе только одну — божественную — природу? На это в принятой Халкидонским собором формуле 55 был дан ответ при помощи четырех негативных понятий: неслитность, неизменность, нераздельность, неразлучность. Два последних понятия несовместимы с первым. Чтобы скрыть это, нужно нагромоздить ряд невразумительных умствований, способных затемнить их смысл. Так, говорилось, что «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же сына и единородного, бога Слова, господа Иисуса Христа…» 56. Может быть, именно туманность предложенного определения и вызвала восторги всех «соборных отцов». Тем не менее, когда дело дошло до подписания протокола, это оказалось сложным.
Ни Антиохийская, ни Египетская церкви, ни менее влиятельная Армянская церковь не приняли халкидонского вероопределения. В Египте началось восстание против назначенного преемником Диоскора халкидонца Протерия; лишь ценой большого кровопролития оно было на время подавлено. В Палестине несколько лет шла вооруженная борьба между константинопольскими войсками, силой оружия насаждавшими халкидонскую благочестивую истину, и повстанцами-монофизитами под руководством монаха Феодосия, действовавшими теми же методами во имя единой природы бога.
Было бы, однако, и здесь ошибкой полагать, что борьба велась лишь во имя богословских формул. Православный историк церкви М. Э. Поснов вынужден признать, что в «религиозной распре из-за Халкидонского собора» нашел свое выражение «национальный и политический сепаратизм туземного населения в диоцезах восточных и египетском» 57. В этих условиях императорской власти не оставалось ничего другого, как насаждать халкидонскую формулу силой. Поснов пишет по этому поводу: «…признавать или не признавать Халкидонский собор — это значило для государя в сущности, крепко ли на его главе надета диадема, твердо ли он держится на троне против внутренних врагов и насколько мощные силы он может противопоставить внешнему неприятелю» 58. А неопределенное положение халкидонского вероопределения — между монофизитством и несторианством — давало императорской власти догматические основания к тому, чтобы в одинаковой мере громить по обвинению в ереси и держать в руках и Египет и Сирию.
Так было завершено создание того учения церкви об Иисусе Христе, которое до сих пор исповедует, в согласии с ее авторитетом, подавляющее большинство верующих-христиан. В церковной литературе немногочисленные по количеству своих приверженцев церкви, которые не разделяют этого учения, — армяно-грегорианская, коптская, несторианская — именуются не-халкидонскими.
Канонизация Никео-Цареградского символа веры окончательно закрепила центральное место учения о Троице в догматике христианства. Таким образом, последнее сделало существенную уступку политеизму. Тем более это относится к прочно вошедшим в христианство ангелологии, демонологии и культу святых.
Ангелология и демонология были унаследованы христианством как из иудаизма, так и из всех без исключения других религий древности, к которым принадлежали неофиты. Ангелы и бесы обильно представлены в книгах Ветхого завета, и эти сверхъестественные существа без всяких затруднений нашли себе место во всех книгах Нового завета (Мф., I, 20; XXVIII, 2; Марк., VIII, 38; Лк., I,II; IX, 1 и др.).
«Отцам церкви» пришлось давать верующим ответ на вопрос о том, как следует относиться к языческим богам; для этого им надо было высказаться о степени их реальности. Монотеистической последовательности для ее отрицания у идеологов новой религии не оказалось. Тертуллиан писал: «Мы поклоняемся единому Богу… Относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не иное что, как демоны» 59. Аналогичные заявления можно найти почти у всех христианских писателей рассматриваемого периода. Христианский пандемониум обогатился за счет античных пантеонов, что также свидетельствовало о приспособлении новой религии к существующим условиям и к интересам ее распространения среди язычников: проще было не отрицать существование других богов, а признавать, делая при этом «небольшую» поправку в их статусе.
Еще большие возможности для приспособления христианства к представлениям людей, воспитанных на античном политеизме, представлял культ святых. Церковь активно использовала эти представления. М. Э. Поснов вынужден признать политеистический источник культа святых: «Некоторые, обращавшиеся в христианскую церковь, чувствовали неудовлетворенность при христианском монотеизме, и вот для этих-то людей христианские святые заполнили в их воображении оставшиеся праздными места многочисленных языческих богов». Историк-богослов рассматривает, правда, этот культ как «религию преимущественно простых народных масс», как «христианство второго разряда» в отличие от «христианского высокого служения богу в духе и истине»60. Но не может быть сомнений в искусственности такого разделения христианства на «классы». К тому же церковь никогда не отмежевывалась от культа святых, наоборот, она активно использовала все открывавшиеся в связи с этим возможности, как религиозно-культовые, так и меркантильные: культ святых был всегда источником наживы для церкви и духовенства.
