Христос: миф или действительность?

Для того, однако, чтобы разобраться в существе дела, нужно задать следующий вопрос: почему евангельский призыв к непротивлению так и остался изречением, а не стал законом поведения людей? Виновато несовершенство человеческой натуры? Но какие есть основания считать, что в дальнейшем эта натура усовершенствуется настолько, что проповедь Иисуса, даже подкрепленная призывами Толстого, перейдет из области слов в самую жизнь и перестанет быть благим пожеланием?

Немало лет уже прошло после того, как Лев Толстой поведал человечеству свое понимание учения Христа и свой призыв к выполнению этого учения. А запрещение сопротивления злу как было, так и остается евангельским изречением, которое никто не принимает всерьез и не делает правилом своего поведения.

Примерно то же можно сказать и об остальных сформулированных Толстым заповедях Христа. В непосредственной связи с запрещением сопротивления злу стоит запрещение сердиться. Здесь, правда, Толстому мешает одна оговорка, имеющаяся в евангелии. Текст гласит: «Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Матфей, V, 22). А если не напрасно? Если «брат» поступил в отношении тебя нехорошо и твой гнев против него не напрасен, а справедлив, то имеешь ли ты моральное право сердиться? Нет. Толстой уверяет, что запрещение сердиться не обусловлено никакими ограничениями, а словечко «напрасно» попало в евангелия случайно или оно, может быть, вставлено теми злонамеренными церковниками, которые всегда стремились исказить учение Христа.

Обращает на себя внимание то значение, которое было придано Толстым заповеди, запрещающей клятву. Он говорит, что вначале его самого удивляла немотивированность этой заповеди: почему в самом деле не подкрепить свои слова клятвой, что в этом греховного? И не странно ли, что Иисус поместил это как будто неважное и малосущественное наставление рядом с теми, которые касаются самих основ поведения человека? Но после долгих размышлений Толстой нашел такое его истолкование, которое, по его мнению, вполне оправдывало приданное ему значение. Дело, оказывается, вовсе не в клятве, а в присяге, даваемой государству его подданными, и прежде всего солдатами. Не запрещена ли тут, спрашивает Толстой, присяга, та самая, без которой невозможно разделение людей на государства, невозможно военное сословие? Солдаты — это те люди, которые делают все насилия, и они принимают «присягу». Запрещение клятвы Толстой трактовал как анархистское отрицание государства и обязанностей человека по отношению к нему. В этом толковании запрещение клятвы приобретает серьезное принципиальное значение.

В целом, таким образом, Иисус был для Толстого лишь учителем и проповедником нравственности, причем из всех его этических наставлений Толстой выбирал лишь те, которые совпадали с его собственными взглядами. Но ведь и в проповедях, и в делах Иисуса, как о них рассказывается в евангелиях, много такого, что противоречит сформулированным Толстым пяти заповедям! Богословы и идеологи христианских церквей использовали это обстоятельство в своей борьбе против толстовства. Не лишено, в частности, интереса то его опровержение, которое содержится в выступлениях известного деятеля православной обновленческой церкви митрополита Александра Введенского. Мы рассмотрим это в следующем разделе, посвященном анализу взглядов на Христа как на социального реформатора и бунтаря.

Революционер-бунтарь? (по А. Введенскому, К. Каутскому и др.)

Толстой, утверждал А. Введенский, совершенно исказил облик Иисуса Христа, изобразив его непротивленцем. «Нельзя себе представить, — заявил он, — более чудовищной клеветы, чем та, которою Христа опозорил Толстой». Митрополит признал поэтому толстовство гораздо более серьезным врагом христианства, чем атеизм. Он вдосталь поиздевался над тем, как обрисовывается облик Христа в изображении Толстого: «Герой в стиле немецкой Гретхен», «льняные волосы, расчесанный пробор, волосок к волоску, белые одежды, непорочные лилии и какой-то не замечающий всех ужасов социальной драмы взгляд»[27] и т. д. Введенскому Христос представляется совсем в другом свете — как суровый и грозный боец, как политический вождь, как человек действия и силы.

В какую же сторону направлялась эта его активность? В революционную, отвечает митрополит; деятельность Христа была революционной борьбой, притом в такой мере, что вся последующая история революционного движения вплоть до наших дней является-де лишь продолжением этой деятельности и воплощением его учения. Марксизм же, по Введенскому, есть не что иное, как «евангелие, напечатанное атеистическим шрифтом». И напрасно атеисты настаивают на противоположности марксистского учения религии вообще и христианству в частности. «Те идеи, которые противопоставляет сейчас марксизм христианству, например идеи братства, бесклассовое состояние… идея бесклассового государства, бесклассового человечества, грядущий «цукунфт» (будущее. — И. К.), где нам будет так хорошо, ведь это же идеи Христа, его учение о всечеловеческом братстве…»[28].

Трактовка Христа как революционера и социалиста была впервые предложена отнюдь не Введенским. Она имеет большую историю.

Еще в средние века антифеодальные и антицерковные еретические движения в Западной Европе вдохновлялись образом Христа-бунтаря, призывающего массы ополчиться против богатых, разрушить общественный порядок, основанный на их власти, и создать новый строй на началах всеобщего равенства, включая и экономическое. Материала для такой трактовки образа Иисуса еретики находили вполне достаточно, и прежде всего в Новом завете.

Иисус в евангелиях призывает к себе не всех людей, а лишь трудящихся и обремененных. Богатые не вызывают у него никаких симпатий, и он неоднократно предупреждает их: «Горе вам, богатые!» Об этом же свидетельствуют и неоднократные заявления о трудности или даже невозможности для богатых попасть в царство небесное («как верблюду — в игольное ушко»). Знаменитая евангельская притча о богатом и Лазаре с не меньшей убедительностью выражает враждебное отношение Иисуса к богатым. В самом деле, нищий Лазарь, при жизни валявшийся на пороге у богача, после смерти оказывается на самой высшей ступени райского блаженства («на лоне Авраамовом»), а богач навеки погряз в дебрях ада, где подвергается, конечно, соответствующему обращению.

Не последнюю роль в оценке Христа как сторонника и вождя бедных играли и такие детали его биографии, как происхождение из семьи мастерового-плотника, предельно скромный образ жизни, гибель на кресте в обществе таких же простых людей. Да и учеников своих вербовал Христос не из богачей, а из простых рыбаков.

Программа, с которой он, согласно евангелиям, выступал, также вроде бы выглядит в этом свете как призыв к решительным революционным действиям против угнетателей. Он прямо говорил, что пришел принести на Землю не мир, но меч, он приказывал своим апостолам приобрести мечи, которые, конечно, могли быть нужны только для вооруженного выступления. И нападая с оружием в руках на светских и духовных крепостников, участники еретических движений считали, что они идут по стопам Иисуса Христа и следуют его учению.

Конечно, в тех же евангелиях они могли найти и прямо противоположные мотивы. Но обычно в таких случаях вычитывается преимущественно то, что хочется вычитать, что соответствует интересам и вкусам данного человека и той социальной группы, настроения которой он выражает. Революционные массы, проникнутые христианской набожностью, были склонны заимствовать в Новом завете не столько призывы к непротивлению, сколько бунтарскую ненависть к богачам.

В середине XIX века в Западной Европе возникло движение «христианского социализма», основателем которого считается Ф. Ламенне — католический священник, под конец жизни вышедший из церкви. В своих многочисленных сочинениях он проповедовал учение о том, что сущность христианства заключается в призыве к установлению равенства между людьми и свободы в их взаимных отношениях. Все остальные стороны учения Христа, считал Ламенне, подчинены этой основной идее перестройки общества на началах справедливости, равенства и свободы. Сама личность Христа представлялась красноречивому и пламенному проповеднику христианского социализма воплощением этих высоких принципов.

В лице таких своих представителей, как Этьен Кабе и Вильгельм Вейтлинг, и утопический социализм оказался связанным с «революционно-социалистической» трактовкой образа Иисуса. Касаясь, например, требования общности имуществ, первый из них писал: «Моралью этой новой религии была… общность имуществ… Иисус Христос заповедал своим ученикам ее пропаганду и проповедь по всей Земле. Потом апостолы нового бога проповедовали эту новую религию в Риме и Римской империи и всем бесчисленным прозелитам. В дальнейшем христиане образовали тысячи общин и огромную республику, рассеянную по всей Империи, основанную на практике равенства, братства и общности имуществ»[29]. По существу, никакой такой республики, «основанной на практике равенства» и т. д., не было. Важно лишь в данной связи то, что автором программы общности имуществ Кабе считал именно Христа.

В поэме «Двенадцать» А. Блок образом группы красногвардейцев, идущих сквозь «ветер, ветер на всем божьем свете» выполнять революционное задание, символизировал трудовой народ, борющийся за свое освобождение, а во главе этой группы представил не кого иного, как Иисуса Христа:

Впереди — с кровавым флагом, И за вьюгой невидим И от пули невредим, Нежной поступью надвьюжной, Снежной россыпью жемчужной, В белом венчике из роз — Впереди — Исус Христос.

Официальные инстанции разных христианских церквей долго и упорно сопротивлялись «революционной» трактовке личности Иисуса. Ватикан много раз высказывал свое решительное осуждение тем, кто ее разделяет и одобряет. Ряд документов такого порядка относится даже к 30-м и 40-м годам нашего столетия. Типична в этом отношении радиоречь папы Пия XI в феврале 1931 года. Он призывал в ней угнетенных и угнетателей ориентироваться на Христа и по его примеру не пренебрегать накоплением духовных богатств. А что касается материальных благ, то, как уверял наместник бога на Земле, хранить и распределять их Иисус уполномочил «имущих», т. е. капиталистов, а неимущим заповедал «быть покорными» правителям как самому богу.

Православная церковь в России до Великой Октябрьской социалистической революции столь же настойчиво опровергала любые попытки обнаружить в личности и учении Христа малейшие элементы революционности. В многочисленных книгах, брошюрах и статьях, в курсах, которые читались студентам духовных академий, богословы занимались «обличением социализма» и истреблением зловредной ереси о Христе-социалисте.

И все же с конца прошлого века даже в церковных кругах разных ответвлений христианства «революционная» трактовка образа Христа постепенно перестала восприниматься как абсолютно немыслимая. В резолюции конференции англиканской церкви 1884 года даже говорилось, что много из того, что хорошо и верно в социализме, можно найти в предписаниях Иисуса Христа. Комплименты в адрес социализма были здесь, конечно, вынужденными — деятели церкви не могли не считаться с успехами социалистических идей в широчайших народных массах всех стран. Интересно, однако, что идеологи англиканской церкви сочли нужным в этой обстановке искать корни таких идей в учении Иисуса Христа.

В последнее время концепции «христианского социализма» все чаще проповедуются официальными церковными инстанциями всех вероисповеданий христианства, включая и Ватикан. Последний, в частности, с готовностью подчеркивает «пролетарское» происхождение Иисуса Христа и в честь его отца-плотника даже призывает праздновать день Первого мая, но не как День международной солидарности трудящихся в их борьбе с угнетателями, а просто как день труда. Правда, по вопросам политической тактики и ориентации в церковных кругах существуют серьезные разногласия, в соответствии с которыми по-разному трактуется и образ Христа. При этом имеет существенное значение и то обстоятельство, что мотивы, по которым «революционизируются» Христос и христианство, в разных группах церковных и общественных деятелей тоже различны.

Одни исходят из того, что в современных условиях, когда социализм представляет собой уже не просто движение и идеологию, а мощную международно-государственную экономическую и политическую силу, церкви нет смысла открыто оставаться на прежних позициях безоговорочной защиты капитализма. И образ Христа-социалиста является для них аргументом против современного социализма: для чего, мол, все это нужно, если еще две тысячи лет тому назад Христос проповедовал «настоящий», «истинный» социализм, который остается теперь лишь претворить в жизнь, следуя учению богочеловека, а не тому, чему учат марксисты?

Правда, вопрос сильно осложняется при первой же попытке рассмотреть его в свете исторической практики. В самом деле, уже почти две тысячи лет проповедуется и исповедуется учение Христа-«социалиста», а от этого жизнь человечества ни в малейшей мере не улучшилась! Но для ответа на такое возражение мобилизуются схоластические доводы, при помощи которых можно суть дела утопить в туманной богословской словесности и создать впечатление, что затруднение ликвидировано: бог-де рассчитывает на свободную волю его творений, люди неправильно до сих пор понимали заветы Христовы и т. д.

Другие прогрессивные деятели современности, в том числе принадлежащие к духовенству, искренне руководствуются интересами борьбы за мир и прогрессивное развитие народов и именно в этих целях используют образ Христа, истолковывая его в революционно-социалистическом духе. Наиболее типичным представителем этой группы был покойный английский общественный деятель священник Хьюлетт Джонсон. Он считал, что строительство социалистического общества в Советском Союзе полностью соответствует духу евангельского Христа и вел большую пропагандистскую работу в международном масштабе в пользу мира и социализма.

Такие же взгляды, как и Джонсон, высказывают лютеранский богослов Эмиль Фукс, англичанин Ф. Кларк. С их точки зрения, содержание той борьбы, которая ведется в современном мире сторонниками социализма, совпадает с учением Иисуса Христа, изложенным в евангелиях. Они утверждают даже, что настоящими последователями Христа являются теперь коммунисты и идущие за ними сторонники социалистического пути преобразования общества, независимо от того, веруют ли они в бога и в Христа как божественную личность. Больше того, они склонны отказать в наименовании христиан тем формально набожным членам христианских церквей, которые в своей жизненной практике руководствуются волчьими законами капитализма и империализма, пусть они даже считают и изображают себя пламенными поклонниками распятого Христа. Объективно такие взгляды связаны с призывом к поддержке прогрессивных устремлений и движений современности.

Существуют ли, однако, реальные исторические основания к тому, чтобы рассматривать евангельского Христа как социалиста, бунтаря и революционера? Аргументы в пользу такой его трактовки собрал в свое время Карл Каутский в книге «Происхождение христианства». На ее примере мы имеем возможность проверить, в какой степени обоснована эта концепция в целом.

Помимо всей совокупности обычно приводимых в этих случаях евангельских изречений Христа, направленных против богачей и богатства, Каутский обращает еще особое внимание на те тексты Деяний апостольских, которые свидетельствуют о том, что у первых христиан существовала общинная собственность на материальные блага. На самых ранних стадиях существования христианской общины «ее проникал действенный, хотя и неопределенный коммунизм, отрицание частной собственности, стремление к новому, лучшему общественному порядку, в котором все классовые различия выравнивались бы путем раздела имущества»[30]. Источником этого коммунистического духа могла быть только проповедь Иисуса Христа, воспринятая и осуществлявшаяся его учениками.

Каутский признает и неоднократно подчеркивает как в данном, так и в других своих сочинениях несовершенный, незрелый характер этих коммунистических идей и соответствующей им практики. По существу, вместо общности имуществ здесь был более или менее систематически проводившийся уравнительный их передел между членами общины. Не могло быть и речи об общественной собственности на средства производства — коммунизм этот был чисто потребительский и уравнительный. И все же, как считает Каутский, важно провозглашение самого принципа, отрицавшего институт частной собственности.

Независимо от того, как расценивать порядки, существовавшие в первоначальных христианских общинах, выводить из них характер проповедей Иисуса Христа — значит позволять себе натяжку. Условия, в которых жили первохристианские общины в окружении «языческого» населения, побуждали их сплачиваться в более или менее замкнутые коллективы с широко организованной внутренней взаимопомощью. Что дело не касалось реорганизации всего общества на новых началах, а сводилось лишь к внутриобщинным порядкам, вытекает хотя бы из того, что членам общины рекомендовалось продавать свое имущество и вносить деньги в общинную кассу. Если бы имелась в виду реорганизация всех общественных порядков, то, разумеется, надо было бы учитывать, что покупать имущество будет некому.

Революционно-бунтарский характер проповеди и деятельности Иисуса Каутский непосредственно выводил из его мессианства. Одно из двух, говорит он, либо Иисус считал себя мессией, — тогда он должен был принимать на себя и все функции политического, социального и даже военного вождя, которые были связаны с этим званием, либо он рассматривал себя как мирного страдальца и мученика. Но ведь он совершенно определенно выступал в роли мессии-страдальца!

Каутский не может отрицать и другой стороны евангельского образа Христа, обрисовывающей его как проповедника непротивления и общественной пассивности. Как можно, спрашивает он, примирить эти два не только различных, но прямо противоположных образа? Решение вопроса достигается тем, что мессианские воинствующие элементы образа Иисуса объявляются первоначальными, а противоречащие им черты непротивленчества и пассивного ожидания — позднейшими наслоениями. В одно и то же время облик Иисуса не мог представляться людям такими взаимоисключающими чертами.

Подобная концепция имела бы право на существование, если было бы доказано, что исторически напластование разных элементов образа Христа шло именно так, как она этого требует, т. е., что «бунтарские» тексты евангелий появились раньше непротивленческих. Но это-то и не доказано. Следовательно, вся концепция остается чисто умозрительной и ничем, кроме логических сопоставлений, не аргументированной.

Последний существенный довод в пользу теории социально-бунтарского характера Иисусовой проповеди Каутский усматривал в том, что мессианство другого типа не имело бы успеха в неиудейских кругах. Разве могли бы другие народы Римской империи воодушевиться национально-ограниченной проповедью иудейского мессианизма? Нет, говорит Каутский, успех христианства в интернациональном масштабе можно понять и объяснить, только если допустить, что оно оперировало не столько национальными, сколько классовыми лозунгами и требованиями. Мессианизм и коммунизм объединились в проповеди Иисуса Христа, и, только «соединившись, эти два фактора… стали непобедимыми». Лишь «мессианские чаяния, сводившиеся к избавлению всех бедных, должны были встретить живой отклик среди бедняков всех наций»[31]. Если бы Христос выступил не как социальный вождь угнетенных, независимо от их национальной принадлежности, а как узко-иудейский мессия, его проповедь, по Каутскому, не пережила бы того страшного краха, который претерпело иудейство в своих национально-освободительных войнах, и того маразма, в который ввергнута была после них сама идея мессианизма.

И это доказательство не выходит за пределы умозрительных допущений. К тому же оно нарушает логическую последовательность построений самого Каутского. Он считает, что революционный характер проповеди Иисуса, унаследованный его непосредственными учениками, быстро выветрился. «Распятому мессии, вышедшему из рядов пролетариата», удалось покорить Рим и весь мир. «Но он завоевал его не для пролетариата». Диалектика истории повела к тому, что христианство стало оплотом социального угнетения, и это было вполне закономерно. «Распятый мессия не был ни первым, ни последним завоевателем, который под конец обратил армии, давшие ему победу, против собственного народа и использовал их для его покорения и подчинения». В этой связи Каутский вспоминает Цезаря и Наполеона, которые тоже «выросли из победы демократии»[32].

Но если принять положение, что проповедь Иисуса вскоре после его смерти потеряла свой революционный характер (а это выглядит само по себе довольно правдоподобно), то нельзя объяснить ее успех среди населения Римской империи именно этим ее характером, ибо распространение христианства в неиудейских кругах относится отнюдь не к раннему периоду его существования, а к тому времени, когда его революционность уже должна была выветриться.

* * *

Когда митрополит Введенский в диспуте с Луначарским сказал, что всем бы хотелось иметь Христа в своем лагере, Луначарский ответил: «А нам — нет. Мы в Христе не нуждаемся»[33]. Это совершенно правильно по существу, но, как подчеркнул и сам Луначарский, не влияет на характер решения научной проблемы историчности Христа. Как и в любом другом научном вопросе, нам важно и здесь выяснить истину.

Классики марксизма неоднократно обращали внимание на попытки породнить коммунизм с первоначальным христианством и этим, с одной стороны, «христианизировать» коммунистическое учение, а, с другой стороны, изобразить христианство и фигуру его основателя в революционно-коммунистическом свете. Типичный образчик такой попытки мы находим в недавно вышедшей книге X. Рольфеса «Иисус и пролетариат»[34]. Она направлена на доказательство того, что в современном рабочем движении лишь продолжается традиция, идущая не от кого иного, как от Христа. По поводу подобных попыток Ф. Энгельс писал: «Одна из излюбленных аксиом гласит, что христианство есть коммунизм…». Сторонники такого взгляда «стараются это подтвердить ссылками на Библию, на то, что первые христиане жили на общинных началах, и т. д.». Энгельс заявляет, что весь дух библейского учения «совершенно враждебен коммунизму»[35]. Научный коммунизм не нуждается ни в каком религиозном или в каком бы то ни было другом прикрытии.

Обаятельный герой-страдалец? (по Э. Ренану)

Во второй половине прошлого века облик Христа в общественном мнении европейской интеллигенции преломлялся сквозь призму того изображения, которое дал французский ученый и писатель Эрнест Ренан в своей книге «Жизнь Иисуса», вышедшей впервые в 1863 году. Еще при жизни Ренана (он умер в 1892 году) книга выдержала не один десяток изданий на разных языках, в том числе и на русском. Небывалому ее успеху способствовал блеск литературного изложения, но немаловажную роль сыграло при этом и то обстоятельство, что Ренан сумел дать по-своему цельный и яркий литературный портрет человека Иисуса во всей жизненности и живой противоречивости человеческого образа. С большим трудом лишь впоследствии научной литературе о Христе удалось освободиться от чар того образа, который был создан Ренаном, и опять стать на путь объективного исторического исследования.

Для характеристики самого Ренана существенно, что еще в молодости он отказался от сана католического священника и посвятил свою жизнь науке; следует при этом иметь в виду, что научные интересы всегда переплетались в деятельности Ренана со стремлением к художественной репродукции прошлого. Огромная историческая и филологическая эрудиция нередко вступала у него в спор с блестящей художественной одаренностью, причем далеко не всегда побеждала научная тенденция. Субъективность художника одержала верх над научной беспристрастностью и в «Жизни Иисуса». Тем не менее анализ ренановского образа Иисуса представляет большой интерес — хотя бы только из-за того влияния, которое он долгое время оказывал на общественное мнение. Не лишним здесь будет отметить, что христианские церкви почти всех вероисповеданий (за исключением некоторых ответвлений протестанства) отнеслись резко отрицательно к книге Ренана. После ее выхода разразилась настоящая буря нападок на нее и на ее автора.

Это и не удивительно, если учесть, что автор решительно отказался от подхода к личности Иисуса Христа с точки зрения категории сверхъестественного. В его изложении нет места ни для непорочного зачатия, ни для воскресения и вознесения Христа, оно начинается с его детства и кончается смертью. В предисловии к XIII изданию своей книги Ренан декларировал эту свою позицию совершенно категорически: «Уже одно допущение сверхъестественного ставит нас вне научной почвы; этим допускается совершенно ненаучное объяснение, которого не мог бы признать никакой астроном, физик, химик, геолог, физиолог, которого не должен признавать также и историк. Мы отрицаем сверхъестественное на том же основании, на каком мы отрицаем существование центавров и гипогрифов: их никто никогда не видел. Я отрицаю чудеса, о которых рассказывают евангелисты»[36].

Обоснование отрицания сверхъестественных явлений тем, что их никто не видел, не выглядит особенно убедительным — есть куда более весомые аргументы в пользу такого отрицания. В данной связи, однако, важно, что Ренан стремился держаться на позициях рационализма. Отметим, что по своим философским взглядам он был близок к позитивизму.

В личности Иисуса Христа его не привлекали, таким образом, свойства чудотворца — он их отрицал. Помимо блестящих качеств человека, которые он усматривал в Иисусе, Ренан исходил из той колоссальной роли, которую, по его мнению, этот человек сыграл в истории. Возникновение христианства Ренан считал главным событием всемирной истории. И творцом этого события он признавал Иисуса Христа.

Ренан не отказывается даже от того, чтобы признавать Иисуса «сыном божиим», он считает, что «всемирное сознание» присвоило Иисусу этот титул «вполне справедливо, ибо он заставил религию сделать шаг, с которым ничто не может сравниться и подобного которому, вероятно, никогда и не будет»[37]. Но, по убеждению Ренана, чтобы оценить по достоинству этого великого человека и сделанный им вклад в историю человечества, необходимо снять те многочисленные наслоения, которыми исказили образ Христа церковники и богословы.

В океане толкований, которые созданы в течение почти двух тысячелетий писаниями благочестивых христологов, нельзя найти и следов стремления к восстановлению исторической истины. Для христиан, как заметил Ренан, всего важней было доказать, что Иисус исполнил все тексты пророков и псалмов, которые считались имеющими отношение к мессии. Для достижения этой цели считались пригодными все средства. Ничто не может сравниться с произволом, практиковавшимся при применении ветхозаветных текстов к жизнеописанию Иисуса. Ренан приводит убедительные примеры на этот счет, причем сообщает, что когда иудейские богословы заявляли, что в их текстах Ветхого завета нет ничего подобного тому, что изобразили христианские экзегеты, им говорили, что они исказили свой текст по чистой злобе и недобросовестности.

Сам Ренан не нуждался в таких приемах. Мы вовсе не хотим этим сказать, что в его построениях все основано на прочном научном фундаменте. Наоборот, в них очень много произвольного, субъективного, гипотетического и просто неверного. Но для их обоснования ему было достаточно его художественной фантазии. Он просто оставлял без внимания те евангельские сообщения, которые представлялись ему неправдоподобными, невозможными (прежде всего рассказы о чудесах и вообще сверхъестественных событиях), а остальное объединял единой нитью связного изложения, заполняя пустоты иногда выдумками, а иногда просто изящной и красноречивой словесностью. Таким способом он сумел создать привлекательный и импонирующий образ трагического героя, жившего, страдавшего и погибшего за идею, которая после его смерти покорила весь мир. Другое дело, в какой мере этот образ соответствует исторической действительности, о чем, впрочем, мы будем говорить в дальнейшем.

Иисус, по Ренану, был сыном своего времени и своего народа, продуктом той географической и исторической среды, в которой он вырос и сформировался как личность. Он разделял идеологию современной ему эпохи, включая и ее иллюзии. Без этого он не имел бы никакого успеха, ибо, по замечанию Ренана, все великое совершается народом, народом же нельзя руководить, не разделяя его идей. Ренан прозрачно намекает на то, что если даже Иисус верил не во все, что он проповедовал народу, и если даже он в некоторых случаях пользовался обманом, то и в этом нет ничего, что компрометировало бы его в наших глазах. В истории обман далеко не всегда играл отрицательную роль. «Нет великого дела, которое бы не было основано на легенде»[38].

Виновато-де в этом само человечество, которое желает быть обманутым. Тем более такая постановка вопроса должна относиться, считает Ренан, к странам и народам древнего Востока. У них были совсем другие понятия о правде и лжи, чем те, которые бытуют у нас. «Добросовестность и обман в нашем прямолинейном сознании — понятия, друг друга взаимно исключающие. На Востоке от одного к другому существуют тысячи переходов и оттенков… Для восточного человека фактическая правда имеет весьма мало значения; он все видит сквозь призму своих предрассудков, интересов, страстей»[39]. Исходя из этого, можно приписать Иисусу не всегда правдивое и искреннее поведение, не бросая этим тени на его нравственный облик.

Такой подход применяет Ренан к вопросу о чудесах, творившихся, по евангелиям, Иисусом. Он допускает наличие в этих сообщениях многих легенд, созданных впоследствии воображением верующих, но не отрицает и того, что некоторые из них соответствуют происходившему в действительности. Отделить вымышленные рассказы от истинных он признает в данном случае невозможным. Но наличие «истинных» описаний чудес не свидетельствует о подлинности самих этих сверхъестественных событий; речь идет лишь о тех чудесах, в которых Иисус дал согласие играть «активную роль». Эта обтекаемая формулировка призвана выразить в «приемлемой» форме мысль, что Иисус иногда соглашался инсценировать чудо, пользуясь для этого не вполне, по взглядам нашего времени, чистоплотными средствами.

Что ему было делать, восклицает Ренан, если в его время чудеса считались непременным признаком божественности и знамением пророческого призвания? Перед Иисусом стояла дилемма: «Или отказаться от своей миссии, или сделаться чудотворцем». Он выбрал последнее, чем уступил духу своего времени. А это значит, что он лишь повиновался насилию, которое совершила над ним его эпоха, он стал чудотворцем и заклинателем «лишь поневоле».

Впрочем Иисус и сам был непрочь подвергнуться этому насилию. В довольно ярком противоречии с собственной концепцией Ренан заявляет, что Иисус со своей стороны не только верил в совершаемые им чудеса, но и не имел ни малейшего понятия о естественном порядке и его законах; знания его в этом отношении были ничуть не выше, чем у его современников. Иисус, считает Ренан, разделял представления своих современников не только о чудесах, но и о боге, о дьяволе, об ангелах и злых духах. В этом отношении Иисус ничем не отличался от своих соотечественников[40]. В общем, здесь было некое сочетание обмана и самообмана, представляющее собой вообще характерную черту подавляющего большинства религий.

Самообману Иисуса могло способствовать и то, что некоторые чудеса ему удавались; это относится к исцелениям. Ренан говорит в этой связи о том влиянии, которое оказывается на нервную систему больного самой личностью врача и применяемыми им приемами. Иногда одно прикосновение к больному особенного человека стоит всего фармацевтического арсенала. «Самая радость, удовольствие повидать его уже имеет целительное действие, и это не так мало»[41].

В особенности такое воздействие важно при нервных болезнях, рассматривавшихся в древности как результат вселения дьявола в организм больного. Нервное потрясение от соприкосновения с человеком, пользовавшимся славой целителя, могло в самом деле исцелить бесноватого. А такие случаи должны были укреплять в Иисусе его веру в экстраординарное значение собственной личности и побуждать его к продолжению чудотворной практики.

По своему личному характеру Ренанов Иисус — тоже человек своего времени и своего народа. Как истый галилеянин, он, не в пример собственно иудеям, никогда не стремился демонстрировать показное благочестие и нравственный ригоризм. «Он не бегал от веселья, охотно ходил на свадебные пиры»[42]. Это был простой, веселый и добрый человек из народа, чуждый саддукейской надменности и фарисейского лицемерия. Ему были в какой-то мере свойственны беззаботность и беспечность, присущие уроженцам и обитателям плодородных местностей с мягким, благодатным климатом, а именно такой была Галилея — родина Иисуса.

Ренан склонен даже один из основных элементов учения Христа, выражавшийся в призыве к отказу от труда на том основании, что полевые лилии одеты лучше самого богатого человека, а они ничего не делают, объяснять влиянием климата на мироощущение Христа: «Труд в этого рода климатах является бесполезным; результаты его не стоят того, во что он обходится… Это презрение к труду, которое чрезвычайно возвышает душу, когда в основе его не лежит леность, подсказывало Иисусу прелестные поучения: «Не собирайте себе сокровища на Земле…»[43].

Будучи простым человеком из народа, Иисус не обладал особенной образованностью. Греческого языка, который был в ходу у эллинизированной саддукейской верхушки, он совершенно не знал, не был знаком и с греческой литературой. Больше того, Ренан считает, что Иисус не был особенно умудрен и в иудейском «Законе» и стоял далеко от раввинистических школ, уже в его время начавших развертывать ту запутанную схоластическую казуистику, из которой произошел в дальнейшем Талмуд. В этом, по Ренану, заключалась одна из сильных сторон личности Иисуса: ум его сохранил ту свежую наивность, которую всегда ослабляет обширное и разнообразное образование. Недостаток образованности и отсутствие теологической выучки все же сильно мешали Иисусу в его проповеднической деятельности.

От природы он был остроумным и находчивым человеком, прекрасным собеседником. Но когда он вышел на широкую арену публичной проповеди, этого оказалось мало: ему пришлось сделаться толкователем, юристом, экзегетом, теологом. Приходилось втягиваться в «трескучие» диспуты, в бесконечные «схоластические» битвы. Ренана огорчает то положение, в котором оказывался в таких случаях его герой; когда он переходил от обороны к наступлению, он тоже далеко не всегда оказывался на высоте: «мы предпочли бы не видеть его иной раз в роли нападающей стороны»[44].

Правда, природная находчивость давала ему возможность иногда победоносно выходить из тяжелых положений. Но Ренан отнюдь не в восторге от логической силы Иисусовой аргументации в таких случаях, она была весьма слаба. И все же иногда Иисус находил блестящие, искрометные ходы, дававшие ему возможность одерживать победу. Ренан вспоминает в связи с этим, как вышел Иисус из положения, когда у него спросили, как поступить с женщиной, уличенной в прелюбодеянии. Всем известен ответ Иисуса. Напомним, что он заключался в лукаво-доброжелательном совете: «Кто из вас без греха, первый бросит на нее камень».

Проповедник новой религии был человеком мягким и благожелательным. «Проповедь его была приятная и нежная, дышала естественностью и благоуханием полей. Он любил цветы и пользовался ими для прелестных и поучительных сравнений. Птицы небесные, море, горы, детские игры постоянно фигурируют в его поучениях»[45]. Своим мягким обаянием и, как полагает Ренан, приятной внешностью Иисус очаровывал людей, особенно женщин. И в то же время в критические моменты он становился грозным и властным. Спокойный и мягкий в обычном обращении, он преображался в случае малейшей оппозиции. Тогда его покидала природная кротость, и его резкость внушала страх даже апостолам.

Ренан восхищается силой того оргазма, который Иисус обрушивает на своих врагов. «Письмена этого образцового по мастерству высшего посмеяния огненными чертами выжжены на теле лицемера и лженабожного. Несравненные письмена, достойные сына божия письмена! Только бог в состоянии убивать таким способом. Сократ и Мольер едва ли царапают кожу. А у этого огонь и бешенство прожигают до самых костей»[46]. Вряд ли могут быть сомнения в том, что Ренан довольно сильно сгустил здесь краски: в евангелиях можно найти немного мест, которые бы хоть в какой-то степени оправдывали этот дифирамб саркастической силе Иисусовых высказываний.

На какие же цели были обращены все эти свойства ума и характера того героя, которого Ренан видел в Иисусе Христе?

Иисус явился основателем новой религии, базировавшейся, правда, на старом основании — иудаизме. Он был иудеем и в то же время уже не иудеем. Иудаизм был обращен «к сынам Авраама». Но Иисус провозгласил, что каждый добрый человек, независимо от национальной принадлежности, пошедший за ним, Иисусом, тем самым делается сыном Авраамовым. «Он провозглашает права человека, а не права иудея; религию человека, а не религию иудея; освобождение человека, а не освобождение иудея»[47].. Много было в иудаизме и в общественной жизни Иудеи попыток поднять на ноги массы во имя новых религиозных и политических стремлений, но никакого сравнения по своей радикальности с идеями Иисуса они не выдерживали. Все эти попытки предпринимались под знаменем иудейского «Закона». Иисус впервые выступил против него.

Новой идеологией явилась «религия необыкновенной чистоты, без обрядов, без храма, без жрецов»[48]. В содержании этой религии Ренан усмотрел два элемента, вызывавших с его стороны различное отношение.

С одной стороны, апокалиптика, предсказание скорого конца света, призыв к покаянию в предвидении страшного суда, это — «ложная, холодная, невозможная идея»[49]. С другой стороны, «нагорная проповедь, апофеоз слабого, любовь к народу, любовь к бедности, возвеличение всего, что унижено, правдиво и наивно»[50]. Эта сторона учения Христа вызывает у Ренана самую горячую симпатию. Особый восторг он выражает по поводу тех методов, при помощи которых Христос поведал миру свое нравственное учение «с искусством несравненного артиста». И Ренан призывает «простить ему его веру в несбыточный апокалипсис, в торжественное пришествие на облаках»[51]. Ибо главное, по его мнению, в учении Христа — не это, а живое, жизненное и нравственное учение, связанное с определенными общественными взглядами.

Интересно, однако, что когда дело доходит до изложения этого учения, обычно многословный и словоохотливый Ренан становится лаконичным. Что проповедовал Иисус в социальном плане? «Чистый евионизм, т. е. учение, по которому спасутся одни бедные (евионим), по которому наступает царство бедных…»[52]. В каком смысле спасутся, от чего, от адских ли мук или от земных бедствий, обусловленных неустройством? Очевидно, надо избрать второе решение. Итак, Иисус ставил своей целью привести бедных и обездоленных к коренному улучшению их участи и жизни. Но уж очень скудно выглядит у Ренана, при всем его умении раздувать малейший намек в целую концепцию, социальная программа Христа.

Идеологу и вождю бедняков, конечно, не нравится общественное неравенство, экономическое и политическое господство богатых. Он стремится уничтожить богатство и власть. Он против какой бы то ни было власти и в этом смысле является прямым анархистом. Всякое должностное лицо, продолжает Ренан, представляется ему естественным врагом людей божиих, гражданское правительство он считает просто-напросто злоупотреблением. В какой-то мере такое отрицательное отношение Христа к мирским властям Ренан объясняет его неосведомленностью, ибо он «человек, вышедший из народа и не имеющий понятия о политике»[53]. Но так или иначе, остается фактом, что Иисус был против всяких властей.

Такое его отношение к ним не вело, однако, к стремлению свергнуть их. Он предсказывал ученикам, что они подвергнутся преследованиям и мучениям, но ни разу у него не появляется мысли о вооруженном сопротивлении, замечает Ренан. Столь же пассивно-отрицательным является его отношение к существующему социальному строю. «У него никогда не замечается ни малейшего стремления занять место властей и богатых»[54], он не зовет идущих за ним бедняков к овладению богатствами. Почему? У Ренана это остается непонятным, ибо он пытается игнорировать ту сторону учения Иисуса, которую он просит читателя простить основателю христианства: ту самую пресловутую апокалиптику. Именно потому Иисус пренебрегал благами мира сего и земными властями, что считал все это несущественным и суетным перед лицом неотвратимо приближавшегося конца света.

Впрочем и само это пренебрежение не было у него, по евангелиям, достаточно последовательным. Как-никак, а он призывал своих современников воздавать кесарю кесарево. Что же касается богатства рабовладельцев, то в евангелиях можно найти не одну притчу и не одно рассуждение, в которых это богатство признается вполне правомерным явлением. Ренан и здесь оказывается односторонним и необъективным.

Стараясь, правда без особого успеха, свести воедино евангельское изображение учения Христа, Ренан (надо отдать ему должное) не упрощает психологическую картину переживаний и чувств Иисуса на протяжении короткой истории его деятельности.

По мере того как проповедь Иисуса имеет все больший успех и вербует ему все большее число приверженцев, он оказывается во все более затруднительном положении. По существу, он не знает, что ему делать с теми людскими массами, которые готовы пойти за ним. Скоро он вообще перестает быть хозяином положения. «Увлекаемый… ужасающим нарастанием энтузиазма и находясь под влиянием требований своей все более и более возбуждающей проповеди, Иисус более уже не был свободен в своих действиях; теперь он принадлежал своей роли и в некотором смысле человечеству»[55]. Он поплыл по увлекавшему его течению.

Борьба в его сознании и поведении двух начал — апокалиптического и земного — завершилась победой первого. Оно требовало не сопротивления и земной борьбы, а мученической гибели. Перед лицом этой перспективы Иисус переживал страшный душевный кризис. «Порой можно было сказать, что разум его мутится…, следует напомнить, что минутами его близкие говорили о нем, что он вышел из себя, а враги объявили, что он одержим бесом». Приступы смертельной тоски сменяются моментами бурной экзальтации, когда «голова у него идет кругом под влиянием величественных видений царства божия, которые постоянно огнем горят перед его глазами»[56]. И, наконец, он принимает решение — идти на смерть.

Такое решение производит переворот и в его поведении. С этого момента кончается всякая двойственность, всякое тактическое маневрирование. «Мы видим его снова цельным и без малейшего пятнышка. Все уловки полемиста, легковерие чудотворца и заклинателя бесов теперь забыты. Остается лишь несравненный герой страстей…»[57]. И здесь Ренан опять-таки схематизирует евангельские повествования. Ведь в них «несравненный герой страстей» впадает в полное малодушие. Правда, Ренан отмечает, что в какой-то момент страх, сомнение овладели им и повергли его в состояние слабости, которое хуже всякой смерти, но этот момент он относит к периоду, предшествовавшему героическому решению Христа «испить чашу до дна», после чего Христос якобы уже больше ни в чем не колеблется.

В общем, Ренан создал яркий и контрастный психологический образ человека трагической судьбы, притом человека весьма недюжинного. Ренановский Иисус — личность великого масштаба, но такого же масштаба и присущие ей чисто человеческие страсти, противоречия и слабости. Фигура Иисуса в изображении Ренана выглядит психологически правдоподобной. В какой-то мере она правдоподобна и исторически, хотя критики почти единодушно упрекали автора в том, что он изобразил Иисуса по своему образу и подобию как парижанина эпохи Второй империи — бурно темпераментного и сентиментального, изящного, остроумного и не очень последовательного в своих словах и действиях. При всем этом нельзя не видеть в конструкции Ренана настойчивое стремление рассматривать фигуру Иисуса в свете исторических и географических условий древнего Востока.

И самое важное — эта конструкция в значительно большей мере базируется на художественной фантазии выдающегося писателя Эрнеста Ренана, чем на объективных свидетельствах исторических документов.

Душевнобольной? (по Ж. Мелье, А. Бинэ-Сангле и Я. Минцу)

Трудно сказать, кто первый в литературе высказал такой дерзкий взгляд. В отчетливой форме мы впервые находим его сформулированным в «Завещании» Жана Мелье, французского католического священника конца XVII — начала XVIII века, о котором лишь после его смерти стало известно, что всю жизнь он был законченным и последовательным атеистом.

Его отношение ко всякой религии, в том числе к христианству, было непримиримо отрицательным и враждебным. Тон, в котором он говорил о религии, христианстве, о Христе, может показаться чересчур резким, а применяемые им выражения даже бранными. Его можно, однако, понять. Это было время полного и безраздельного господства церкви если не над умами людей, то над их жизнью и судьбами. Малейшее открытое выступление против догматов христианства могло привести человека на костер инквизиции. Самому Мелье пришлось всю жизнь держать свои убеждения при себе и при этом выполнять обязанности сельского священника. Не удивительно, что у него накапливалась с трудом сдерживаемая ярость, выход для которой он давал, лишь оставаясь наедине с самим собой и со своими рукописями. А в общественной атмосфере того времени все более обострялись противоречия между феодальной аристократией, опиравшейся на церковь, и подымавшими голову народными массами. Одним словом, это была предгрозовая атмосфера кануна Французской буржуазной революции.

Не только для Мелье, но и для других идеологов французского Просвещения христианство представлялось остро и непримиримо враждебной идеологией, о которой они говорили с ничем не сдерживаемой ненавистью. Вольтер, Гольбах, Дидро и их соратники обрушивали на христианство и на Христа потоки сарказмов, яростных издевательских насмешек, беспощадных разоблачений. В таком духе говорил о Христе и Жан Мелье.

Он не ограничивался тем, что именовал Иисуса Христа «ничтожным человеком, который не имел ни таланта, ни ума, ни знаний, ни ловкости и был совершенно презираем в мире»[58]. К таким эпитетам, как «жалкий фанатик и злополучный висельник», он присоединял еще и его характеристику как «сумасшедшего безумца». Можно было бы подумать, что Мелье имеет здесь в виду лишь ругательный смысл этого выражения, а не обозначение человека с расстроенной психикой. Однако дальнейшее изложение свидетельствует о том, что он имел в виду именно душевную болезнь, сумасшествие в клиническом смысле этого слова. При этом он нередко в качестве синонима к слову «сумасшедший» применяет термин «фанатик». В частности, Мелье берется «доказать и показать, что он (Христос. — И. К.) воистину был сумасшедшим безумцем, фанатиком»[59].

Для доказательства этого Мелье приводит три группы аргументов. «Во-первых, мнение, которое составилось о нем в народе; во-вторых, его собственные мысли и речи; в-третьих, его поступки и его образ действий»[60].

В евангелиях Мелье обнаруживает много мест, из которых следует, что окружавшие Иисуса люди в ряде случаев признавали его умственно ненормальным. Каждый раз, когда он говорил им «грубости, глупости и вздор», фарисеи и книжники начинали подозревать, что он одержим бесами. Даже некоторые из учеников Христа, когда он «сказал иудеям, что даст им есть свою плоть и пить свою кровь», отделились от него и покинули его, правильно заключив по этой речи, что он «не более, как безумец!»[61]. Правда, иногда среди слушавших Иисуса обнаруживались разногласия по поводу оценки его личности: «Одни говорили, что он добр, другие говорили: нет, он обольщает народ, а большинство считало его сумасшедшим и безумцем и говорило: он одержим бесом и безумствует…»[62]. Родные и близкие тоже подозревали Иисуса в том, что он лишен рассудка. Однажды, рассказывается в евангелии, они пошли за ним, чтобы увести его домой, «ибо говорили, что он впал в безумие».

В этом свете толкует Мелье и свидание Иисуса с Иродом Антипой. Четвертовластник («тетрарх» — наместник одной из четырех палестино-сирийских областей) полагал, что к нему ведут чудотворца, который покажет ему много занятного, и с нетерпением дожидался его прихода. Но, поговорив с ним, он понял, с кем имеет дело, и отослал его обратно. А сопровождавшие Иисуса иудеи издевались над ним, как над сумасшедшим, вообразившим себя царем: дали ему в руки вместо скипетра трость, оказывали другие шутовские почести. «Из всех этих свидетельств видно воочию, что в народе действительно смотрели на него, как на сумасшедшего, безумца и фанатика»[63]. Приведенные в евангелиях мысли и изречения Иисуса дают Мелье основание утверждать справедливость такого заключения.

Он приводит заявление Христа, свидетельствующее о том, что тот рассматривал себя как существо, призванное совершить небывалые и неслыханные доселе дела: он должен стать царем иудеев и вечно над ними царствовать, а заодно и спасти весь мир; он должен создать новые небеса и новую землю, где будет царствовать со своими апостолами, которые, сидя на двенадцати престолах, будут судить все человечество; он собирался спуститься с неба во главе сонма своих ангелов; он считал себя в силах воскресить всех мертвых и предохранить от смерти тех людей, которые уверуют в него. Короче говоря, «он мнил себя всемогущим и вечным сыном всемогущего вечного бога». Мелье сравнивает эти фантазии с тем, что могло прийти в голову Дон-Кихоту, и утверждает, что «фантазии и мысли» последнего, «при всей их неуравновешенности и ложности, никогда не были нелепы в такой крайней мере»[64]. Тот способ, которым Христос толковал ветхозаветные пророчества, в частности тексты пророка Исаии, опять-таки, по Мелье, обнаруживают лишь болезненное направление ума.

Еще одно доказательство безумия Иисуса Мелье усматривал в противоречивости его проповедей и поучений. «Нужно, — говорит он, — быть сумасбродом и сумасшедшим, чтобы вести такие речи и произносить такие проповеди, противоречащие одна другой и совершенно уничтожающие одна другую»[65]. Миссия Христа заключалась, по его словам, в том, чтобы научить людей мудрости, просветить их светом истины, но он предпочитал говорить не прямо, а притчами и иносказаниями и объяснял это стремлением не дать народу понять его. Он проповедовал любовь к людям и в то же время требовал, чтобы его приверженцы возненавидили своих родителей, братьев и сестер и вообще всех близких своих.

Доводы, приводившиеся Иисусом в спорах с его противниками, по Мелье, настолько нелогичны и бездоказательны, что сами по себе могут свидетельствовать о нарушении логической структуры мышления. В ответ, например, на возражение о том, что его собственное свидетельство о себе не беспристрастно и потому не имеет силы, Иисус сказал, что его свидетельство истинно, потому что он знает, откуда пришел и куда идет, а его противники этого не знают, и так далее в том же роде. Разве здравомыслящий человек может счесть такой аргумент доказательным?

Само поведение Иисуса настолько непоследовательно и в элементарном смысле этого слова нецелесообразно, что тоже наводит на мысль о его умственной ненормальности. Многие его поступки и переживания могут быть объяснены только как продукт галлюцинации и «визионерства». С горы, на которую привел Иисуса Сатана, он увидел «все царства мира». Но «на Земле нет такой горы, откуда он мог бы видеть хотя бы одно царство сразу», значит он видел все это лишь в воображении, а «такие галлюцинации и обман воображения свойственны лишь ненормальному, визионеру и фанатику»[66].

Нельзя не признать аргументацию Мелье в общем неубедительной. Главный его аргумент состоит фактически в том, что если бы в настоящее время появился на Земле субъект, который стал бы говорить и действовать так, как евангелия приписывают Христу, то его, несомненно, все признали бы сумасшедшим. Много раз Мелье повторяет эту формулу, но не отдает себе отчета в том, что его время — это совсем не то, в которое жил или мог жить Христос. Французским просветителям не хватало именно исторического подхода к рассматриваемым ими явлениям, они ко всему прилагали мерки своего времени и известных им общественных нравов. Между тем то, что накануне Французской революции выглядело как проявление сумасшествия, за восемнадцать столетий до этого могло полностью соответствовать принятым тогда стандартам поведения и сознания.

Тем не менее уже в наше время мнение, что Иисус Христос был душевнобольным, нашло своих приверженцев — теперь уже не среди философов и историков, а среди специалистов-психиатров и психологов. Наиболее обстоятельно попытался обосновать эту концепцию крупный французский врач-психиатр А. Бинэ-Сангле, написавший двухтомный труд под заглавием «Безумие Иисуса»[67]. По его стопам и в значительной мере использовав его материал, а иногда и текст, советский врач Я. Минц опубликовал в 1927 году статью под заглавием «Иисус Христос как тип душевнобольного».

Оба автора исходят в своем «диагнозе» из тех данных об Иисусе— о его поведении, происхождении, телесной организации и состоянии здоровья, которые сообщают евангелия. Бинэ-Сангле, помимо того, ссылается на сведения, которые можно почерпнуть по этим вопросам из сочинений раннехристианских писателей. Общее заключение, к которому он приходит и к которому присоединяется также Я. Минц, состоит в том, что Иисус Христос страдал душевной болезнью, которая в психиатрии известна под названием паранойи.

Минц приводит определение этой болезни, заимствованное у знаменитого немецкого психиатра Крепелина: «Заболевание, которое характеризуется тем, что на почве своеобразного психопатического предрасположения, при сохранении осмысленности и правильного мышления, у человека развивается стойкая система бреда»[68]. Особенность паранойи по сравнению с другими психическими заболеваниями заключается в том, что больной сохраняет в течение длительного времени после начала заболевания последовательность и силу умственной деятельности; во всех остальных ее областях, кроме той, на которую не распространяется болезнь, он мыслит и действует логично и в общем разумно. Поэтому в отличие от страдающих другими психическими заболеваниями, параноик может долгое время, а в некоторых случаях и до конца жизни, оставаться нераспознанным как психически больной. Бред же его может сложиться «в стройную, последовательную и яркую систему, носящую черты творчества»[69].

Бредовые представления параноиков обычно сосредоточены вокруг какой-нибудь навязчивой идеи и, как правило, связаны с собственной личностью больного. Она представляется параноику центром всего происходящего в мире и в зависимости от содержания бреда — либо объектом всевозможных преследований, интриг и козней чуть ли не со стороны всего человечества, либо носителем величайшей и высочайшей миссии, имеющей решающее значение для всей мировой истории. У параноика, по Крепелину, может быть бред преследования, ревности, величия, эротический бред, бред изобретательства, высокого происхождения и т. д. В отношении Иисуса Христа упомянутые авторы считают почти доказанным и во всяком случае весьма вероятным, что он был одержим параноидальным синдромом, содержанием которого была мания величия, связанная с самообожествлением и с представлением о том, что он, как мессия, призван спасти все человечество, притом ценой собственного страдания.

В чем они находят основания для такого заключения?

Иисус, по евангелиям, считал себя сыном божиим и мессией, призванным спасти мир. Он непрестанно говорит о своей высокой миссии. Вся предшествовавшая история представляется ему чем-то вроде прелюдии к появлению его собственной личности. Все, что пророки когда-то предсказывали, относится именно к нему. Это полностью соответствует обычной для параноиков установке — весь мир полон символов, имеющих отношение исключительно к ним. С эгоцентрическим бредом величия соединяется у Иисуса и бред преследования, обреченности; он постоянно возвращается к вопросу о неизбежном, предстоящем ему мученичестве. В соответствии с этим его настроения и нервно-психологический тонус обнаруживают характерную неустойчивость между мажорным полюсом душевного подъема, с одной стороны, и полюсом отчаяния, безысходной тоски, полного эмоционального упадка — с другой. Вспоминается, в частности, приступ тоски, овладевший Иисусом в Гефсиманском саду; такие периоды меланхолии нередко сменяют у параноиков настроение возбуждения и подъема.

Чудеса, якобы творящиеся вокруг Иисуса и им самим, объясняются Бинэ и Минцем как галлюцинации. Его крещение в Иордане сопровождалось, по евангелиям, «разверзанием небес» и появлением «духа господня» в виде голубя, а также возгласом с неба; все это — продукт зрительных и слуховых галлюцинаций. Его сложные взаимоотношения с Сатаной в пустыне во время сорокадневного пребывания там (искушения и т. д.) также являлись продуктом галлюцинации; ее интенсивности должно было способствовать то состояние истощения, в котором находился тогда Иисус в результате длительного голодания.

Событий и явлений, которые можно объяснить предположением о галлюцинациях, в евангелиях много, и цитируемые нами авторы охотно привлекают их для обоснования своей гипотезы. Следует, однако, отметить, что, по данным психиатрической науки, для паранойи такой симптом, как галлюцинации, нехарактерен. Некоторые определения этой болезни, содержащиеся в специальной литературе, особо подчеркивают, что эта болезнь связана с «бредом без галлюцинаций», или говорят, что она протекает «обычно без галлюцинаций». Таким образом, в самой клинической картине Иисусовой «болезни» обнаруживается слабое звено.

Описываемое в евангелиях поведение Иисуса представляется Бинэ и Минцу в точности соответствующим классическим симптомам паранойи. Так точно, говорит Минц, изображена картина этой болезни, что только современные психиатры и невропатологи могли бы умозрительно нарисовать подобную.

Отсюда заодно делается вывод, что жизнь Иисуса и его самого евангелисты описывали с натуры; не могли же они, в самом деле, быть такими квалифицированными психиатрами, чтобы измыслить столь правдоподобную по своим симптомам картину болезни!

Подкрепление своей гипотезы о психической неполноценности Иисуса психиатры ищут в представлениях о его физической немощности. Судя по многочисленным изображениям на иконах и распятиях, физическая конституция Иисуса была астенической, что свидетельствует о болезненности: по евангелиям, он не был в состоянии донести свой крест до Голгофы. Переживая волнение и беспокойство, он обильно потел, притом даже кровавым потом. Наследственность его была тоже нездоровой. Он родился и прожил почти всю жизнь в Галилее, жители которой занимались преимущественно виноградарством; вероятно, галилеяне и, в частности, родители Иисуса, пили вино в большом количестве. Значит, есть основания приписать Иисусу тяжелую алкоголическую наследственность.