Помоги проекту - поделись книгой:
На предыдущем этапе функция общения верующих со сверхъестественными силами осуществлялась любым из верующих, способным воспринять харизму — благодать, сошествие святого духа. Собравшиеся на молитву доводили себя до такого состояния экстаза и нервного возбуждения, что начинали «ощущать» присутствие вселившегося в них «духа». Соответствующим образом они и действовали (в некоторых случаях не без притворства, а в других — под влиянием самовнушения): прыгали, плакали, «говорили на языках» и т. д. Те, кто выделялся своей активностью из общей массы, признавались особо отмеченными святым духом. Это были харизматики, игравшие ведущую роль в отправлении христианского культа на протяжении того периода, когда клир еще не отделился от массы мирян.
Еще до конца II в. не вывелись бродячие харизматики-миссионеры, именовавшиеся апостолами, пророками. У Оригена имеется ссылка на апостолов его времени 20, он знал также и учителей-дидаскалов. Тем не менее культовые и организационно-хозяйственные интересы общин требовали выделения и профессиональных руководителей. Помимо председателей молитвенных собраний нужны были и распорядители хозяйственной жизнью общины, выполнявшие обязанности казначеев, распределителей «милостыни», закупщиков и хранителей продовольствия для общих трапез. Они получили название епископов — наблюдателей, надзирателей. Это наименование было широко распространено для обозначения соответствующих не только духовных, но и светских должностей. Вероятно, вначале должности и звания епископов и пресвитеров смешивались, так что одни и те же лица носили и то и другое звание. Но доступ к распоряжению имущественными благами общины делал все значительнее именно должность епископа. В итоге он стал полновластным руководителем общины, а пресвитеры заняли при нем подчиненное положение. И еще раньше выделилась низшая ступень клира — диаконы, выполнявшие технические обязанности на молитвенных собраниях и трапезах. Известно, что к исполнению этих обязанностей допускались и женщины.
Для характеристики положения христианства в государственно-политической системе Римской империи нельзя начертать такой почти однолинейный график эволюции, как можно это сделать в отношении изменения его социального учения и социального состава его приверженцев. И в течение II в., и на протяжении еще более ста лет государственно-политическое положение христианских общин и церкви все время колебалось, менялось и отношение к ним властей — от почти полной терпимости к политике преследований и обратно. И это зависело не только от занимавшего престол императора, к чему нередко сводится в церковной литературе объяснение данного явления: дескать, Антонин Пий был человек гуманный, а Деций — жестокий. Это неправильно хотя бы потому, что такой, например, гуманист, как «император-философ» Марк Аврелий, не отличался мягким отношением к христианам. Гонения возникали обычно в тех случаях, когда внешнеполитические или внутренние осложнения делали преследование христиан выгодным государству. В первые десятилетия II в. христиане подвергались преследованиям, после чего наступал период относительного спокойствия для них.
Одним из важных элементов перехода христианства на новые позиции был его окончательный разрыв с иудаизмом во II в.
Иудейство не погибло в результате своего сокрушительного поражения 66–73 гг. и не превратилось в христианство. Родственные последнему боковые ветви иудейской религии, такие, как ессейство, вскоре отмерли. Христианство же вышло за пределы еврейской диаспоры и получило широкое распространение среди многонационального населения Римской империи. Вероятно, уже в конце I в. христианские общины в значительной части состояли из неевреев, а со II в. процесс растворения иудео-христианского ядра в массе прозелитов из язычников стал развертываться более быстрыми темпами.
История не сохранила данных о национальном составе христианских общин II в. Однако несомненно, что процент евреев в этих общинах неуклонно уменьшался, а число прозелитов из язычников возрастало. Можно судить об этом процессе по той борьбе, которая велась на протяжении II в. в христианской литературе между консервативной тенденцией к сохранению связи с иудаизмом и противоположным стремлением к полному отрыву от него.
Эта борьба имела не только доктринально-догматическое, но и практически-культовое значение. Основная проблема сводилась к тому, должен ли христианин выполнять ветхозаветный закон — соблюдать субботу, придерживаться пищевых и прочих ограничений и запретов, а главное — подвергаться обрезанию. Проблема обрезания возникла не в отношении христиан, происходивших из евреев, а в отношении прозелитов из других народов. Надо было решать сложный вопрос: подвергать ли нового христианина неприятной и болезненной операции обрезания и является ли ее свершение непременным условием его приема?
Помимо отказа христианства от обязательного соблюдения обременительных требований ветхозаветного закона, включая обрезание, важную роль сыграло и то, что новая религия постепенно порывала связи с иудаизмом и по ритуально-бытовой линии. Еженедельное празднование субботы было перенесено на воскресенье и связывалось с личностью Христа, якобы воскресшего в этот день после распятия. Главный иудейский годовой праздник пасхи перешел в христианство под этим же названием, но был наполнен другим мифологическим содержанием. Велась длительная борьба по вопросу о дне его празднования. Консерваторы, требовавшие, чтобы пасха праздновалась, как у евреев, 14 нисана, были побеждены, и пасха стала праздноваться в воскресенье после первого весеннего полнолуния. И по этой линии связь с иудейством была порвана. Подобного же рода борьба с тем же исходом проходила и по поводу празднования пятидесятницы; ее мифологическим содержанием стало вместо «истории» обретения Торы Моисеем предание о сошествии святого духа на апостолов.
При помощи такой гибкости в обращении с мифологическим обоснованием праздников христианство добивалось того, что прозелиты из язычников получили возможность не расставаться с привычными для них, исторически сложившимися формами религиозного культа и быта, более того, со многими сюжетами своей мифологии. По мере того как к христианству примыкали другие народы Римской империи, оно приобретало новые черты, вносившиеся этой пестрой, разноплеменной массой. На первоначальную основу слой за слоем накладывался уток разнообразных по своему происхождению мифологических сюжетов и представлений, обрядно-культовых церемониалов, особенностей организации жречества и церкви.
Основная трудность процесса приспособления к исторической обстановке заключалась в обострении внутренней борьбы в самом христианстве. Внешнее выражение это получило в распространении так называемых ересей и в той ожесточенной борьбе между различными направлениями христианства, которая велась в течение первых веков его существования, и в частности в рассматриваемый период.
В историографии христианства его развитие обычно рассматривается как процесс непрерывного роста основного ствола — церкви, преодолевавшей, хотя и в ожесточенной борьбе, все побочные, уклонявшиеся от правоверия ответвления. Ни для эсхатологического первоначального христианства, ни для периода приспособления такая картина не соответствует действительности. Не было в это время главного ствола и побочных ответвлений, а было огромное количество разных направлений, группировок, богословских школ, каждая из которых претендовала на единоспасающую истинность. Положение еще больше усложнилось во II в. Общее количество ересей, существовавших в первые века христианства, церковный историк конца IV в. Филастрий определяет цифрой «156» 21, немалая их доля относится ко II в.