Святых можно было выдумывать, подбирая для них имена и сочиняя биографии. Но помимо фантазии был еще богатый материал, из которого можно было черпать по меньшей мере имена святых, — древнеязыческие пантеоны. Дионис превратился в св. Дионисия, Деметрий — в св. Дмитрия, Минерва-Паллада — в св. Палладию, Гермес стал св. Гермесом, а Никон — св. Никанором, нимфа Аура Плацида раздвоилась и породила св. Ауру и св. Пласиду, Гелиос стал св. Ильей. В некоторых случаях имена святых возникали из латинских и греческих глаголов и существительных. Формула «rogare et donare» (просить и давать) предоставила материал для имен святых Рогациана и Донациана, «flore et lux» (цветок и свет) стали святыми Флором и Люцией, пожелание «регpetuum felicitate» (постоянного счастья) послужило основой для имен святых Перепетуи и Фелицитаты.
Так, христианство, не остановившись на дуализме Бога и Сатаны, на догмате Троицы, приняло вид политеистической религии обычного супремотеистического типа, при котором один из богов является верховным и в качестве такового возглавляет весь пантеон.
ХРИСТИАНСТВО И АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА. ФИЛОСОФСТВУЮЩЕЕ БОГОСЛОВИЕ
С момента своего возникновения христианство заняло позицию резко отрицательного отношения к существующему строю культурно-философского мышления. И в посланиях, и в Евангелиях господствуют дух презрения к мудрости мира сего, атмосфера возвеличения духовного нищенства и неразумия. Иисус в Евангелиях рекомендует всем уподобляться детям (Мф., XVIII, 3). Послания Павла требуют от людей лишь слепой веры (Римл., X, 17). Апологеты тоже выступают с позиций резкого отрицания античной культуры и философии. Тертуллиан, Арнобий, Лактанций третируют философию как язычницу61. Даже впоследствии, когда общее отношение христианства и церкви к античной науке и культуре изменилось в благоприятную сторону, рецидивы резкого отрицания ее встречаются неоднократно 62.
И все же последовательно выдерживать свое отрицательное отношение к античной культуре, и в особенности к философии, христианство не могло. Уже некоторые апологеты второй половины II в. ищут точки соприкосновения христианства с античной философией и делают все для того, чтобы находить в последней аргументы и основания для христианской проповеди. Это было невозможно без реабилитации философии.
Юстин (ум. ок. 262) не только оправдывает античную философию, но и отводит ее деятелям, в том числе Сократу и Гераклиту, место в царстве небесном63. Недаром он вошел в историю под именем мученика и философа. Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215) утверждал полную совместимость языческой философии с христианством; он считал, что в философии истина заключается в учении не какой-нибудь одной из школ, а всех, вместе взятых. Ориген (ок. 185–254) усматривал именно в христианстве завершение древней философии: последняя, по его мнению, подготовила христианство. В античной философии Ориген рекомендовал искать теоретические основания и доказательства истинности христианской веры64. Наконец, Августин (354–430) провозгласил положение о том, что истинная философия и истинная религия тождественны. Правда, в акте познания вера предшествует разуму, и, чтобы понимать, надо предварительно верить (знаменитая формула — credo, ut intelligam), но вера возможна только в том существе, которое одарено разумом.
Интересы христианства как мощной и богатой религии со сложной системой церковных учреждений и с миллионами верующих требовали и всесторонней разработки доктрины, и философско-теологического обоснования той системы догматов, которую руководство церкви признает единственно истинной. Должно было развиваться богословие в качестве наукоподобной дисциплины. III и последующие века явились ареной бурного развития христианской теологии, представители которой овладели арсеналом античной философии и применяли его для разработки и обоснования христианской догматики. Философски образованными людьми были и те перечисленные выше «отцы церкви», которые на словах отрицали языческую философию. В известной мере обращение христианства к античной философии было вынужденным.
Чтобы совмещать утонченные идеи античной философии с христианством, нужно было толковать последнее в рафинированном и облагороженном виде. И здесь как нельзя кстати пригодилось филоновское аллегорическое толкование Ветхого завета, которое оказалось приемлемым и в отношении Нового завета. Оно явилось основным экзегетическим приемом, принятым христианскими богословами александрийской школы — Ори-геном и Климентом Александрийским. Этот прием не разделялся церковью, но сыграл все же немалую роль в приобщении к христианству образованных кругов общества 65.
Утончение христианства шло и по другой линии — в отношении понятия о боге. Еще в неоплатонизме возникла концепция отрицательного (апофатического) богословия, оперирующая тем, чего нельзя сказать о боге. В полном согласии с Платоном Юстин отказывает богу даже в определенном названии. «Никакое название, — говорит он, — не приличествует высшему принципу вселенной. Бог, Отец, Творец, Господь не суть названия, определяющие Его сущность, но простые квалификации, заимствованные из его благодеяний и его созданий» 66. И у Климента, и у Оригена имеются заявления о невыразимости, непостижимости, несказуемости понятия бога и того, что на несовершенном человеческом языке обозначается этим понятием. Наиболее ярко выраженной формы, доведенной, можно сказать, до абсурда, апофатическое богословие достигает в сочинениях некоего автора второй половины V в., скрывшегося под псевдонимом Дионисий Ареопагит. Для него бог не только несказуем и непознаваем, но и супранесказуем и супранепознаваем. Он даже не бог, а архибог, он «супрасущественная неопределенность» 67.
Помимо апофатического христианство сохранило и катафатическое богословие, которое призвано наделять бога какими-то позитивными свойствами. Но эта доктрина в конечном счете опять-таки сводится к перефразированным негативным характеристикам типа бесконечности, безгрешности (святость!) и т. д. Платоники и неоплатоники не нуждались в таких уступках воображению людей — философия может позволить себе такую неуступчивость; религия же не может, ибо она черпает материал для своих построений из фантазии, связанной с чувственно воспринимаемыми образами.
У Филона и в неоплатонизме христианское богословие заимствовало не только общую идею бога и его негативной трактовки, но и учение о троичности божества. Там Троица принимала вид: бог — разум — дух. Больше того, Плотин даже именовал первое лицо Троицы Отцом, а второе — Логосом и Сыном. Таким образом, теология в узком смысле этого слова, как учение о боге, в платонизме и в христианском богословии во многом тождественна. Но богословие в целом не совпало с философией, оно пришло ей на смену, оно ее подавило и вытеснило. Неудивительно поэтому, что через тысячелетие понадобилось ее «возрождение».
Христианство нанесло огромный ущерб античной культуре. Не только прямые погромные действия против нее, но и ассимиляции ее достижений, в особенности философии, нанесли вред поступательному движению европейской культуры в целом.
Эта ассимиляция касалась только идеалистической философии. Античный материализм в форме эпикуреизма стал символом нечестия и богохульного мудрствования; что же касается античного идеализма, то и он мог быть воспринят христианством лишь в вульгаризированном виде, ибо его надо было приспособить к требованиям слепой и безоговорочной веры.
Настроения революционной ненависти к существующему строю, в начальный период христианства игравшие в нем большую роль, теперь полностью выветрились. Даже революционная фразеология, оставшаяся от тех времен, стала приобретать противоположный смысл. Нет ни раба, ни свободного, все равны, но это равенство лишь во Христе, ибо за всех пострадал Христос, в греховности, ибо на всех распространяется первородный грех. В этом «равенстве» полностью растворяется реальное классовое неравенство, теряет свое значение и тот факт, что одни люди порабощают других. «Бог сотворил всех людей равными друг другу… — говорит Лактанций. — У него никто не раб и не господин… Он общий отец всех, и мы пользуемся равными у него правами свободы. Нет у него бедных, кроме не имеющих правосудия; нет богатых, кроме обилующих добродетелью…» Августин писал: «Богатыми мы называем людей добродетельных, справедливых, для которых деньги не имеют никакого значения… Бедными же мы называем людей жадных, которые вечно стремятся к приобретению»68. Таким способом реальная противоположность между богатыми и бедными и существующее классовое деление замаскировывались, а несправедливость общественного устройства приукрашивалась. Рассчитывать же на устранение несправедливости можно, по Августину, имея в виду полное осуществление «града божия» лишь в конце «шестого периода» мировой истории, т. е. после светопреставления.
Такая социальная концепция христианского богословия была приемлема для господствующих классов не только отживавшего рабовладельческого, но и нарождавшегося феодального общества.
Этические представления и моральные нормы, имевшие хождение в христианских общинах, вначале опирались на предписания посланий апостольских и на сентенции, приписывавшиеся Иисусу Христу Преданием и Евангелиями. Построить, однако, на этом последовательную этическую систему было невозможно, ибо слишком сбивчивы и противоречивы те нравственные предписания, которые вытекают из проповеди Христа и апостолов. Не нарушай ветхозаветный закон и в то же время вместо «око за око» (Лев., XXIV, 20) плати добром за зло (Мтф., V, 38–39). Накопление земного достояния — греховное дело, но, с другой стороны, ни Христос, ни апостолы не имеют ничего против реальных богачей — конкретных рабовладельцев, мытарей и сановников. Учение о любви к ближнему довольно причудливо совмещалось с надеждой на то, что этот ближний, если он причинил тебе обиду, будет вечно гореть в геенне. Нет ни одного этического предписания в Новом завете, которое не имело бы там же своего антипода. Проповедь такой этики открывала поэтому возможности для гибкого маневрирования и для приспособления к любой обстановке.
АНТИХРИСТИАНСКАЯ ОППОЗИЦИЯ
Даже превратившись в государственную религию, христианство в течение долгого времени вызывало в современном ему обществе довольно упорную оппозицию, нашедшую свое выражение и в литературе. Авторы, выступавшие против христианства, по основному направлению своей критики могут быть разделены на следующие группы: 1) отстаивавшие дохристианские эллинистические культы; 2) стоявшие на позициях античной идеалистической философии, и прежде всего неоплатонизма, но отказывавшиеся приспосабливать эту философию к нуждам христианского богословия; 3) близкие к материализму и атеизму.
Типичным представителем первой группы можно считать автора второй половины II в. Цельса. Его произведения не сохранились, будучи, очевидно, уничтожены ревнителями христианского благочестия. Но полемизировавший с Цельсом христианский богослов Ориген сделал много выписок из его работ, и по ним можно составить представление о взглядах античного вольнодумца.
В христианском учении Цельс находит много такого, что роднит его с эллинистическими религиями. И здесь, и там — вера в бога или богов. Правда, в христианстве говорится о едином боге, а в языческих религиях почитают многих богов. Но разница не так уж велика. «Совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом, как это делают греки, или же каким-нибудь иным именем, как это мы встречаем — ну хотя бы — у индийцев или же у египтян»69,— писал Цельс. К тому же христиане верят в «демонов», которые по существу являются приближенными главного бога и могут именоваться младшими богами, «сатрапами и служителями» главного бога. Вы называете, обращался Цельс к христианам, своих «демонов» по-иному, чем называют их эллинисты, но суть дела от этого не меняется: «Или, может быть, если их называть варварскими именами, они имеют силу, а если по-гречески и по-латыни, то они уже не (имеют силы)?» Таким образом, Цельс раскрывает объективный факт родства христианства с предшествовавшими ему религиями, заключающийся в том, что оно, несмотря на монотеистические претензии, является столь же супремотеистическим, как и они. Родство христианства с другими религиями Цельс усматривает также в том, что оно требует веры в вечные загробные муки.
По содержанию своих учений христианство заключает в себе много такого, что вызывает острую рационалистическую критику со стороны Цельса, причем он оставлял в тени то обстоятельство, что эта критика в равной мере затрагивает и другие религии.
Ветхозаветная мифология, лежащая в основе новозаветной, также служит объектом рационалистической критики Цельса. При этом он отвергает возможность аллегорического толкования мифов.
В той критике, которой Цельс подвергает христианство, было много меткого, сохранившего свое значение и для последующих поколений. Но было в ней и искусственное, ограниченное кругозором того времени, иногда основанное на слухах. Так, когда Цельс утверждает, что бог не вступил бы в связь с бедной простолюдинкой, а предпочел бы знатную аристократку71, то в этом проявляются узкосословные предрассудки, не позволявшие ему даже приблизиться к пониманию идеологии рабов и бедноты современного ему общества. В ряде случаев та логическая критика, которой он подвергает христианское учение, страдает некоторой натянутостью. Следует также отметить ту некритичность, с которой Цельс воспринимает распространенные тогда легенды о гнусностях христианского культа — свальном грехе во время богослужений, неистовых пиршествах, причащении мясом и кровью младенцев и т. д.
Наиболее развернутую критику христианства с позиций неоплатонизма дал в конце III в. Порфирий (ок. 233 — ок. 304), написавший полемическое сочинение «Против христиан» в 15 книгах. Оно также было полностью уничтожено церковниками, так что о его содержании можно судить лишь по прямым и большей частью косвенным цитатам, приводимым в сочинениях опровергателей. А последних было более чем достаточно: известно, что один лишь Евсевий оставил 20 книг, направленных против Порфирия, Аполлинарий — 30, а кроме них трудились в этой области Филосторгий, Мефодий Тирский и др. Имя Порфирия было одно время таким же символом антихристианства, как символом атеизма на протяжении долгих столетий являлось имя Эпикура.
Исходя из платоновских представлений о закономерности явлений, Порфирий критикует не только христианские догматы о боге, но и (более осторожно, видимо боясь обвинения в абсолютном атеизме) вообще религиозное представление о богах. Он высказывает недоумение по поводу того, как можно приписывать кому бы то ни было, а следовательно, и богам, всемогущество. «Ты скажешь мне, — обращается Порфирий к своему оппоненту, — что для бога это (речь идет о чуде. —
Претензии христианства на монотеизм, с точки зрения Порфирия, необоснованны. «Ведь если вы говорите, — обращается он к христианам, — что при боге состоят ангелы, недоступные страстям, бессмертные и по природе своей нетленные, которых мы называем богами вследствие их близости к божеству, то стоит ли спорить об имени, и не приходится ли думать, что разница только в названии?» 73 Это вполне резонное соображение, как и аналогичные рассуждения Цельса, подчеркивает, что христианская догматика является не столь монотеистической, сколь супремотеистической, как и языческие культы той же эпохи.
В христианском учении Порфирий обнаруживает странные несообразности. Вот явился Христос на землю спасать человечество. А «почему же так называемый спаситель в течение стольких веков скрывался?» Как шла история человечества до его прихода? «Что же делали люди столько веков до Христа?» 74 Да и не видно какой-либо разницы в ходе этой истории до и после христианского богоявления! Вопреки своим обещаниям Христос не наделил своих последователей той сверхъестественной мощью, которую он неоднократно сулил им и с помощью которой они могли бы оказать какое-либо серьезное влияние на ход истории. Порфирий напоминает о христовых посулах: уверовавшие «возложат руки на больных, и они будут здоровы; и, если выпьют смертоносный яд, не повредит им»; «если будете иметь веру в горчичное зерно, то, истинно вам говорю, скажете горе сей: встань и кинься в море, и ничего не будет невозможного для вас» 75. Одно из двух: либо ни у кого из христиан нет веры даже с горчичное зерно, либо Христос обманул их. Ехидно-доброжелательно советует Порфирий христианам применять такой метод избрания епископов и вообще духовных лиц: «…предложить (претендентам. —
Порфирия поражает то обстоятельство, что христианство легко прощает все грехи и безнравственные поступки. Он цитирует текст из одного послания Павла, гласящий, что некоторые дурные и грешные люди «омылись» и тем самым «освятились» и «оправдались именем господа нашего Иисуса Христа и духом бога нашего». Это вызывает возмущение Порфирия. «Неужели, — спрашивает он, — запятнанный в жизни такой грязью — блудом, любодеянием, пьянством, воровством, мужеложеством, отравлениями и тысячами дурных и позорных дел, — тем только, что крестился и призвал имя Христа, легко освобождается и сбрасывает с себя преступления, как змея старую кожу?» Порфирий предвидит пагубное влияние такой проповеди на нравственность людей: «Кто после этого не решится на выразимые и невыразимые преступления… раз он знает, что будет оправдан после таких гнуснейших дел, — стоит только уверовать и креститься… Такие речи зовут слушателя грешить, они учат совершать при всяком случае беззаконие… Вот какова нарядная личина этой догмы!» 77 Нельзя отказать этим рассуждениям Порфирия в убедительности, тем более что дальнейшая история народов, у которых христианство было господствующей религией, подтвердила правоту критических выпадов Порфирия.
Литературная деятельность Юлиана проходила в годы его кратковременного царствования (361–363), но была довольно значительной по содержанию.
Христианской картине мира Юлиан противопоставляет платоновскую. Во всем существующем он усматривает гармонию и порядок. Творцом, вокруг которого вращается небо, Юлиан считает Солнце.
Платоновское и неоплатоновское мудрствование предстает в изложении Юлиана более разумным и правдоподобным, чем библейская мифология. Он цитирует наиболее примитивные антропоморфные тексты Ветхого завета, касающиеся бога, и сопоставляет их с высказываниями Платона по принципу: «А вот послушай, что говорит о мире Платон»78. Сравнения оказываются отнюдь не в пользу Ветхого завета.
Представляет интерес критика Юлианом догматов богоизбранности евреев. В саркастическом тоне излагает он историю того, как «бог с самого начала заботился только о евреях…», относясь безразлично ко всем остальным людям (такие взгляды Юлиан обнаруживает не только у Моисея и Иисуса, но и у Павла). И резонно задается вопрос: если он бог всех нас и творец всего, почему он на нас «не обращал внимания» в течение многих тысяч лет, а занимался только небольшим племенем, живущим «даже еще неполных 2000 лет в уголке Палестины» 79. К тому же и бог, которому поклоняются евреи, не вызывает уважения. Юлиан говорит о таких странных для бога качествах ума и характера, как раздутое до крайности самолюбие, тщеславие, ревность, склонность к вспышкам необузданной, иногда совершенно необоснованной ярости.
Критикуя христианство, Юлиан отмечает и его способность к маневрированию и демагогическому изменению своей позиции в зависимости от обстоятельств. Так, он пишет об апостоле Павле: «Как полипы в соответствии со скалами меняют окраску, так он в зависимости от случая меняет свое учение о боге…»80. Аналогично изменяются и остальные элементы христианского учения, в том числе и этика, и социальная проповедь.
В отношении последней Юлиан ограничивается тем, что мимоходом, но очень метко показывает утопичность одного из лозунгов христианской проповеди: «Продайте имения ваши и давайте милостыню». И здесь он ставит саркастические вопросы: «Можно ли придумать что-либо мудрее этой заповеди? Ведь если все тебя послушаются, кто будет покупателем?» 81
Из сочинений критиков христианства, стоявших на материалистических и атеистических позициях, до нас дошли только работы Лукиана Самосатского (ок. 125 — ок. 190). Лукиан опровергал и высмеивал христианство, так же как и все другие религии, которые ему были известны. Критика эллинистических религий занимала в его произведениях даже значительно больше места, чем критика христианства. Последней посвящено лишь одно из произведений — «О смерти Перегрина». Для истории атеизма, конечно, представляют огромный интерес и те произведения Лукиана, которые направлены против язычества.
Основная идея религии — идея бога — опровергается Лукианом на основании факта наличия в мире массы нецелесообразного и злого. Сравнивая существующий мир с кораблем, он критикует устройство его так, как критиковал бы неумело и неудачно построенный корабль, притом плохо управляемый. Что хорошего в корабле, у которого «носовой канат протянут к корме, а оба шкота — к носу; якоря иной раз бывают из золота, а украшения на корме — из свинца; подводная часть судна расписана, а та, что над водой, безобразна» 82. Возмущает Лукиана и распорядок на корабле, который по аналогии дает возможность судить о несправедливости социального устройства в обществе. В самом деле, куда это годится, когда «какой-нибудь прохвост сидит на почетном месте, рядом с кормчим, и все ему прислуживают. Другой — развратник, отцеубийца или святотатец — окружен чрезвычайным почетом и захватил почти всю палубу. А множество порядочных людей загнано в трюм, в тесный угол, и те, кто на самом деле гораздо хуже их, попирают их ногами». Выходит, что на таком корабле нет хозяина: «Уж если бы стоял во главе судна какой-нибудь кормчий, который бы все замечал и всеми распоряжался…»83, то, конечно, он навел бы на нем порядок.
Эллинистические религии были в основном терпимыми, они, в частности, не запрещали одному и тому же человеку поклоняться богам разного происхождения, приносить жертвы богам различных религий, не мешали их сосуществованию в культе. Христианство же предъявило претензию на исключительность и монополию. Став государственной религией, оно поставило задачу искоренения всех нехристианских религий, чего никогда не делала ни одна из последних. Нехристианские религии были вынуждены перейти к обороне в весьма неблагоприятных условиях. Их идеологи и адепты добивались, правда, лишь того, чтобы им было разрешено существовать наряду с христианством.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
Причины, способствовавшие быстрому распространению христианства, весьма многообразны.
Эллинизация Востока, начавшаяся со времен Александра и непрерывно продолжавшаяся в дальнейшем, выработала относительное единство языка и склада мышления на огромной территории. Римская империя создала политическое единство и относительно одинаковые внешние жизненные условия. Существование земной мировой монархии создало почву для возникновения представления о небесной монархии, а также условия для организации всемирной церкви. Широкому распространению религии способствовали безопасные внутригосударственные пути сообщения, смешение населения, оживленный обмен товарами и идеями. В римском праве утвердилась идея единства человеческого рода. С постепенным уравнением в правах римских граждан и провинциалов, греков и варваров общество в значительной мере демократизировалось. Терпимость римской религиозной политики обеспечила в известных пределах христианским общинам условия для выживания. Существовавшие в империи коммунальные и провинциальные организации и союзы подготовили организационную форму для христианских общин и их объединений.
Победа христианства была подготовлена и теми процессами рафинирования, которые шли в эллинистических религиях и ко времени возникновения христианства достигли значительного развития. Разделение души и тела, бога и мира, сублимация понятия божества и принижение значения мира и плоти, стремление к спасению, рассматриваемому как избавление от низменной материи, — все это подготовило восприятие христианского вероучения широкими массами. В ходе синкретистского смешения дохристианских религий образовался, как отмечал Гарнак, осадок, в котором сплелись понятия «души, бога, познания, искупления, аскезы, спасения, вечной жизни, соответственно индивидуализм и человечность на смену национализму» 84. Эта смесь и составила совокупность внутренних условий развития и распространения христианства, она явилась его тайным союзником. Само собой разумеется, что перечисленные идеологические и собственно религиозные обстоятельства могут рассматриваться лишь как действовавшие в определенной обстановке социально-классовой, и в частности политической, борьбы, в ряде случаев породившей их и определявшей формы и границы их влияния.
Крах античных мировых порядков, рассматриваемый Ф. Энгельсом в качестве основной причины победы христианства, в IV–V вв. обозначился еще более ярко. Постоянные нападения варваров, военные поражения как Запада, так и Востока, неустойчивость императорской власти, резкое снижение жизненного уровня всех классов населения, эпидемии, атмосфера всеобщей сумятицы — все это создавало в массах ощущение краха старого мира, основным устоем которого было привычно считать незыблемость Рима как столицы мира и его символа, как гарантии устойчивости всего существующего. После того как Аларих в 410 г. легко овладел «вечным городом» и варварски разрушил его, казалось, что вообще наступает конец мира.
Для населения империи объединение в общей вере было важным условием успешной борьбы, не только военной, но и морально-идеологической, против наседавших варваров. В общественном сознании объяснение происходящих бедствий недостаточностью темпов христианизации выглядело убедительно, ибо оно увязывалось с фактом, казавшимся очевидным: старые боги оказались бессильными. В условиях безвременья обычно получают распространение поиски новых богов и богоискательские движения оказываются сильнее, чем охранительно-консервативные тенденции.
В средние века прежняя Римская империя, воплотившая в себе итоги и результаты развития западной ветви древней цивилизации, вступила в основном христианизированной.
1 Псевдонимность большинства, если не всех произведений Нового завета признают теперь и многие представители либерального крыла буржуазных церковных историков. Вот, например, что пишет профессор библейских исследований Мичиганского университета Р. И. Гофманн: «Новый завет есть коллекция псевдонимных писаний — под именами авторов, чья репутация и престиж, основанные на близости к Иисусу, могли бы способствовать легитимизации материала» (Hofmann R. Y. The Origins of Christianity//Free Inguiry. Vol. 5. 1985. № 2. P. 53). Это, вероятно, правильно.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 8—13; Т. 22. С. 475–476.
3 См.: Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М.; Л., 1946. С. 103–107.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 479.
5 В советской исторической литературе последнего времени появились работы, авторы которых придерживаются другой хронологической схемы датировки новозаветных произведений. Такую схему предложила, например, И. Свенцицкая. К началу второй половины I в. она относит не только Апокалипсис, но и ряд других произведений Нового завета, и прежде всего часть посланий Павла (см.: Свенцицкая И. С. От общины к церкви: О формировании христианской церкви. М., 1985. С. 64 и др.). Примерно на такой же позиции стоит и А. Ч. Козаржевский (см.: Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. С. 6, 55 и др.). Серьезной аргументации в пользу такого удревнения датировки новозаветных книг оба автора не дают.
6 Hofmann R. У. Op cit. Р. 51.
7 См. материал о плащанице: Кривельов Я. Та сама плащаниця? // Людина и Свит. 1982. № 8. С. 53–58; Арутюнов С., Жуковская Н. Туринская плащаница: отпечаток тела или творение художника? // Наука и религия. 1984. № 8. С. 18–24.
8 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 306–314; Т. 22. С. 465–492.
9 Там же. Т. 21. С. 13.
10 См.: Филон Александрийский. О созерцательной жизни // Тексты Кумрана. Вып. I. М., 1971. С. 376–391.
11 Ренан Э. История израильского народа. Т. II. Вып. V. СПб., 1912. С. 458.
12 Материалы по этому вопросу и их обстоятельный анализ см.: Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960. С. 217–258; Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря. Минск, 1967. С. 187–196; Тексты Кумрана. Вып. I. М., 1971; Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской общины//Палестинский сборник. Вып. 24 (87). Л., 1973.
13 Современный исследователь Ф. Фильсон в специальной работе разобрал ряд возможных точек соприкосновения между кумранской литературой и Новым заветом и выяснил, в какой мере совпадали позиции кумранитов и первохристиан. Для характеристики первых он взял такие показатели: сознание греховности и покорность божьей воле; уход от мира в пустыню; замкнутость («эзотерический» характер); нетерпимость к чужим верованиям и взглядам; эсхатологические чаяния; дуализм и признание доброго и злого начал в мире; отношение к ветхозаветному «закону», к храму, ритуалу, храмовому календарю, к общности имуществ. Из восемнадцати сопоставленных таким способом признаков автор признал совпадающими только три, по пяти он установил наличие частичного соответствия, а в отношении десяти признал решительное расхождение (Filson F. V. The Dead Sea Scrolls and the New Testament///New Directions in Biblical Archaeology. N. Y., 1971).
14 См.: Лившиц Г. М. Указ. соч. С. 195.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 8.
16 В вопросе об абсолютной и даже относительной датировке разных книг Нового завета между историками христианства нет единства. Приведем схему, которая представляется наиболее правдоподобной. Вслед за Апокалипсисом появились в конце I — начале II в. ранние послания Павла (два к коринфянам, к римлянам и к галатам); затем во второй четверти II в. — все остальные послания Павла и Евангелия. Наконец, к середине и второй половине II в. относятся Деяния апостолов и некоторые соборные послания (см.: Ковалев С. И. Основные вопросы происхождения христианства. М.; Л., 1964. С. 58–60).
17 Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века (далее: Творения Тертуллиана). Ч. I. СПб., 1847. С. 79–80.
18 Показательна в рассматриваемом вопросе знаменитая притча о богаче и нищем Лазаре (Лк., XVI, 19–31).
19 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 105.
20 Против Цельса: Апология христианства Оригена, учителя александрийского, в восьми книгах (далее: Против Цельса).
Ч. I. Казань, 1912. С. 240.
21 См.: Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства: Исследование. Ч. I. М., 1877. С. 330.
22 См.: Ранович А. Происхождение христианских таинств. М.; Л., 1931; Емелях Л. И. Происхождение христианских таинств. Л., 1978.
23 Цит. по: Ранович А. Б. О раннем христианстве. М., 1959. С. 382.
24 Термин «крещение» только в русском языке связывает ритуальное омовение с понятием креста — орудия казни Иисуса; во всех других языках используется термин, имеющий корнем греческое «баптидзейн», что означает «погружение».
25 Ранович А. Происхождение христианских таинств. С. 31–69.
26 См. редакционную статью «Жил ли Христос?» в журнале «Наука и религия» (1966. № 5), заключавшую предшествующую ей дискуссию. Идею историчности Христа проводят в своих работах М. Кубланов и И. Свенцицкая (см., например: Кубланов М. М. Иисус Христос — бог, человек, миф? М., 1964; Свенцицкая И. С. Указ. соч.). Если автор первой из указанных книг не высказывается категорически в утверждении историчности Христа, то И. Свенцицкая просто исходит в своей книге из этой историчности как факта, хотя никаких серьезных доказательств в пользу этого «факта» привести не может.
27 Перечислим некоторые основные сочинения, в которых излагается концепция мифологической школы: Robertson Y. Pagan Christs. L., 1911; Idem. The Historical Jesus. L., 1916; Smith W. Der vorschristliche Jesus. Jena, 1911; Немоевский A. Философия жизни Иисуса: (Об основной ошибке исторической школы). М., 1923; Он же. Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем. М., 1930; Гертлейн Э. Что мы знаем об Иисусе? М., 1925; Древс А. Миф о Христе. Т. 1, И. М., 1924; Кушу П. Загадка Иисуса. М., 1930; Брандес Г. Легенда о Христе. Л.; М., Б. г.
28 Вот что говорят об источниках земной биографии Иисуса некоторые современные богословы: «Наши знания об этом человеке до странности недостаточны. Нет документов, которые восходили бы непосредственно к нему или к его жизненному кругу (биография, Lebenskreis). Нехристианские сообщения о нем (у Светония, Тацита, Иосифа) исключительно скудны и неточны и означают лишь, что эти авторы не ставят под сомнение существование Христа. Более точные и надежные сообщения встречаются в христианских источниках, но они даны под знаком веры в него, в убеждении о его безусловном авторитете и в его последующем действии с намерением вовлечь в эту веру стоящих вовне» (Moeller В. Geschichte des Christenthums in Grundziigen. Gottingen, 1965. S. 13). По поводу евангельских исторических свидетельств: «Писать «Жизнь Иисуса» на основе этих свидетельств — рискованное предприятие» (Dodd С. Н. History and the Gospel. L., 1964. P. 78).
29 См.: Вестник древней истории. 1973. № 2. С. 180.
30 Приведем в этой связи несколько характерных высказываний историка христианства В. Вреде: «…Павла надо рассматривать как второго основателя христианства»; «…настоящим творцом христианского богословия является Павел»; «Павел не имел никаких точек соприкосновения с Иисусом, стоял от него гораздо дальше, чем это кажется при их хронологической близости…»; «В сравнении с Иисусом Павел является по существу новым явлением…» (Вреде В. Павел. М., 1907. С. 90, 89, 83, 82).
31 Этот взгляд обосновал в XIX в. глава Тюбингенской критико-экзегетической школы Ф.-Х. Баур (см: Жебелев С. А. Апостол Павел и его послания: Общий очерк. Пг., 1922. С. 60).
32 См.: Рожицын В. Золотая легенда: Книга о святых мучениках. М., 1925.
33 Сочинения Евсевия Памфила. Т. II. СПб., 1860. С. 151–152.
34 Цит. по: Ранович А. Б. О раннем христианстве. С. 407.
35 См.: Деяния вселенских соборов. Т. I. Казань, 1887. С. 69.
36 Вероятно, был прав немецкий историк XIX в. Буркхард, когда писал в этой связи, что Евсевий был «первым совершенно нечестным историком древности» (Burkhardt. Die Zeit Constantinus des GroBes. 2. Aufl. S. 1., 1880. S. 334).
37 Цит. по: Сочинения Евсевия Памфила T I. С. 464.
38 Творения Лактанция, писателя начала четвертого века, прозванного христианским Цицероном (далее: Творения Лактанция). Ч. 2. СПб., 1848. С. 203–205.
39 Сочинения Евсевия Памфила. Т. II. С. 174.
40 Там же. С. 94.
41 Еще до Собора языческий император был озабочен тем, чтобы не допустить раскола в христианской церкви по вопросу о природе Христа. Он писал лидерам боровшихся сторон: «Я внимательно рассуждал о начале и предмете вашего спора; повод к нему мне показался вовсе не таким, чтобы по нему надобно было начинать спор. Поэтому я решился написать вашему общему благоразумию настоящее послание и… объявляю себя посредником в вашем разногласии и желаю, чтобы водворился мир между вами» (Деяния вселенских соборов. Т I. С. 29). Далее Константин объясняет мотивы своей заинтересованности в этом деле: «Когда вы спорите между собою касательно неважных предметов, тогда самое несогласие ваших мыслей не позволяет вам управлять таким множеством народа божия.» (Там же. С. 30). Важно, чтобы церковь могла помогать власти управлять народом, а уж если ей так важно разбираться в догматических тонкостях, то пусть она это делает втихомолку: «Впредь о подобных вещах ни вопрошать, ни отвечать на вопросы, потому что подобные вопросы, не предписанные законом, а предлагаемые одним любословием, хотя и можно задавать для упражнения ума, но мы должны держать их в тайне, а не вносить легкомысленно в общественные собрания и не допускать необдуманно до слуха простого народа» (Там же).
42 Цит. по: Творения Афанасия, архиепископа Александрийского. Ч. I. М., 1851. С. 269.
43 Цит. по: Сочинения Евсевия Памфила. Т. II. С. 260.
Поделиться книгой: