Богословие красоты

Мы утверждаем, что здешнее [прекрасно] благодаря участию в эйдосе. Именно – все бесформенное, [однако] по природе способное принять форму и эйдос, будучи непричастным смыслу и эйдосу, безобразно и находится вне божественного смысла, то есть оно просто безобразно. (…) Поэтому привходящий [в материю] эйдос упорядочивает путем объединенного полагания то, что из многих частей должно стать [неделимым] единством (…)[395].

Следует отметить, что Лосев вслед за Плотином провозглашал единство бытия и прекрасного. Можно привести одно из наиболее характерных высказываний автора «Эннеад»:

Тамошная же потенция имеет только [чистое] бытие, и только [чистое] бытие в качестве прекрасного. Да и где может быть прекрасное, если лишить его бытия? С убылью прекрасного она терпит ущерб и по сущности. Потому-то бытие и вожделенно, что оно тождественно с прекрасным; и потому-то прекрасное и любимо, что оно есть бытие[396].

Лосев обращал внимание на то, что неоплатоновский тезис об онтологической обусловленности прекрасного и эстетики был развит в средневековье в виде теории трансценденталий, согласно которой «красота – это не дополнительный атрибут бытия, а его трансцендетальное качество, поскольку она тождественна с благом»[397]. Эту мысль мы можем встретить уже в трактате «О божественных именах» Псевдо-Дионисия Ареопагита, трактующего Бытие и Прекрасное как равнозначные имена (т. е. совершенства) Бога, a впоследствии – у св. Бонавентуры, св. Альберта Великого, св. Фомы Аквинского, Ульрика Страсбургского и Николая Кузанского, ссылающегося, опять-таки, на Псевдо-Дионисия[398].

Тезис об онтологическом измерении эстетики означает также, что наиболее важные метафизические категории имеют одновременно эстетический характер. Лосев классифицирует их в виде триады. По его мнению, эти категории могут иметь следующие значения: (1) выражаемого предмета, (2) выражающего принципа и

(3) самого выражения, являющегося результатом взаимодействия двух первых моментов. Субъект выражения (или символизирования) составляют т. н. общеэстетические категории, определяемые типом отношения «общее – частное». К ним Лосев относит, прежде всего, Единое Плотина, а также число, Нус, материю и тело. Объект выражения (выражающий принцип) построен по типу отношения «целое – часть», образуя определенные структуры, т. наз. дифференциально-эстетические категории, которые основываются на постепенном приращении (как в дифференциале) выражающих моментов, составляющих целое. Среди них философ упоминает математическую категорию гармонии, а также ее модификации: «становление» – стремление к реализации принципа гармонии в «иннобытии», т. е. за ее пределами, что соответствует категориям mimesis – подражания и katharsis – очищения (иногда причисляемым к категориям доэстетическим[399]), а также очередную стадию диалектического преобразования гармонии – «факт», который образуют т. н. элементарно-конструктивные категории (порядок, место, мера и фигура – в самом широком смысле этого слова: лик, тип, эйдос и идея) и композиционно-конструктивные категории (пропорция, симметрия и ритм). Наконец, результат выражения – само выражение как таковое – относится к т. н. интегрально-эстетическим категориям, в которых имеет место равновесие, тождество выражаемого и выражающего моментов. Это модусы софии-премудрости[400], являющейся моделью реализации, осуществления, энтелехии. К этим категориям относится также прекрасное и его видоизменения (безобразное, ирония, комизм, трагизм и т. п.) и эстетическое и этическое понятие калокагатии[401] (красоты-и-блага). Лосев полагал, что высшим пределом вышеперечисленных категорий является Единое неоплатоников, в котором «выражаемое и выражающее не только совпадают, но совпадают в одной неразличимой точке»[402]. Нижний же предел составляет материя (ὕλη) как потенция всяческого оформления, а следовательно – также выражения, на что указывал Аристотель, а вслед за ним Плотин: «Кто увидел прекрасное в телах, должен не оставаться на этом, но должен, в сознании, что это – [только] образы, следы и тени, бежать к тому, в отношении чего это является образами»[403].

4. Музыкальная эстетика

Наконец, плотиновские мотивы появляются у Лосева в его рассуждениях на тему музыки, которую философ рассматривал как символ или выражение (причем в двойном смысле: и как объективное выражение абсолюта, и как выражение разнообразных, порой противоречивых, человеческих чувств). Музыка, с одной стороны, выражает, проявляет сакральную сферу, а с другой – демонстрирует ее апофатический, непостижимый характер.

Музыка погружает в Тьму Бытия, где кроются все начала и концы, все рождающее и питающее, материнское лоно и естество Вселенной. (…) Абсолютное Бытие музыки есть одинаково бытие мира и Бога. (…) В музыке нет небожественного[404].

Неслучайно античные и средневековые мыслители учили о музыке сфер, т. е. божественной гармонии, проникающей всю вселенную. В XX веке о божественном измерении музыки писал, среди прочих, современник Лосева, Ганс Урс фон Бальтазар в работе «Раскрытие музыкальной идеи: Опыт синтеза музыки»[405].

По убеждению Лосева, источником музыкального бытия, как любого произведения искусства, является Единое[406] неоплатонизма (или, говоря религиозным языком – Бог). Более того, музыка находится «ближе всего к перво-художеству» и «воплощает не образы становления, но само становление как такое»[407], т. е. отражает динамику, активность абсолюта в текучей мелодии.

Музыка есть изнутри ощущаемое самосозидание жизни, внутренне создаваемая стихия самовозникающего бытия. (…) Я утверждаю, что такая жизнь свойственна только Божеству, Абсолюту, что музыка есть не просто субъективное ощущение, но попытка дать субъективно-божественное самоощущение, образ того, как Абсолют ощущает сам себя[408].

По этой причине Лосев считал музыку наиболее возвышенным видом искусства. В его иерархии, выше музыки находится только молитва[409]. Будучи укорененной в абсолюте, она способна преодолевать расстояние между Богом и миром. Стоит привести весьма красноречивое высказывание Плотина:

Музыкант – это человек, чрезвычайно восприимчивый ко всяческой красоте, испытывающий упоение и восторг в присутствии прекрасного (…); ему противно все, что дисгармонично в мелодиях и ритмах; он всегда и во всем стремится к соразмерности и мере. Эта врожденная способность и должна послужить отправным пунктом для подобных людей. Поскольку их ведут оттенки, ритмы и пропорции чувственных вещей, им следует учиться отличать эти материальные формы от форм истинно-сущих, которые являются источником этих первых: их нужно направлять к той истинной красоте, что проявляется через подобные формы; им нужно показать, что их восхищение было вызвано ни чем иным, как гармонией и красотой сверхчувственного мира ума, не каким-либо отдельным проявлением красоты, но самой абсолютной красотой; и эти философские истины должны быть им разъяснены, дабы вести их к вере в то, что не познав это, они не познают и самих себя[410].

Лосев, в свою очередь, утверждал:

В чистом музыкальном Бытии потонула бездна, разделяющая оба мира. Музыкально чувствовать – значит не знать отъединенности Бога и мира. Музыкально чувствовать – значит славословить каждую былинку и песчинку, радоваться жизни Бытия, – вне всяких категорий и оценок. (…) Жить музыкально – значит молиться всему[411].

Иными словами, музыка для Лосева является особым родом экстаза, упоения, восхищения, и потому – мирским, секулярным аналогом молитвы, установления связи с абсолютом. Из всех видов искусств она наиболее благородна.

* * *

Подводя итоги вышесказанному, следует подчеркнуть, что и для Плотина, и для Лосева эстетика (практически отождествляемая с онтологией) имеет трансцендентное, сакральное измерение. Все эстетические (т. е. выразительные, символические) категории во главе с понятием прекрасного являются теми или иными видоизменениями абсолюта. В этой связи эстетика Лосева – глубоко христианского мыслителя – может рассматриваться как «богословие красоты», которое означает «рефлексию о природе прекрасного в его отношении к Богу»[412].

Карел Сладек

Философско-богословские размышления о красоте в работах Николая Лосского[413]

В этой работе я представлю концепцию красоты, представленную у Николая Онуфриевича Лосского. Начнем с краткого описания его биографии. Николай Онуфриевич Лосский родился 6 декабря 1870 года в местечке Креславка на территории современной Латвии[414]. Когда ему было 15 лет, он был увлечен революционными идеями социалистов. В этот период он осуждал веру и церковь, как, в сущности, многие русские интеллектуалы ХIХ-го и начала ХХ-го века. В первый раз он эмигрировал (добровольно) и вел жизнь сочувствующего революционным кругам в Швейцарии и Франции, где он даже примкнул к Иностранному легиону. В конце концов, разочарованный, голодный и без денег, он вернулся в Россию пешком через всю Европу. Он завершил свою учебу в классической гимназии и поступил на отделение естественных наук Физико-математического факультета Санкт-Петербургского Университета. Он все еще был атеистом, но с течением времени математическая атомистическая концепция мира перестала удовлетворять его. В 1894 г. вод влиянием А. А. Козлова, представителя «неолейбницианства», он поступил на Историко-философский факультет Санкт-Петербургского Университета. Там он увлекся А. И. Введенским и В. С. Соловьевым[415]. Лосский стал подробно заниматься в своей научной работе человеческим сознанием, в частности, человеческим «Я». Он изучал интеллектуальную жизнь человека как результат взаимодействия психической деятельности составных частей тела (например, нервной системы) и психической деятельности человеческого «Я» как высшего организующего фактора. Его система называется волюнтаризмом, потому что она утверждает, что каждое изменение в «моей» области психической деятельности происходит как акт воли. Он вернул себе христианскую веру главным образом под влиянием П. А. Флоренского и его основного сочинения «Столп и утверждение истины».

В 1917 г. для жизни Лосского, безусловно, трагическим ударом стала Октябрьская революция в России. В 1922 г. его уволили с кафедры философии как сторонника антиреволюционной и реакционной буржуазной идеологии. Он был арестован во время крупной облавы на российских интеллектуалов, и как личность, бесполезную для социализма, его ожидала смерть. В конце концов, его вывезли из России на «Философском пароходе», и он вместе со своей семьей прибыл в Прагу. Он активно работал в Чехословакии до конца Второй мировой войны, во время которой он жил в Словакии[416]. В 1945 г. Лосский покинул Чехословакию и после короткого пребывания в Париже был приглашен в Нью-Йорк в качестве профессора философии. Лосский преподавал в различных университетах США и Канады. Он умер в почтенном возрасте 95 лет в Париже в 1965 г.

В этой статье изложены рассуждения Лосского о красоте, написанные главным образом во время его пребывания в Первой Чехословацкой Республике. Сначала я представлю в теоретическом виде концепцию красоты в философско-богословских размышлениях Лосского, затем рассмотрю подробно роль красоты в созерцании и святости преображенного человека, а в конце классифицирую красоту в сформулированных Лосским критериях достоверности мистических видений.

Введение: красота в философско-богословской рефлексии

Красота по-разному интерпретируется различными философскими школами. Лосский столкнулся с этими направлениями мысли в то время, когда он пытался отстаивать красоту в ее трансцендентном духовном качестве. Красота в том виде, как он ее воспринимал, всегда связана с добром и истиной. Статья Лосского, на которую я буду опираться, под названием «Критика философских направлений в эстетике», написанная для словацкой «Философской антологии», была последней главой задуманной им работы по эстетике под названием «Мир как осуществление красоты». Направлениями суждения в эстетике, которые критиковал Лосский, являются релятивизм, физиологизм, психологизм и эстетический формализм. Согласно Лосскому, красота является общезначимой ценностью для каждой эпохи и несет нормативный характер. Заблуждение релятивизма, физиологизма и психологизма связано, согласно Лосскому, с неправильной гносеологической интерпретацией, которая не признает возможности объективного признания ценностей и обусловлена только поверхностными субъективными чувствами и психическими процессами[417].

«Красота является ценностью, принадлежащей особому духовному или психическому бытию, которое имеет положительный смысл и воплощается в жизнь чувствами», – размышляет Лосский и добавляет: «Каждая жизнь, каждое человеческое существо, каждая ситуация, проживаемая человеком, даже в бедности и безобразии, скрывает положительный смысл в своей глубине и, следовательно, содержит в себе аспект красоты. Однако увидеть эту красоту в реальной жизни представляется очень трудной для нас задачей».[418]

Для Лосского эстетика, подобно логике или этике, является наукой об объективных и нормативных ценностях, тогда как высшее выражение красоты он находит в христианском мировоззрении, где возможность пути к совершенству присутствует всегда, даже в сильно ухудшающейся ситуации, где красота побеждает безобразие зла добром[419].

Подобным же образом Лосский начинает свое размышление в статье «Искусство», утверждая, что существенным содержанием искусства является красот[420]. Согласно Лосскому, искусством может быть только то, что связано с религией и ее абсолютными ценностями, или, точнее, с Богом. Это единственный путь, на котором искусство может развить все возможности человека – ум, волю и чувство[421].

Красота как посредник между знанием объективных ценностей и путем человека к Богу является также движущей силой развития во всем творении. Это красота, которая участвует во внутренней склонности к совершенной форме, в которой можно было бы осуществить личное сознание и ценности Царства Божьего. В книге «Достоевский и его христианское миропонимание» Лосский писал:

«Красота есть конкретность воплощенной положительной духовности в пространственных и временных формах, пронизанных светом, цветами, звуками и другими чувственными качествами. Воплощение духовности есть необходимое условие полной реализации ее. Отсюда следует, что красота есть великая абсолютная ценность, завершающая остальные абсолютные ценности, святость, нравственное добро, истину, мощь и полноту жизни, когда они достигают совершенного конкретного выражения вовне. Через красоту открывается ценность всех остальных видов добра в особенно увлекательной форме. Поэтому, влияя без приказаний, без заповедей, без нарушения свободы, красота может преодолеть не только обыденный эгоизм, но и титаническую гордыню: она может побудить человека забыть свое самолюбивое я и самоотверженно служить добру»[422].

Лосский предупреждает об аскетическом аспекте красоты в вышеупомянутой цитате. Когда человек откроется ей как абсолютной ценности Бога и внутренне будет взаимодействовать с ней, он приобретет средство для своего духовного роста. Красота поддерживает человека в его духовной борьбе с эгоизмом и злом, внутренне очищает его – и именно красота сияет в человеке, идущем по пути святости.

Красота в созерцании и святости преображенного человека

Согласно Лосскому, аспект красоты непосредственно присутствует в каждом человеке и, как я упомянул в предыдущем разделе, она является посредником на пути к совершенству. Когда Лосский рассматривал жизнь и творчество Достоевского в этом контексте, он отметил: «Все существа имеют в себе аспект красоты, или первозданной, или связанной с движением их к совершенству, или, по крайней мере, с обнаружением мирового смысла. Во всем мире можно найти красоту и полюбить мир»[423].

Приведенная мысль Лосского соответствует богословской антропологии, в которой «образ Бога все еще присутствует в человеке, хотя после падения Адама он скрыт и ослаблен, следовательно аспект красоты в первоначальной форме находится в глубине человеческого существа. В то же время, после первой оплошности человек тяготеет к совершенству и святости, и когда он привязывается к совершенной красоте образа Бога», осуществленной в воплощении богочеловечества Христа, он способен осознать и осуществить красоту в своей духовной жизни. В последнем предложении цитаты Лосский отстаивает возможность естественного созерцания красоты в тварном мире, которая открывает путь к Творцу[424].

Красота как абсолютная ценность участвует в духовной борьбе с порабощающим эгоизмом и злом во время духовного развития личности. Процесс очищения от эгоистических стремлений, просвещение красотой божественной действительности и союз с ней есть, согласно Лосскому, единственный путь к совершенству и святости. Человек неожиданно получает способность проникновения в суть вещей или видения сверхъестественного мира на углубленном уровне. Он получает дар пророческого ясновидения, способность чувствовать себя в других и видеть единство всех вещей – что представляет собой явления, объективность которых Лосский пытался отстаивать во всех своих работах. Внутренне очищенный человек – как человек, согласно православному богословию, обоженный нетварными энергиями, – осознает красоту как реальное присутствие невидимого мира, который прорывается во время и пространство. «Без сомнения, каждый из нас в меру своей любви к добру или нужды в его откровении более или менее приобщается к видению отблесков этого Царства, например в том возвышенном восприятии красот природы или красоты человека, которое наполняет душу несокрушимою уверенностью в бытии Бога и Царства Его»[425].

Однако Лосский предостерегал против любых поисков духовных явлений без очищения сердца, потому что человек может неожиданно вызвать активность низших стихий, ответственных за нервные центры, что может привести к раздвоению личности, истерии или другому действию зла[426]. Красота как абсолютная ценность привлекательна и для ее фальсификаторов.

«Красота есть величайшая ценность. Поэтому и подделки ее наиболее соблазнительны и наиболее опасны. Нужна большая чуткость, чтобы уберечься от них.»[427] Несмотря на этот факт Лосский оставался оптимистом, заявляя чуть далее: «Однако есть основания утверждать, что даже и тот, кто поддается приманке ложной красоты, рано или поздно открывает ложь, когда освобождается от извращенных чувств. Поэтому в конце концов подлинная красота способна победить и спасти мир»[428].

Воплощенный идеал красоты в том виде, как его воспринимал Лосский, представляет собой духовную жизнь, связанную с принятием абсолютных ценностей. Стремящееся к совершенству существо становится прекрасным и духовно здоровым, что Лосский подтверждает на примере литературных героев из произведений

Ф. М. Достоевского, которые привлекают многих людей своей симпатией и любовью; в особенности он разбирает известных литературных героев старца Зосиму и Алешу Карамазова, Макара Ивановича и Софью Андреевну Долгоруких и других. Из всех этих героев давайте уделим немного внимания фигуре Алеши Карамазова, пример которого показывает, что красота, преобразующая человека, может передаваться среди людей. Это переживание красоты молящегося человека (в данном случае матери Алеши), которое даже позже помогает распознать красоту истинного святого (в приведенной ниже цитате – старца Зосимы).

«Среди всех воспоминаний, которые запомнились ему на всю жизнь, было обаятельное и прекрасное лицо матери, молящей за него Богородицу и протягивающей его из объятий своих обеими руками к образу как бы под покров Богородице. Поэтому он пришел в город к отцу узнать, где находится могила матери. Там он встретил старца Зосиму и ушел в монастырь, потому что поверил, что Зосима был святым и что в его сердце скрывался секрет преображения для каждого».[429]

Способность красоты духовно преображенного человека передаваться между людьми представляет собой явление, часто обсуждаемое у русских авторов, особенно в связи с историей о встрече крупного помещика Н. А. Мотовилова со святым Серафимом Саровским, обойти которую Лосский не мог. Ощущение такого межличностного видения озарения Духом Святым, с чем познакомил Серафим Саровский своего духовного сына, возможно при условии изменения телесных чувств, которые становятся совершенными при контакте с Царством Небесным. Ослепительная красота лица святого, преображенного Святым Духом, сделала божественными чувства Н. А. Мотовилова, чтобы он также мог видеть красоту отношений в Царстве Небесном. Лосский пишет об этом: «В Царстве Божием, где нет процессов отталкивания, преображенная телесность создается совместными творческими актами многих деятелей без всякого противоборства и стеснения их друг другом; она состоит из чувственных качеств чистых, совершенных, гармонически соотносящихся друг с другом, воплощающих абсолютную красоту»[430].

Преображенная телесность наделяется новыми качествами для движения вперед по своему духовному пути, а также получает как дар людей из окружения. Одним из даров очищенной души является пророческое ясновидение, которое часто рассматривал Лосский. Способность проникновения в состояние души другого существа – это всегда дар божий, который человек должен принимать со смирением. Лосский всегда рекомендовал отдавать предпочтение возникающему благу красоты, а не знанию темных сторон души другого человека.

«Святые обыкновенно обладают даром глубокого проникновения в чужую душевную жизнь и способностью ясновидения. Это та черта их, которая обозначается термином прозорливость»[431],– писал Лосский и добавлял: «Святой прозорливец видит тёмные закоулки души человека, но он предпочитает то состояние соединения души с Богом, при котором мир открывается ему в аспекте добра и красоты»[432].

Красота преображенного лика до сих пор занимает центральное место в восточнохристианской мистике. Многие святые видели в мистических видениях совершенство прекрасного лика Христа, Божьей Матери или святых. Реальные и достоверные мистические видения всегда прекрасны, а красота является одним из критериев достоверности мистических видений, что всегда осознавал Николай Лосский.

Красота как критерий достоверности мистических видений

Я посвящаю последнее краткое размышление красоте как отличительному критерию достоверных мистических видений. Николай Лосский рассматривал мистическое зрение в статье «О мистической интуиции», которая была опубликована как последний раздел труда «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». В своих размышлениях о красоте мистического события Лосский часто опирался на опыт монахини-кармелитки Терезы Авильской, у которой он находил ослепительное сияние красоты в видении воскресшего Христа.

«Описывая свою жизнь, она говорит, что видела Его «яснее, чем телесными глазами», и, хотя с тех пор прошло 26 лет, ясно помнит, как будто видит Его лицо. Когда религиозная жизнь её окрепла, у неё было множество видений. Однажды она видела руки, потом лицо Иисуса Христа «в сверхъестественной славе и красоте»; наконец, она увидела всего Христа, как Он изображается в «Воскресении»; белизна и блеск Его превосходили человеческое воображение, ясность солнца в сравнении с Ним – тьма; тем не менее этот блеск не ослепляет»[433].

Видение Христа характеризуется красотой его освещенного светом лица или всего его тела. Напротив, видение врага Христа – Сатаны – сопровождают безобразие и тьма. Противоположность красоты и безобразия, таким образом, является критерием для распознания источника видения: исходит ли оно от Христа или Сатаны. Как описывал это явление Лосский, видения Сатаны у Терезы сопровождались отвращением и безобразием, которые оставляли сухость и беспокойство: «Были у неё иногда и видения царства зла. Однажды она видела дьявола: у него был отвратительный рот, пламя исходило из его тела»[434].

Помимо видения Христа, можно также обрести прекрасное видение Богоматери, ангелов и святых. Как православный мыслитель Лосский также описывал явления Девы Марии в Лурде и Ля Салетт, над которыми Католическая церковь размышляет до сих пор. Лосский внимательно изучил явления света, описанные детьми, ослепительную красоту и характер видения женщины. Он также обратил внимание на миссию Богородицы, предостерегающей о негативных последствиях секуляризации[435].

Кроме критерия красоты на объективном уровне, Лосский предложил в качестве дополнительных критериев достоверности мистических видений способность человека, пережившего видение, рационально отличать это переживание от галлюцинации, дальнейшие свидетельства духовного роста без признака патологий и, в особенности, тот факт, что человек после достоверного видения характеризуется смирением и любовью.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ В своей статье я сделал попытку поразмышлять над основными характеристиками красоты как абсолютной ценности в понимании русского мыслителя Николая Онуфриевича Лосского. Лосский включил красоту в свое христианское мировидение. Явление красоты, онтологически связанной с добром и истиной, предвещает реальность Царства Божьего, по сравнению с которым явление Царство Зла лишь искажает красоту, в являя таким образом безобразие, зло и ложь. Красота воплощается в течение духовного роста стремящегося к совершенству человека, и на более высоких стадиях человек может обрести подлинные видения красоты прославленного Христа, Богородицы или святых.

Перевод с английского Олега Агаркова

Катарина Брекнер 

Красота и искусство у В. Соловьева и С. Булгакова. Спасет ли красота мир?[436]

Она (София) прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше.

(Книга Премудрости 7:29)

На одной из своих многочисленных лекций Соловьев упомянул о знаменитой иконе Софии Божьей Премудрости в кафедральном соборе Новгорода, воскликнув: «Кто же это восседает с царственным достоинством на престоле, если не Святая Премудрость, истинный и чистый идеал самого человечества, высшая и всецело соединенная с Богом, воссоединяющая в себе все сущее во временном мире». В другом месте он заметил: «…всякая сознательная действительность человеческая, определяемая идеею всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства…»[437]

«Я никогда не видел глаз прекраснее и задумчивее, чем у него. Его (Соловьева) лицо выражало победу духовного над животным» (воспоминание М. Ковалевского, цитируемое в предисловии к книге Л. и Т. Сытенко Владимир Соловьев в преемственности философской мысли[438]).

Философствовать для христианина значит принадлежать к двум крайностям – к пророкам и философам, оказаться посередине между иудеем и эллином, разрываться между двумя противоположностями: трезвой и рациональной речью философов и исступленными восклицаниями и видениями пророков. Теософское мышление Соловьева также было воспламенено верой и направлялось чаянием невозможного, вечно грядущего невозможного. Действительно, возможность невозможного было предметом философского поиска Владимира Соловьева: как он утверждал, человек никоим образом не является сам по себе целью, но призван творчески воссоединить Тварь и Творца. Соловьев твердо был убежден, что творение не завершено: особенно в пятой книге Истории и будущности теократии (1885–1887)[439] он однозначно писал о том, что тварь ожидает сознательного человеческого соединения ее с Богом, которое он называет «всеединством»[440]. «Всеединство», объемлюще «объективную истину», «объективное благо» и «объективную красоту», стало теософской программой Владимира Соловьева и в то же время – пророчеством, вслед за Федором Достоевским гласящим, что «красота спасет мир»[441].

В своей незаконченной Теоретической философии (1897–1899)[442]

Соловьев доказывает, что человеческое «мышление» преследует раскрытие «объективной истины», «деятельная воля» желает достичь «объективное благо», а «чувство» стремится к «объективной красоте»[443]. Уже в докторской диссертации Критика отвлеченных начал (1877–1880) он наметил образ «всеединства», объединяющего «благо», «истину» и «красоту» как объективные начала. Ни «отвлеченные», ни «отрицательные» формы познания не могут постичь эти начала, поскольку они суть элементы самого течения жизни, обладают «жизненным характером»[444]. Истина и красота некоторым образом присутствуют в жизни каждого человека. Однако, по Соловьеву, красота – это не качество, не некое свойство сущего, она не возникает случайно, она субстанциальна. Он утверждает, что «красота» и «благо» – как сиамские близнецы, и предрекает, что красота преобразит «вещественное бытие» в «нравственный порядок»![445]

Если же нравственное устроение жизни может быть достигнуто благодаря красоте, то она должна быть деятельно достижима всеми и всегда, иначе «благо» и «красота» сведутся к какому-то элитарному признаку. Чтобы глубже понять это убеждение Соловьева, я кратко рассмотрю, что он понимал под прекрасным, и параллельно представлю его теорию красоты. Далее в данной статье я попытаюсь понять, как следует понимать спасение посредством красоты.

Солнце первого дня миротворения представляет «всеединство». Оно льет лучи света на все сущее[446]. Когда природа освещается солнечным светом, в ней может возникнуть красота. Так, например, алмаз как камень сам по себе не прекрасен, и только когда солнечный свет преломляется в нем, тогда возникает красота. Простой камень становится драгоценным, прекрасным[447]. Иначе ту же мысль можно выразить в форме аксиомы: просветление природы солнцем, космическим выразителем «всеединства», указывает на соединение совершенно независимых друг от друга частей, что Соловьев называет сизигией (парностью). В принципе, красота – это своеобразная сизигия, сочетание независимых друг от друга явлений, в то же время указывающее на высшее их единство[448].

Солнце – первичный источник красоты: Соловьев здесь использует символику Якоба Беме (изначально – Платона), связывающего Единое, источник любви, со светом. Что солнце – для космоса, то человеческое сознание – для мира вообще. Человек – самое «прекрасное» из всех созданий именно потому, что он – самое сознательное существо. В нем проявляется «солидарность духовных и материальных, идеальных и реальных, субъективных и объективных факторов и элементов вселенной»[449]. Человеческий разум, утверждает Соловьев, основывается на идеях, а те, в свою очередь, суть вершина мышления и чувства. Отношение между животным и человеческим сознанием аналогично отношению красоты в природе или жизни и красоты художественной[450]. Искусство пересоздает действительность, являя в ней «Божественное начало»[451], свидетельствуя о поиске человеком свободы, а именно свободы от цепей природной причинности[452].

К сожалению, Соловьев не создал теории искусства или красоты. Однако в его трех коротких эссе – Смысл любви (1892–1894), Красота в природе (1889) и Общий смысл искусства (1890) – содержатся важные элементы теории красоты. Наиболее существенным мне представляется то, что он не разграничивает жестко жизнь и искусство, но говорит об искусстве, словно оно тождественно жизни. Красота как в жизни, так и в искусстве основана на ясных идеях, которые духовно преображают природу, творчески созидают естественную жизнь и придают всему подлинный смысл. Таким образом, красота «служит бытию», ведь поскольку красота существует, она снова и снова воплощает идеи, воссоединяет идеальное и реальное, объективное и относительное.

В последней части Смысла любви говорится, что нам следует стремиться сообщить жизни полноту в «сизигическом единстве» и изменить наше отношение к природе[453], что, конечно, соответствует экуменическим, экологическим и универсалистским требованиям современности. Изменение отношения предполагает конкретную деятельность. Что же именно подразумевается под этим призывом? Что общего у красоты и этого изменения отношения, и в чем оно заключается? На этот ключевой вопрос сам Соловьев не дал однозначного ответа. Чтобы ответить на него, необходимо творчески истолковать его теософию.

Обсуждая материалистическое мировоззрение и подвергнув марксистскую форму материализма основательной критике[454], молодой Соловьев в работе Еврейство и христианский вопрос (1884) ввел определение «религиозный материализм». Он выделил три формы «материализма». «Практический материализм» означает попросту приверженность эгоизму, гедонизму, низменной чувственности. Практический материализм теоретически разрабатывается в «научном материализме», как называет его Маркс. Третий тип – «религиозный материализм» – описывает еврейское мышление и национальный дух. Евреи не отделяют «духовное» от его материального воплощения: у «материи» нет своего особого бытия, она – ни Божество, ни дьявол, но недостойная обитель, в которой все же живет дух Божий. Верующий иудей понимал, что природа должна быть в полном распоряжении Бога[455]. Именно потому, что евреи глубоко верили в непрерывное общение между Богом, природой и человеком посредством одухотворения природы, они и были избранным народом, которому первому явился Христос. Однако, утверждает Соловьев, Христос потребовал от них двойного подвига, а именно, отказаться от национального эгоизма и от национального благополучия. Если бы они боролись с Римской Империей как мученики, они бы победили и соединились бы с христианством в общем торжестве. Вопреки этому евреи отвергли свой долг, а перед христианами встала та же задача – устроение Вселенской церкви[456], то есть созидание праведного общества, живущего в красоте, непрестанно одухотворяющей природу и общество путем просветления материи лучезарной ясностью идей. Изначально между духовным и материальным бытием нет дихотомии, но, напротив, дух и материя внутренне связаны друг с другом[457]. Вот почему создание красоты возможно всегда, везде и для всех. Нам нужно быть, как евреи, как алмаз, который в глубине тьмы являет свет. Человеческий разум должен ярко сиять в природе и из природы, воссоздавая красоту в ней. Именно так мы вновь предадим красоту природы в руки Божьи.

Любопытно, что и Творец предстает у Соловьева как сизигическая сила. В его концепции «всеединства» определение свойств бытия предполагает дуализм в самом Боге: природа присутствует в Нем, есть Его «образ» и «двойник»[458]. Природа и нетварна, как и Он сам, и в то же время тварна. Природа содержит в себе живое божественное бытие – тождественное Богу и отличное от него, поскольку природа – это также часть творения. Эта парадоксальная ситуация природы весьма загадочна. Сам Соловьев предложил разгадку лишь в скрытой форме. Согласно его эсхатологии, творение природы не завершено в Семь Дней, но продолжает приносить плод софийной синергии с Творцом. Именно поэтому человек, духовно животворя природу, должен изменить свое отношение к ней. Одухотворение природы не зависит от деятельности церкви и даже не подлежит какому-то конкретному церковному вероопреде-лению. Соловьев не приписывал церкви какой-либо особой роли в решении проблемы пробуждения красоты в природе, или, точнее, в побуждении человека к изменению отношения к природе ради приближения спасения. С другой стороны, церковное единство, грядущая Вселенская церковь как явление «всеединства», конечно, соответствует красоте. Здесь, несомненно, кроется суть его теософии, глубочайший смысл его пророчества.

Со-творение с Творцом, задача и способность человека пересоздавать красоту, изменив свое отношение к природе, конечно, принадлежит к сфере теургии. По этому вопросу Сергей Николаевич Булгаков вступил в дискуссию с Соловьевым и занял отличную от него позицию.

Начав, как он сам писал, с некоторого «мрачного революционного нигилизма»[459], Булгаков быстро стал признанным специалистом по марксистскому учению о прибавочной стоимости. Однако марксистский период его творчества длился очень коротко. Начиная с 1901 г. под влиянием Достоевского и Соловьева он обратился от изучения политических наук к богословию. В 1926 г. он стал деканом Свято-Сергиевского института в Париже. Он умер в Париже в 1948 г. В этой статье я не касаюсь трудов Булгакова до его изгнания из России, и даже до 1919 г. В этой статье я сосредоточусь на его критике взглядов Соловьева на теургическую магию красоты. Обсуждая соловьевское положение, что «красота спасет мир», Булгаков однозначно отверг заключающееся в нем представление о теургии, настаивая на том, что красота в природе и искусстве вовсе не «спасает мир». Конечно, красота приносит человеку удовольствие, иногда утешает его, но все же это утешение мало действенно и ничего существенно не меняет[460].

Булгаков составлял статьи, собранные в сборник Свет невечерний в 1916 году незадолго до своего рукоположения, в которых также затрагивается проблематика искусства и красоты; к тому времени он уже отбросил все нехристианские взгляды по всем вопросам. Красота – особая форма безусловной истины – необходимо должна склониться перед крестом и взять его на себя. Творчество идет «кремнистым путем»; в этом контексте Булгаков вспоминает о Симоне Киринеянине, которому возлагается на плечи крест помимо его воли. Освободиться от креста, то есть от трагедии, можно лишь ценой духовного паралича. Тогда место красоты[461], утратившей свой подлинный смысл, занимает притворная «красивость»[462]. Не существует красоты, созданной исключительно человеческими силами, и простая «красивость» не может удовлетворить притязаний художника на созидание совершенно новой действительности.

Создание «абсолютной действительности», форма которой есть красота, – это задача теургии. Булгаков поправляет Соловьева, говоря, что только нисхождение Бога в сей мир – истинная теургия, подлинно дает возможность для творения. Только действие Бога в этом мире означает теургию в собственном смысле слова. Конечно, человек со своей стороны также восходит к Богу, и это также творческий акт, однако он недостаточен. В сущности, теургия зависит от воли Божьей, и человек не может повлиять на нее своим вдохновением, вызвать ее своей религиозностью и т. п. Однако встреча божественного «теургического нисхождения» и, по выражению Булгакова, человеческого «софийного восхождения» создает возможность для совместного со-творения, для христианского чудотворения. Это сочетание восходящей и нисходящей воль Булгаков назвал «софиургией»[463], вводя, таким образом, понятие София. Итак, наконец, мы подошли к трудному вопросу: что или кто есть Божья Премудрость?

Большинство исследователей, богословов и философов, занимающихся творчеством Булгакова, согласны с тем, что у него следует различать тварную и небесную Софию (первая несет в себе образ последней), а также раннюю (более философскую) и позднюю (более богословскую) софиологии. В любом случае, обе концепции не до конца совместимы друг с другом[464]. Однако, как мне представляется, разрешение противоречий очевидно: Булгаков приписывает софийность (Божью Премудрость) всем Трем Лицам Пресвятой Троицы. Когда Христос, Богочеловек, соединенный с Софией, пришел в мир, небесная София стала «жизненным началом» для мира, дав ему возможность ипостазироваться. Ипостазирование означает возможность обрести ипостасность, т. е. воплотить Божественную сущность на земле. Булгаков рассматривает различные формы софийности, начиная от Бога и заканчивая ее высшим проявлением на земле, т. е. церковью[465]. В противоположность Соловьеву, Булгаков считал, что Бог поручил теургическую власть исключительно церкви. Каждый верующий также может причаститься Божественной Премудрости, поскольку таинство евхаристии предвещает ключ к постижению премудрости, теургии. Соответственно, обычный человек обладает теургической силой, если он принадлежит к церковной общине и поступает по-христиански[466]. Можно сделать вывод, что евхаристия хранит «софийное» знание, необходимое для преображения мира в красоту.

Человек при посредничестве церкви лишь «принимает» теургию, а вовсе не «творит» ее. При условии «духовного трезвения», «молитвенного горения» и «собранности всех сил духовных» человек может принять участие в теургической магии. При этом жертвенное самоотдание Богу – необходимое для этого условие[467].

Речь идет, таким образом, о «духовном искусстве»[468] и «духовной красоте»[469]. «Духовная красота» – не от мира сего, она связана с евхаристией[470], колыбелью жизни.

Мы приближаемся к завершению: «православие имеет основной идеал не столько этический, – утверждает Булгаков, – сколько религиозно-эстетический: видение “умной красоты”, которое требует для приближения к себе особого “умного художества”, творческого вдохновения»[471]. Итак, это «умное художество» не творит красоту из ничего, но черпает ее от Иисуса, преодолевшего хаос, безобразность и зло[472]. Художники иногда берут на себя роль пророков, и тогда их служение включается, как пишет Булгаков, в «ветхий завет Красоты», возвещающий грядущего «Утешителя». Однако его пришествие будет катастрофичным: прежде «тьма» должна сгуститься и возгореться «тоска по красоте»[473].

В заключении следует сказать, что красота у Булгакова и Соловьева – это выражение духовного единения тварного и нетварного, мира и Неба, субъекта и объекта, это восстановление красоты как эсхатологического понятия. Как Соловьев, так и Булгаков ожидали одухотворения природы и всего сущего или сотворенного. Это – необходимое условие грядущего царства красоты. Однако Булгаков сосредоточился на задаче церкви по воплощению Софии, явлении на земле красоты Божественной Премудрости.

Перевод с английского Кирилла Войцеля

Об авторах и редакторах

Карл Барт (Karl Barth)

Один из крупнейших и наиболее влиятельных богословов ХХ века (1886–1968). Автор «Послания к Римлянам», многотомной «Церковной догматики» и ряда других основополагающих бого словских трудов.

Ганс Урс фон Бальтазар (Hans Urs von Balthasar) Один из крупнейших католических богословов современности (1905–1988), кардинал и священник.

Алексей Бодров Кандидат физико-математических наук, ректор и главный редактор ББИ.

Катарина Брекнер (Katharina Breckner) Специалист по русской политической и религиозной философии. Автор многих публикаций. Проживает в Гамбурге (Германия).

Ансельм Грюн (Anselm Gruen) Монах бенедиктинского монас тыря в Мюнстершварцахе (Бавария, Германия), изучал философию и богословие в Риме, экономику в Нюрнберге. Автор более двухсот книг, изданных миллионными тиражами и переведенных на 30 языков.

Григорий Гутнер Доктор философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН, преподаватель ББИ и СФИ.

Эндрю Данстан (Andrew Dunstan) Аспирант Оксфордского университета.

Гуннар Иннердал (Gunnar Innerdal) Аспирант университета NLA (Берген, Норвегия)

Ромило Кнежевич (Romilo Knežević) Современный сербский богослов, аспирант Оксфордского университета. Автор книги «Время и познание: богословское прочтение Марселя Пруста», ряда статей по богословию.

Михель Ремери (Michel Remery) Научный сотрудник факультета Католического богословия Тилбюргского университета; специалист в области архитектуры и богословия, опубликовал ряд работ о связи между литургией и архитектурой.