По существу та из этих «ересей», которая превратилась в христианскую ортодоксию, лучше других сумела приспособиться к обстановке, она оказалась более гибкой и беспринципной. Именно поэтому она не только выжила, но и осталась в истории как церковь, оттеснив и в реальном ходе истории, и в памяти последующих поколений всех своих конкурентов на положение ересей и сект.
Одним из важных путей приспособления христианства к условиям борьбы за успешное распространение в массах была своеобразная конкретизация этого учения. Абстрактные сентенции насчет Слова, которое было богом, мало что говорили верующему, а для его разума были недоступны, они годились лишь для изощренного в философских спекуляциях ума ритора и софиста. Другое дело — живое, телесное воплощение духа: родившийся на земле, пусть и необычным способом, человек, ходивший и действовавший на реальной земле, страдавший физически и морально, погибший за грешных и нищих. Гностические секты превращали человеческий и потому близкий людям образ Христа в абстрактную философскую категорию. Наиболее вредное для христианства значение гностических спекуляций проявлялось в таком направлении гностицизма, как докетизм, учивший о призрачности телесной природы Христа, о ее кажимости (dokeo — кажусь). Чтобы бороться за массы, христианство должно было не только отмежеваться от гностической ереси, но и решительно осудить ее носителей — офитов и докетов, Карпократа и Василида, Валентина и Маркиона.
РАЗВИТИЕ КУЛЬТА (22)
Для первоначальной стадии истории христианства Ф. Энгельс отмечает такую ее существенную особенность, как простота ритуала. Выше уже отмечалось, что в дальнейшем развитии христианства обряды иудаизма, в особенности такой обременительный и неприятный, как обрезание, должны были исчезнуть. Их место заняли новые.
Оставаться в положении религии без своих собственных специфических обрядов было для христианства связано с риском гибели. В борьбе за массы оно имело дело с конкурентами, которые держали людей под своим влиянием именно благодаря разветвленной системе ярких и эмоционально насыщенных культово-магических действий. Нужно было создавать свою систему таких действий, причем жизнь подсказывала возможность их заимствования из тех религий, из которых пришли в христианство соответствующие группы верующих.
Материал, которым пользовалась христианская церковь для построения своей культовой системы, был достаточно богатым. Прозелиты из евреев знали сложившийся к тому времени синагогальный культ, более сложный, чем прежний храмовый. Наряду с жертвоприношениями, которые носили чисто символический характер, большую роль стали играть молитвенноречевые формулы и песнопения, игра на музыкальных инструментах (трубы, рог) и т. д. Обстановка в синагогах была более пышной и внешне эффектной, чем в иерусалимском храме.
Но значительно больше материала, чем из иудаизма, могло черпать христианство при создании своего культа из религий эллинистического мира. Этот материал имел тем большее значение, чем большее место занимали в составе новообращенных христиан бывшие язычники. Поклонники Изиды и Митры, Диониса и Кибелы, Бахуса и Сераписа привносили в новую религию свои культовые привычки и склонности. Для вербовки неофитов из этих слоев было необходимо, чтобы они находили в новой религии знакомую обстановку и привычные обряды. Поэтому идеологи христианства не противились включению языческих обрядов в складывающийся христианский культ. Уже в начале V в. Августин не только признавал заимствование христианством языческих обрядов, но и обосновывал правомерность такого заимствования. «Христиане, — писал он, — меньше, чем кто бы то ни было, должны отвергать что-либо хорошее только потому, что оно принадлежит тому или другому… Поэтому продолжать хорошие обычаи, практиковавшиеся у идолопоклонников, сохранять предметы культа и здания, которыми они пользовались, не значит заимствовать у них; напротив, это значит отобрать у них то, что им не принадлежит, и вернуть истинному владельцу, богу, посвящая это ему непосредственно в его культе или косвенно в культе святых» 23.
При такой готовности к ассимиляции обрядов, обычаев и церковных порядков из других религий этот процесс шел весьма активно. В итоге возникло нечто вроде синтеза иудейской и языческой обрядности, причем в ходе развития новой религии первая быстро вытеснилась второй. Обрезание как символ приобщения к единоспасающей вере и к сонму ее приверженцев уступило место водному крещению 24. Последнее стало одним из «таинств», важнейшим обрядом, исполнение которого связано, по верованию, с чудом.
Погружение в воду как акт приобщения к данной религии впервые появилось не в христианстве. Этот обряд был широко распространен в дохристианских религиях древности.
В первых поколениях христиан, когда к новой религии приобщались преимущественно взрослые люди, обряд крещения производился именно над ними. Но в дальнейшем принадлежность к этой религии становилась наследственной, и родители, естественно, стремились обратить в христианство своих детей с рождения. Вот почему в религиозный быт и в церковные узаконения вошло крещение новорожденных.
Вероятно, несколько ранее крещения в христианском культе занял свое место обряд причащения. Его распространение было облегчено тем, что ему не пришлось, как крещению, вытеснять соответствующий иудейский обряд.
Специфически христианское объяснение семантики причащения мы находим в евангельском предании о тайной вечере. Но действительные его истоки лежат в дохристианских культах. В христианство этот обряд проник из митраизма, из оргиастических мистерий Диониса, из культа Бахуса, из критских орфических мистерий и других древних культов 25. Обряд вкушения плоти и крови бога по своему происхождению восходит к первобытным временам и к тотемистическим культам. В религиях первобытности и древности было широко распространено представление о том, что, принимая внутрь частицу тела своего божества, человек обретает его силы и мудрость, его доблесть и хитрость. Будучи центральным элементом христианского культа в ранний период его истории, обряд причащения сыграл большую роль в оформлении всего богослужения. Организация этого обряда в широких масштабах выливалась в общую трапезу для членов общины. Такие трапезы получили греческое название «агапе» — вечерь (или ужинов) любви. Дело не могло ограничиться лишь коллективным вкушением пищи, и в частности съеданием «тела и крови господних». Обряд неминуемо должен был обрасти рядом речевых молитвенных и прочих формул, что в дальнейшем развитии христианского культа вылилось в литургию.
Обряды крещения и причащения послужили основой складывавшегося христианского культа. Тот факт, что они были заимствованы из других религий, создавал известные трудности в отношении их осмысления. Заимствуемым культовым формам требовалось иное объяснение, чем то, которое они имели в породивших их религиях.
Создание новой этиологии для заимствуемых обрядов обусловливало дополнительную нагрузку для фантазии религиозных идеологов, которые занимались формулированием догматики. Материал для новых объяснений старых обрядов выискивался в книгах Нового завета, а иногда просто измышлялся и фиксировался в сочинениях раннехристианских авторов.
Ряд деталей и эпизодов создававшейся в это время биографии Христа был продиктован нуждами мифологической этиологии складывавшейся обрядности.
ИСТОРИЗАЦИЯ ОБРАЗА ХРИСТА
Христианство не могло возникнуть без людей, которые выполнили историческую миссию формирования и пропаганды его учения. Если с самого начала это была небольшая группа, то и среди них должен был быть некто, возглавлявший ее. Другое дело, звали ли его Иисусом, такова ли была его биография, как она изложена в Евангелиях, погиб ли он на кресте в начале 30-х годов I в. Решающего значения для судеб христианства этот вопрос не имел, ибо они определялись не характером деятельности того или иного человека или даже группы людей, а социально-исторической обстановкой, создавшей благоприятные условия для распространения нового учения. Тем не менее, поскольку вопрос об историчности или мифичности Христа вызывает и в настоящее время острые споры, необходимо остановиться на нем.
Несмотря на то что в последние годы ряд советских авторов выступил с критикой мифологической теории26, основные аргументы последней остались непоколебленными 27. Они могут быть сформулированы в следующих двух пунктах: 1) исторические источники, относящиеся к I в., хранят полное молчание о личности и деятельности Христа, притом даже в тех случаях, когда, казалось бы, фигура Христа и его судьба не могли не обратить на себя внимание авторов соответствующих исторических, философских и публицистических работ, не могли не фигурировать также в некоторых официальных и полуофициальных документах; 2) в раннехристианской литературе образ Христа эволюционирует по схеме «от бога к человеку» в соответствии с хронологической последовательностью появления того или иного произведения: чем оно древнее, тем меньше в нем конкретных черт человека, тем скуднее его земная биография, тем ближе его облик к образу бога 28.
Остановимся кратко на каждом из этих аргументов.
Жившие в I в. н. э. Плутарх, Сенека, Плиний Старший, Ювенал, Марциал, Филон, Юст, Персий, Лукан не зафиксировали в своих сочинениях ни имени Иисуса Христа, ни какого бы то ни было события, связанного с этим именем. Впервые упоминают о нем Тацит, Светоний, Плиний Младший и Иосиф Флавий. О последнем нам придется вести особый разговор. Что же касается первых трех, то, хотя большое количество советских и зарубежных исследователей рассматривают соответствующие фрагменты в их сочинениях как позднейшие вставки, сделанные христианскими переписчиками, мы считаем спор о подлинности этих фрагментов не имеющим значения для решения вопроса об историчности или мифичности Христа. Дело в том, что они относятся не к I, а к началу II в. н. э.; к этому времени христианская традиция уже сложилась, так что упомянутые авторы из нее могли брать свои сведения. Особо надо остановиться на свидетельстве еврейского историка второй половины I в. н. э. Иосифа Флавия.
До 70-х годов нашего века среди ученых не было разногласий по поводу этого свидетельства: все считали его неподлинным в том смысле, что оно либо целиком было вставлено в текст Флавия христианскими переписчиками, либо было ими основательно переделано, ибо невозможно было допустить, чтобы правоверный иудей фарисейского толка Иосиф мог всерьез, как это выглядит в его тексте, писать об Иисусе как Христе (т. е. мессии), воскресшем после своей смерти, вознесшемся на небо и т. д. Недавно, однако, появился новый материал.
Точнее сказать, материал этот был открыт еще в 1911 г., но лишь в начале 70-х годов на него обратили должное внимание. Существует, оказывается, цитата из интересующего нас текста, найденная в рукописи XI в., принадлежавшей арабскому монаху-христианину Агапию; в ней свидетельство Флавия звучит по-иному, чем это было известно до сих пор. Вот этот текст: «В это время жил мудрый человек, которого звали Иисус. Он вел безупречный образ жизни и был известен своей добродетельностью. Многие среди евреев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие. Но его ученики не отказались от его учения. По их рассказам, он явился им через три дня после своей смерти живым; может быть, он был Мессия, чудесные деяния которого возвещались пророками» 29.
Какие выводы следуют из факта наличия этого документа? Первый вывод заключается в том, что сам по себе он, безусловно, заслуживает большего доверия в отношении его подлинности, чем тот, который был известен до сих пор; в общем иудей Иосиф мог так написать. Но только «в общем», ибо и здесь есть штрих, вносящий элемент по меньшей мере сомнительности: «…может быть, он был Мессия…» Даже предположить такое Иосиф вряд ли мог! Но отвлечемся от этой последней фразы и обратим внимание на более важную сторону дела.
Автор рассматриваемого текста ссылается на то, что «рассказывают» ученики Христа, т. е. на христианское предание. Написано это было около 94 г., когда предание в общих чертах уже, безусловно, сложилось. И Иосиф был здесь отнюдь не в лучшем положении, чем Тацит и Светоний, хотя и писал лет на двадцать раньше их: современником и очевидцем событий, которые могли быть связаны с деятельностью Христа, с его жизнью и смертью, он не был, да и не мог быть (сам родился в 37 г., т. е. через четыре года после того времени, к которому относят смерть Христа). А когда дошло до него предание — через двадцать или семьдесят лет — неизвестно. Не исключено, что это произошло накануне того момента, когда он его записал. Ясно, что никакой гирей на чаше весов сторонников исторической школы фрагмент Иосифа даже в редакции Агапия не является. Аргумент отсутствия свидетельств современников остается в полной силе.
До тех пор пока не найдено ни одно свидетельство о Христе, относящееся к первой трети или в крайнем случае к середине I в. и принадлежащее либо очевидцу и участнику евангельских событий, либо человеку, непосредственно передающему свидетельство очевидца, все утверждения об историчности Христа остаются голословными и покоящимися только на христианской традиции, сложившейся в конце I — начале II в.
Обратимся к аргументу эволюции образа Христа.
Нет никаких сомнений в том, что самым ранним по времени документом Нового завета является Апокалипсис: Ф. Энгельс неопровержимо доказал истинность его датировки второй половиной 68 или первой третью 69 г. Вряд ли могут быть сомнения в том, что относительная хронология остальных книг Нового завета ставит послания апостольские вслед за Апокалипсисом, а Евангелия — вслед за ними. Учтя эту относительно-хронологическую схему, примем во внимание нижеследующие обстоятельства.
В Апокалипсисе нет фигуры Христа-человека, нет его биографии, есть лишь некое абстрактно-божественное существо, именуемое Агнцем. Само имя Иисуса Христа упоминается в этом наиболее раннем христианском произведении только три раза, притом вне каких бы то ни было черт конкретно-личностной определенности. Короче говоря, в Апокалипсисе Христос — не человек, а бог.
В посланиях апостольских Христос уже изображался не только богом, но и человеком. Однако биографии его они не сообщают. И только на фактически последнем этапе формирования новозаветной литературы — в Евангелиях — фигура Христа предстает перед нами облеченной в конкретные человеческие черты. Дается и биография его, хотя и довольно путаная и противоречивая. Мы назвали выше этап формирования Евангелий «фактически последним» в истории Нового завета, имея в виду, что самым последним по времени его произведением явились Деяния апостольские. Но в интересующей нас связи это не имеет существенного значения, ибо Деяния охватывают период после гипотетической жизни Христа, так что в них не следует искать конкретных данных об этой жизни. А в общем история новозаветной литературы обнаруживает схему эволюции образа от бога к человеку.
Возможно, в будущем какие-нибудь новые открытия опрокинут все логические соображения, определявшие до сих пор решение вопроса в пользу мифологической теории: не исключено, что новые факты породят иные выводы, чем те, которым мы следовали до сих пор. Но лишь предвзятый и тенденциозный подход к вопросу способен побудить исходить из «возможных» будущих открытий, пренебрегая той ясной картиной, которая основана на уже установленных и не подлежащих сомнению фактах.
В свете современного этапа развития исторической науки проблему происхождения христианства следует решать, абстрагируясь от личности Христа и от его деятельности, которая с традиционно-церковной точки зрения явилась исходным пунктом истории христианства. В этой связи представляет интерес лишь то, как шла его историзация, его превращение из мистически-туманного Агнца и Слова в реального человека с определенной биографией.
Для оформления христианского вероучения большое значение имели послания Павла. В протестантской историографии даже утвердилось мнение, согласно которому именно Павел, а не Христос является основателем христианства как религиозно-догматической системы 30. Для этого есть немало оснований. Из поучений, афоризмов, притч, проповедей Христа, приводимых в Евангелиях, невозможно сконструировать то догматическое учение, которое легло в основу Символа веры и всех последующих богословских построений христианства. Из посланий же Павла такие основоположения извлечь можно.
Одно из них заключается в том, что Христос явился для устроения судьбы не только израильского народа, а всего человечества. Тот космополитический характер, который приобрело христианство уже в первой половине II в., предопределял необходимость решительного изменения в его основной догматической установке — оно означало разрыв с учением об исключительности «избранного народа» и с иудейско-националистическим характером учения о мессии. А если мессия должен был явиться для спасения всего человечества от страданий и бедствий, то должна была получить новое освещение и проблема источника этих страданий. Дело было уже не в прегрешениях евреев против избравшего их бога Яхве, не в том, что они стали «служить чужим богам», а в каких-то факторах общечеловеческого масштаба и значения. Главным из таких факторов явился в догматике паулинизма ветхозаветный миф о грехопадении Адама — для его искупления и должен был сын божий пострадать на кресте (Римл., V, 12–19). Трудно изложить в логически-последовательной форме концепцию, связанную с этим основоположением христианства. С точки зрения здравого рассудка здесь все нелогично, начиная с учения о грехопадении Адама и Евы и кончая историей его искупления. Тем не менее послания Павла оформили и закрепили эту концепцию в христианстве II в. и на последующие времена.
Колоссальная литература посвящена вопросу о подлинности посланий Павла и его историчности. Наиболее радикальное крыло мифологической школы причисляет Павла, как и Христа со всеми его апостолами, к фигурам мифологическим 31. Нам представляется это недостаточно обоснованным. Правда, цифра «12», несомненно, носит на себе отпечаток символа, весьма распространенного в древних религиях, и особенно в иудаизме, — вспомним хотя бы о двенадцати сыновьях Иакова и соответственно двенадцати коленах израилевых. Не вызывает, однако, сомнений тот факт, что в распространении первоначального христианства сыграли важную роль бродячие проповедники, вербовавшие прозелитов и основывавшие общины. Были ли среди них лица, носившие «те самые» имена, или им впоследствии были эти имена присвоены для авторитетности, существенного значения не имеет. В тех случаях, когда нет прямых противопоказаний к признанию аутентичности того или другого имени, нет оснований ее отрицать. Что же касается Павла, то, пожалуй, из всех апостолов он имеет наибольшее право претендовать на историчность.
Нет ничего неправдоподобного и в том, что Павел был автором посланий, с которыми он обращался к христианским общинам или к их руководителям.
Другой вопрос: принадлежат ли все новозаветные послания Павла одному автору? Тюбингенская критико-экзегетическая школа из 14, приписываемых Павлу, выделила и признала подлинными лишь 4: к римлянам, к галатам и два — к коринфянам. Действительно, и по содержанию и по ряду языковых и стилистических особенностей перечисленные послания могут быть признаны принадлежащими одному автору. Ничто не мешает нам называть его Павлом.
СТАДИЯ БОРЬБЫ ЗА ГОСПОДСТВО В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
В III — начале IV в. христианство вело борьбу за господство в Римской империи, завершившуюся его победой. Для империи это был период упадка. Кризис охватил все стороны экономической, политической и культурно-бытовой жизни, идеологии и религии. А усилившиеся внешние нападения в этих условиях могли иметь роковые последствия. Картина дополнялась ярко выраженными центробежными тенденциями в самой структуре империи. Неустойчивое и тревожное положение почти всех слоев римского общества, обострявшееся такими явлениями, как эпидемии и другие стихийные бедствия, не могло не найти своего выражения в области идеологии. III век ознаменован бурным ростом мистицизма среди населения империи.
Идеологическая атмосфера в Римской империи III в. была благоприятна как для христианства, так и для других религий. Все дело было только в том, какая из них окажется более жизнеспособной.
Государственно-политическая обстановка в империи рассматриваемого периода оказалась тоже весьма благоприятной для христианства. Империя нуждалась в средствах, которые способствовали бы ее объединению и противодействовали тенденции к распаду. Назрела необходимость в общеимперской религии, которая служила бы центральной власти идеологическим костяком, скрепляющим империю. А среди культов, заполнявших религиозную арену Римской империи, не было таких, которые могли бы успешно конкурировать с христианством.
Христианство обладало качествами, чрезвычайно важными в этом отношении. Его космополитическая направленность, выработавшаяся в предыдущем веке («ни еллина, ни иудея» — Колосс., III, 11), его демократичность и нарочитая любовь к социальным низам, реально не угрожающая состоятельным и правящим слоям общества, создавали условия для наилучшего распространения в многонациональной массе населения, притом независимо от его классового состава. Его верноподданническая позиция в отношении властей, связанная с проповедью непротивления и полного подчинения (I Петр., II, 18; Еф., VI, 5; Тит., Ill, 1; Колосс., III, 22), как нельзя лучше подходила для государства, одной из главных забот которого было добиться безропотного повиновения со стороны всех слоев общества и со стороны всех провинций империи. И если в христианстве начала II в. было еще много такого, что исключало возможность его «огосударствления» (актуальная эсхатология, узконациональная иудейская ограниченность, оппозиция в отношении богатых и в отношении «вавилонской блудницы» — Рима, неприятие античной культуры, в том числе и философии), то к началу III в. во всех этих отношениях вехи были решительно сменены и христианство стало единственной религией, способной стать государственной в Римской империи. Понадобилось длительное время, чтобы эта возможность стала реальностью.
Конечно, порой те или иные мероприятия империи в отношении христианства определялись случайными обстоятельствами — личными симпатиями и антипатиями императоров, ситуациями, складывавшимися в их борьбе между собой, и т. д. В некоторых случаях могли действовать и корыстные побуждения, направленные к тому, чтобы попользоваться церковно-христианским имуществом. Главная же причина «зигзагообразной» политики императоров в отношении христианства заключалась, видимо, в том, что на всем протяжении рассматриваемого периода они нащупывали идеологические средства сплочения империи и с неуверенностью относились к тому, что таким средством может явиться именно признание христианства государственной религией. Только в начале IV в., когда стала очевидной безрезультатность диоклетиановых репрессий, императоры пришли к решению, которое и было осуществлено сначала Галерием (293–311), а потом Константином (306–337).
Если бы репрессии в отношении христиан приводили к успеху, то, может быть, политика Римской империи и осталась в этом вопросе неизменной. Но добиться решительной победы не удавалось ни одному императору. И дело вовсе не в том, что, как утверждают церковные историки, христиане проявили удивительную силу духа и доказали неистребимость их религии постоянной готовностью к мученичеству.
Многотомная эпопея житий «святомучеников» явилась для церкви, по выражению одного из ее деятелей, Якова Ворагина (XIII в.), «золотой легендой», принесшей ей не только огромные богатства, но и морально-идеологический капитал 32. Тем не менее и церковная историография не может скрыть того факта, что гонения вызывали массовое отступничество среди христиан. Люди часто под страхом казни, пыток, конфискации имущества соглашались на то, чтобы, принеся жертву статуе императора или языческого бога или отведав жертвенного мяса, доказать тем самым свой отказ от христианства и готовность примкнуть к общепринятой религии. Правда, известны случаи, когда тот или иной христианин во время очередного гонения спасался от ренегатства бегством или взяткой: покупал у соответствующего чиновника libellus — справку о выполнении им предписанного властями языческого обряда. Вряд ли можно считать такое поведение соответствующим нормам христианского подвижничества. Но оно, безусловно, помогало христианам переносить репрессии и гонения.
Гибкость христианства проявлялась и в том, что после окончания очередных преследований массы отпавших вновь возвращались к прежнему. Это стимулировалось не только идейно-религиозными побуждениями. Христианские общины были коллективами, в какой-то мере опекавшими своих членов во многих отношениях, в том числе и материальном: если «общность имуществ» в основном не соответствует исторической действительности, то взаимопомощь и благотворительность были поставлены в общинах достаточно хорошо. Каждая из них являлась своего рода «обществом взаимного кредита», притом не только в материальном, но и в ряде других отношений, и это помогало человеку чувствовать себя увереннее и безопаснее в том беспокойном мире. Общины, вышедшие из подполья после гонений, обычно быстро восстанавливали свою былую численность и силу.
Если вначале епископ был лишь первым пресвитером и председателем совета пресвитеров, избираемым довольно демократическим способом, то в дальнейшем он становится высоким и властным сановником, не избираемым, а «рукополагаемым» своим предшественником и стоящим высоко не только над мирянами, но и над рядовыми клириками. Его решения безапелляционны, он единолично распоряжается всеми делами своей епархии. Иначе говоря, наступает эпоха «монархического епископата».
Возвышение значения епископов нашло выражение в специальной титулатуре церковных сановников (преосвященство, высокопреосвященство, блаженство, святейшество), в роскошном облачении, ставшем их прерогативой, в шикарной «архиерейской» форме выездов. Об апостолах и их преемниках, бродивших по стране пешком и живших скудными подаяниями, остались только новозаветные легенды и смутные предания.
Епископы вели борьбу не только за укрепление и возвышение епископата как церковного института, но и между собой — за видные места, за влияние, за богатство и власть. Евсевий с огорчением констатирует: «…зависть не упускала из виду наших благ: она… поссорила епископов и, под предлогом (защиты) божественных догматов, возбудила между ними несогласия и раздоры. Вслед за этим, будто от искры, воспламенился великий пожар и, начавшись как бы с главы, с церкви Александрийской, распространился по всему Египту, Ливии и за пределы Фиваиды… Вид этих событий доведен был до такого неприличия, что досточтимое божественное учение подверглось самым оскорбительным насмешкам даже на языческих зрелищах» 33.
В этой борьбе святые отцы использовали все средства: взаимные обвинения в безнравственности, присвоении церковных средств и в других преступлениях, подстрекательство мирян чужой епархии против их епископа. Наиболее часто во внутренней борьбе использовались обвинения в ереси, в схизме или в частном нарушении какого-нибудь канонического предписания, возводимом в степень ереси. В результате таких обвинений и нередко следовавших за ними отлучений возникали «расколы» и еретические движения, в которых участвовали приверженцы обвиненного епископа. Конечно, не всегда источники этих движений были именно таковы, но то, что это имело место, засвидетельствовано Тертуллианом: «Соперничество в епископате — мать расколов» 34.
Епископам было из-за чего драться. Чем дальше, тем все больше становилось благ, которые приносила епископская должность. Скромное хозяйство первоначальных христианских общин, рассчитанное на обслуживание совместных трапез и на материальное обеспечение богослужения, в особенности обряда причащения, в дальнейшем возросло до колоссальных размеров. Нужды построения и содержания храмов ставили ряд сложных материально-экономических проблем. Таким образом, каждый приход превращался в учреждение не только богослужебно-культовое, но и экономическое. Тем более это относится к объединявшим приходы епархиям.
Во второй половине III в. шел процесс дальнейшей централизации церкви, и к началу IV в. из существовавших епархий выделилось несколько митрополий, каждая из которых объединяла группу епархий. Митрополии создавались в порядке своего рода естественного отбора — наиболее многочисленные, богатые и, следовательно, влиятельные епархии имели в этой борьбе особо прочные позиции. Понятно, что такие церковные центры создавались в наиболее важных политических пунктах империи, и прежде всего в столицах. На Никейском соборе (325) уже в качестве авторитетнейших епархий фигурировали Римская, Александрийская и Антиохийская. Они были перечислены в шестом правиле Собора в качестве имеющих «преимущества, принадлежащие известным церквам». В седьмом правиле было выделено, кроме того, особое положение иерусалимского епископа. Но здесь решающее значение имела не реальная сила этой кафедры, а необходимость поддержать традиционную честь «матери христианства» 35.
В ходе дальнейшей истории в связи с распадом Римской империи на Западную и Восточную римская митрополия стала центром для большей части христианского мира, а помимо нее выделилась константинопольская митрополия, объединившая другую его часть.
Установление твердого канона священных книг затянулось до второй половины IV в. Ветхий завет считался Священным писанием христианства с момента возникновения последнего, поскольку оно базировалось на иудаизме. Канонизация же Нового завета вызывала долгие споры.
Не сохранилось документов, освещающих историю борьбы вокруг включения тех или иных новозаветных произведений в состав канона. Возникает вопрос, почему не было принято во внимание то обстоятельство, что включаются в него, например, различные Евангелия, содержащие по конкретным фактическим и доктринальным вопросам противоречивые данные; остается также непонятным, почему включенные в канон произведения были предпочтены соответствующим им апокрифическим, в ряде случаев не уступавшим им как по вероисповедным, так и по литературным достоинствам. Можно лишь догадываться, что в каждом случае вопрос решался в зависимости от соотношения сил тех общин и церквей, в которых данное произведение пользовалось почитанием.
ГОСУДАРСТВЕННАЯ ЦЕРКОВЬ
В церковно-исторической литературе превращение христианства в государственную религию связывается с именем не только причисленного к лику святых, но и названного равноапостольным императора Константина (285–337). В основе такой концепции лежат сообщения Евсевия, состоявшего в придворных у Константина и написавшего «Церковную историю» в наиболее выгодном для своего принципала свете 36.
Легализация христианства в Римской империи была осуществлена императором Галерием в 311 г. В изданном им эдикте христианам разрешалось исповедовать свою веру, однако «с тем, чтобы они не делали ничего противного общественному порядку». Вместе с тем Галерий предписал христианам «молить своего бога о нашем (Галерия. —
Побудительным мотивом эдикта Галерия было стремление заручиться поддержкой христиан в обстановке сложных взаимоотношений между императорами, то и дело переходивших в вооруженную борьбу. Но христианство представляло собой в то время уже такую большую силу, что и другие властители Римской империи — августы и цезари — тоже понимали политическую и военную целесообразность привлечения на свою сторону его приверженцев.
Главная роль в событиях, приведших к победе христианства, обычно отводится «Миланскому эдикту», по преданию опубликованному в 313 г. за совместной подписью императоров-союзников Константина и Лициния.
Текст «Миланского эдикта» приводит помимо Евсевия и Лактанций (христианский писатель-апологет (250–325)). Но у него этот документ фигурирует не в качестве эдикта, адресованного всей империи, а как указ на имя Никомидийского градоначальника о восстановлении церкви 38. Многие данные свидетельствуют о том, что в исторической действительности был не эдикт Константина, а рескрипт Лициния. Значение этого документа заключалось в том, что он шел несколько дальше эдикта Галерия в предоставлении христианству права на существование. Тем не менее и в нем христианство лишь уравнивалось в правах со всеми другими культами.
Никейский собор 325 г. вошел в историю как Первый Вселенский. Он был созван по инициативе императора Константина. «Равноапостольный» организовал оповещение епископов разных стран, предоставил им средства передвижения, выделил материальные средства для проведения Собора. Он же открыл его заседание, произнеся торжественную речь в честь христианства, дал делегатам парадный обед, провел в их честь блестящий парад своей гвардии. Церковные деятели преклонялись перед императором, который, кстати сказать, сам и не собирался переходить в новую веру.
Низкопоклонство церкви перед Константином нашло яркое выражение в описании Евсевием внешнего вида императора, заседавшего вместе с епископами на Соборе в царском дворце. Евсевий просто не находил слов, достаточных для возвеличения императора: «То был будто небесный ангел божий… по душе он, очевидно, украшен был благоговением и страхом божиим: это выражалось поникшим его взором, румянцем на его лице и движениями его походки». Император находился, по Евсевию, в довольно близких отношениях с самим богом: ему «бог дивно, посредством видений, открывал умыслы всех их (врагов. —
Константин принял живейшее участие во всех соборных дискуссиях, причем, конечно, его мнение по каждому вопросу оказывалось решающим. Правда, по арианскому спору (Об этом см. подробнее с. 54–55 наст. изд.), вызвавшему наиболее острую борьбу на Соборе, единство, несмотря на все старания императора, так и не было достигнуто41. А после Собора Константин еще более безапелляционно управлял церковью. Он писал, например, «отцу церкви» Афанасию, архиепископу Александрийскому, когда тот проявлял некоторое своеволие, ставя препоны приему в церковные общины недостаточно ортодоксально верующих: «Итак, имея указание моей воли, всем, желающим вступить в церковь, давай невозбранный вход. Если же узнаю, что кому-либо, желающему принадлежать к церкви, возбранил или преградил ты вход в нее, то немедленно пошлю, кто бы, по моему повелению, низложил и удалил тебя с места» 42.
В 335 г. император писал Тирскому собору: «…определениям самодержца, направленным к защите истины, противиться не должно» 43. При всем этом Константин до конца жизни исправно выполнял обряды римской религии и носил звание ее верховного жреца. При нем чеканились деньги, на которых рядом с ним изображалось солнце в виде бога или какое-нибудь другое языческое божество. Он давал разрешения на строительство храмов, посвященных ему же как божеству. Немало знаков внимания, принимавшихся Константином, оказывалось ему такой религией, как митраизм. На протяжении всего царствования Константин старался активно использовать в интересах империи и христианство, и языческие культы 44.
Как уже говорилось, он был властным и жестоким человеком, не останавливавшимся перед убийством даже своих близких родственников (зятя Лициния и его одиннадцатилетнего сына, своего тестя Макси-мина, своего сына Криспа, своей жены Фавсты). Возведение его в ранг святого и равноапостольного лишь подчеркивает ту степень моральной неразборчивости, какой достигла уже в те времена христианская церковь.
Ближайшие преемники Константина завершили дело основания христианства как государственной религии. С перерывом в два года (361–363), падающим на время правления Юлиана Отступника, в течение IV в. происходило последовательное укрепление позиций христианства в качестве официально-монопольной религии в Римской империи. Эдиктами 341, 346 и 456 гг. было запрещено языческое богослужение и в особенности жертвоприношения, приказано закрывать языческие храмы, предписано сжигать все сочинения языческих авторов, направленные против христианства, установлена система уголовных наказаний вплоть до смертной казни за переход из христианства в другую религию45. Признание христианства единственной дозволенной религией было окончательно оформлено узаконениями Феодосия I (346–395). Против язычников начались такие же гонения, но иногда в еще больших масштабах, чем прежние преследования христиан.
Преемники Константина, как и он, полновластно распоряжались во всех областях церковной жизни, решая по своему произволу даже проблемы вероучения 46. А по своему моральному облику они тоже не отличались от «равноапостольного».
Империю Константин завещал своим сыновьям и племяннику. После его смерти племянник был тут же убит сыновьями, которые затем предприняли планомерное истребление всех своих родственников по мужской линии, с тем чтобы устранить возможность появления новых претендентов на трон. Потом они принялись друг за друга. После ряда войн и убийств на престоле остался один Констанций. Он собрался уничтожить и последнего оставшегося в живых отпрыска императорской фамилии — Юлиана, но вскоре сам умер, и в результате Юлиан занял императорский трон.
Это знаменовало в религиозной практике императоров некоторый поворот, длившийся, правда, недолго 47. Юлиан был убежденным приверженцем старой римской религии, причем связывал ее, как и большинство образованных соотечественников-язычников того времени, с философией неоплатонизма. В течение двух лет, когда Юлиан занимал императорский трон, он проводил последовательную политику дехристианизации государства и возврата к язычеству. При этом он не применял насильственных действий, не подвергал преследованиям ни руководителей церкви, ни верующих-христиан, а сам вел литературную полемику против ложной, по его убеждениям, религии. Смерть Юлиана на поле сражения с персами положила конец политике реставрации язычества, и хотя его преемники — Иовиан, Валентиниан I сами были равнодушны к религиозным вопросам, но христианство при них вновь стало государственной религией. Императоры Валент, Грациан и Феодосий I активнейшим образом продолжали использовать свое «право» командовать в церкви, как в воинской части.
БОРЬБА НАПРАВЛЕНИЙ В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ И ФОРМИРОВАНИЕ ОФИЦИАЛЬНОЙ ДОГМАТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ
Пестрота направлений в христианстве III в. была не меньшей, чем за столетие до этого.
Еще в конце II в. стали появляться группировки, отстаивавшие такие вероисповедные взгляды, которые расходились с установленным «апостольским» Символом веры. Главными мотивами разногласий были трактовка личности Христа и связанное с ней толкование догмата Троицы. Обилие таких названий ересей, как алоги, монархиане, динамисты, адопциане, модалисты, савеллиане, скрывает общую вероисповедную тенденцию всех этих движений — антитринитаризм.
Все эти группировки признавали лишь бога-Отца, отвергая учение о боге-Логосе (алоги), считая остальные лица Троицы, кроме Отца, лишь его «силами» (dinameis) или «формами» (modus). Отождествление бога-Отца с богом-Сыном вело к допущению, что на кресте страдал сам Отец, а это позволяло именовать сторонников соответствующих взглядов патрипассианцами («отцестрадателями»). По имени одного из своих руководителей эта ересь называлась савеллианской. Наряду с Савелием большую популярность в качестве ересиарха приобрел Павел Самосатский, стоявший на позициях антитринитаризма.
В начале IV в. доктринальное содержание всех споров вокруг вопроса о соотношении Отца и Сына выразилось в борьбе между арианством и афанасианством (от имен Ария и Афанасия — деятелей египетской церкви). Арий попытался внести какую-то видимость логической последовательности в учение церкви об отношении Христа как Сына божия к богу-Отцу. Он отстаивал монотеистическую трактовку понятия трансцендентного бога. Сын, рассуждал Арий, не может быть своим же отцом, понятие сыновства связано с рождением, т. е. с возникновением во времени. Правда, это возникновение в данном случае домировое и даже довременное, но нельзя признавать существование Сына вечным. Поэтому недопустимо его считать единосущным Отцу и равным ему, он только подобен ему. Это учение, связанное с антитринитарными ересями предшествовавшего века, вызвало отпор со стороны наиболее влиятельных христианских современников Ария.
Властолюбие и честолюбие, алчность, стремление распространить свою власть на возможно большие территории, желание сделать ее все более нераздельной — вот что толкало епископов, митрополитов, патриархов на внутренние свары под знаменем наиболее благочестивого и «точнейшего» толкования вероучения. Александрийские епископы видели своих соперников в антиохийских, и наоборот. И те и другие настороженно и неприязненно смотрели на руководителей константинопольского диоцеза, сила которого заключалась в территориальной близости к императорскому дворцу и в возможности непосредственного влияния на придворные круги и на самого императора.
Особняком от этой борьбы стояли римские епископы, которые после падения Западной Римской империи оказались как бы вне сферы досягаемости верховной светской власти. Особое положение римских епископов нередко давало им возможность выступать арбитрами в спорах между восточными церковными иерархами.
Сфера распространения вероисповедных споров не ограничивалась духовенством и монашеством, она охватывала и широкие народные массы. Самые различные интересы — социально-классовые, этнические, политические, территориально-географические — побуждали разные общественные и национальные группы примыкать к тому или иному из борющихся лагерей, выступавших под знаменем доктрин веры. А высшей инстанцией во всех богословских спорах, в частности на территории Византийской империи, выступали императоры.
Константин ставил своей задачей использовать в интересах имперской государственности и своей власти все, что могло дать для этого христианство. Но максимальной эффективностью в этом отношении оно могло обладать лишь при условии своего внутреннего единства. Поэтому император заботился о сохранении единства церкви, что было чрезвычайно трудной задачей в условиях постоянных расколов и борьбы различных направлений и группировок. В этой обстановке он немедленно откликался на все просьбы представителей различных церковных группировок рассмотреть их разногласия и вынести свое решение.
Когда в Александрии разгорелся спор между арианами и афанасианами, Константин отправил его организаторам письмо с требованием прекратить распри по пустякам и прийти к единству. Императора не интересовало религиозное содержание спора, как и не занимала богооткровенная истина, ему была важна церковь, не раздираемая внутренними противоречиями, ибо именно таковой она могла служить его политическим целям.
Примирения не получилось. Тогда Константин приказал собрать недалеко от столицы, в Никее, Собор епископов, вошедший в историю под названием I Вселенского. Взгляды Ария были на Соборе решительно осуждены как еретические. Но даже церковные историки признают, что на исход голосования решающее влияние оказало давление со стороны Константина, неоднократно властно вмешивавшегося в ход прений на стороне афанасиан.
В дальнейшем на двух Эфесских и Халкидонском соборах, а также за их кулисами и в периоды между Соборами шла ожесточенная борьба между различными группами церковников. Возникла новая разновидность арианства — учение Константинопольского патриарха Нестория (428–431), учившего тому, что Христос был не бог, а человек, лишь в ходе своей деятельности ставший мессией.
На Эфесский собор 431 г. Александрийский патриарх Кирилл привез с собой не только десятки епископов в качестве делегатов (от других епархий было по нескольку человек), но и команду фанатичных и буйных монахов, которые физически терроризовали всех, кто как-то сопротивлялся ему. Осуждение и анафематствование Нестория были приняты почти автоматически. Однако в это же время под руководством Иоанна Антиохийского заседал антисобор, вошедший в историю под названием соборика (conciliabilum). «Соборик» признал Кирилла виновным во всяких ересях и отлучил его от церкви 48. То же самое сделал и Эфесский собор в отношении делегатов «соборика».
Император Феодосий II колебался между двумя лагерями. Ему нельзя было ссориться с приверженцами близкого к арианству патриарха Нестория, которые составляли большинство в Константинопольской и Антиохийской епархиях. С другой стороны, Кирилл оказывал на императора давление чрезвычайно умело. В одних случаях он организовывал затруднения с доставкой хлеба из Египта в Константинополь, результатом чего обычно бывали народные волнения. В других, наоборот, он снаряжал целые флотилии с богатыми «подарками» Феодосию и его придворным. Историк-византинолог Ю. А. Кулаковский говорит по этому поводу: «Огромные средства, которыми располагал Александрийский патриарх, давали возможность Кириллу прибегнуть к воздействию на настроение двора путем подкупа евнухов» 49. Церковный историк В. В. Болотов отмечал, что подношения одним лишь придворным обошлись Кириллу не меньше, чем в миллион рублей золотом 50. Немецкий историк Вселенских соборов К. Хефеле, сообщая об этих фактах, находит для них объяснение лишь в том, что они соответствуют «восточным обычаям»51.
Преемник Кирилла Диоскор еще решительнее продолжал его линию на завоевание египетской церковью господства в «христианском мире». Он обличал в несторианской ереси всех, кто ему мешал. Воспользовавшись незначительным поводом, Диоскор добился от императора Феодосия II созыва в 449 г. еще одного Эфесского собора. Там были осуждены и прокляты не только действительные приверженцы Нестория, но и не имевшие отношения к нему Константинопольский архиепископ Флавиан и некоторые другие иерархи. Они обвинялись в том, что отделяют одну от другой человеческую и божественную природу Христа. На Соборе господствовал девиз: «Рубите надвое разделяющих естество Христово надвое» 52. Этот Собор занял в истории церкви особое положение. Через короткое время после его окончания он был признан незаконным, «разбойничьим». Против Диоскора выступили большие силы, среди которых был и римский папа Лев I. Он созвал специальный Собор в Риме для осуждения Диоскора и его Собора. Главное же, что сыграло роль в дальнейшем развертывании событий, — смерть Феодосия II (450).
После смерти Феодосия II хозяевами положения оказались его сестра Пульхерия и ее муж Маркиан, ставший императором. Новые правители решили сломить могущество церковного руководства Египта в лице Диоскора. В этих целях надо было объявить его еретическим. Маркиан привлек к себе в качестве союзника в этом деле римского папу Льва I.
Папы уже давно с неудовольствием смотрели на возвышение Александрийской патриархии. Конечно, им было не по душе выдвижение на авансцену и Константинопольской кафедры. Но бороться против той и другой они могли, лишь применяя принцип «разделяй и властвуй». В данном случае появлялась возможность нанести удар Александрии при помощи Константинополя. И папа Лев I не упустил ее. Он с готовностью откликнулся на антиегипетские настроения Маркиана и самым резким образом выступил против Диоскора и решений «разбойничьего» Собора, объявив заодно Диоскора низложенным; в ответ тот, конечно, провозгласил то же самое в отношении папы. Но дело решилось не словесными низложениями, а соотношением сил. Маркиан объявил «разбойничий» Собор и его решения недействительными и распорядился о созыве нового Собора.
Папу Льва I больше устраивало бы решение всех проблем на основе его собственных указаний и разъяснений. Поэтому он весьма прохладно отнесся к предложению Маркиана о созыве нового Вселенского собора. В крайнем случае папа мог согласиться, чтобы местом Собора стал один из итальянских городов. Но Маркиан на это не пошел и распорядился созвать Собор в Халкидоне — недалеко от Константинополя. Правда, он предложил папе председательствовать. Тот счел, однако, более выгодным для своего престижа не принимать личного участия, а ограничиться представительством своих легатов.
Собор прежде всего планировал нанести удар по Египетской церкви и низложить Диоскора. Для этого нужно было найти такую формулу, которая позволила бы дезавуировать и Антиохийскую церковь, отстаивавшую несторианский дуализм человеческой и божественной натуры Христа, и Александрийскую церковь, проповедовавшую его единую природу. Принятое по этому поводу вероопределение явилось путаным и противоречивым продолжением такого же по содержанию Символа веры, вошедшего в историю под названием Никео-Цареградского.
На Никейском соборе были приняты семь статей, легших в основу Символа. Только первая из них касается единого бога и выражает сущность христианства как религии, претендующей на монотеистический характер; остальные направлены к утверждению веры в Христа 53. Трудность заключается в том, чтобы максимально поднять достоинство той личности, именем которой называлась религия и которая служила знаменем последней, ее специфическим символом, и в то же время не преуменьшить и статус верховного божества — при всех условиях надо было признавать его отцом всего. Христос должен был, следовательно, довольствоваться званием Сына божьего, порожденного своим Отцом. Но до арианской последовательности в принятом Символе дело не дошло: Иисус рожден, но не сотворен, он сидит на небесах рядом с отцом, но в то же время составляет одну сущность с ним. Удовлетворены, таким образом, оба крайних и несовместимых требования. Жестоко страдают лишь смысл и логика.
Поделиться книгой: