Христос: миф или действительность?

Иосиф Крывелев

Xристос: миф или действительность?

Несколько вступительных замечаний

В течение последних двадцати столетий постоянно и громко звучало в истории и в жизни миллионов людей имя Иисуса Христа. Оно пронизывало все области общественной и частной жизни. Этим именем совершались и добро, и зло, творились подвиги милосердия и деяния невообразимой, бесчеловечной жестокости. Оно использовалось для прикрытия и освящения своекорыстных интересов рабовладельцев, крепостников, капиталистов, колониальных завоевателей, в нем же находили свое выражение мечты угнетенных о возмездии поработителям, об идеальном общественном порядке, о лучшей жизни. И в памяти людей, в исторической памяти почти двух тысячелетий сам образ Христа сложился как нечто многоликое и противоречивое.

Различным выглядит и субъективное отношение людей к личности Христа — от глубокого почитания и умиления до презрения и ненависти. Между этими двумя полюсами располагается много переходных звеньев. Мы не будем их здесь перечислять, приведем лишь примеры полярно противоположных высказываний.

Для Эрнеста Ренана Христос — личность, которую следует поместить на «недосягаемую вершину» человеческого величия. Категорически отрицательные характеристики Христа содержатся в сочинениях мыслителей французского Просвещения. Не будем пока взвешивать степень основательности тех и других оценок. На данной стадии изложения нам важно лишь указать, как далеко они расходятся.

В начале работы над этим разделом книги автор собирался озаглавить его «Образ Христа в исторической памяти тысячелетий». Но скоро стало ясно, что написать такой раздел как нечто целое невозможно: никогда не было и теперь нет такого единого представления о личности Иисуса, которое фигурировало бы в общественном сознании и литературе всех времен и даже у всех идеологических направлений одного и того же времени. И в нашу эпоху нет одного образа Христа, а есть далеко расходящиеся варианты этого образа. Поэтому соответствующий раздел книги назван «Христос многоликий», и автор попытается осветить некоторые из его «ликов».

Задача эта будет достаточно трудная, ибо даже сам подход к трактовке личности Христа у различных истолкователей разный: одни усматривают в нем прежде всего черты человека, другие — облик религиозного подвижника и пророка, третьи — образ политического деятеля, моралиста, философа, для четвертых он просто продукт мифологического творчества. В соответствии с этим они берут в основу своего анализа признаки, лежащие в разных плоскостях, так что изложение их взглядов создает общее ощущение чрезвычайной пестроты и мозаичности. Но с этим ничего не поделаешь — такое ощущение выражает реальную картину распространенных представлений, связанных с личностью действительного или мнимого основателя христианства.

Начнем с того учения о личности Иисуса, которое проповедуется христианской церковью.

I. Христос многоликий

Богочеловек?

Богословская литература, посвященная образу Христа, практически необозрима и по своему смыслу многообразна. Мы находим в ней большое количество различных толкований, нередко противоречащих одно другому. Совпадают эти толкования лишь в оценке исторической роли Христа как основоположника христианства и основателя церкви.

В соответствии с новозаветной традицией считается, что Христос при жизни собрал вокруг себя группу апостолов и учеников, которые после его смерти неустанной проповеднической деятельностью добились распространения нового учения в странах Средиземноморского бассейна, а затем христианство постепенно завоевало всю Европу. Основатель церкви позаботился и о преемнике для себя в качестве руководителя церкви; он назначил таким преемником, как сказано в Евангелии от Матфея, апостола Петра.

Для выяснения церковной трактовки самой личности Иисуса Христа мы воспользуемся главным официальным документом христианского учения — Символом веры, а также некоторыми постановлениями вселенских соборов — они тоже являются официальными документами христианского вероучения и признаются церковью непреложно истинными.

Не для критики, а в порядке констатации несомненного факта нужно сказать, что признаваемое церковью учение о Христе весьма туманно и с трудом поддается логически последовательному изложению. Впрочем этого не отрицают и сами идеологи христианства. В богословских сочинениях можно часто встретить ссылки на таинственность и неисповедимость того или иного элемента христианской догматики, связанного с учением о личности основателя христианства. В таких случаях дается принятая церковью формула и сообщается, что так как ее уразумение невозможно для человеческого ума, то в нее надо верить как в высшую и окончательную истину. Попытаемся разобраться в смысле того учения о Христе, которое церковь отстаивает как истинное.

Начнем с того, как это учение изложено в Символе веры. Он именуется Никеоцареградским по той причине, что обсуждался и был принят на двух церковных вселенских соборах: Никейском в 325 году и Константинопольском (Цареградском) в 381 году. Никейский собор принял первые семь пунктов Символа, Константинопольский — еще пять пунктов. Во всех многочисленных ожесточенных спорах, сотрясавших христианское вероучение и богословие в течение столетий, двенадцать статей Символа веры остались до сих пор тем устоем христианства, в котором ни одна из основных церквей не позволяет сомневаться.

Что же говорится в Символе об Иисусе Христе?

Он занимает в этом основном документе христианского вероучения центральное место: из двенадцати пунктов шесть (со второго по седьмой) посвящены ему. Символ требует верить «во единого господа Иисуса Христа», который характеризуется как «сын божий единородный, рожденный от отца прежде всех веков». Здесь уже, правда, возникает некоторая трудность для понимания: если Иисус Христос рожден, пусть даже от бога, то это должно было произойти в какой-то момент времени, а если «прежде всех веков», то значит он существовал всегда и, следовательно, не мог быть когда бы то ни было рожден.

Это противоречие заметил еще в свое время знаменитый еретик Арий. Он исходил из того, что, поскольку Иисус в некоторый момент родился, значит он возник из небытия, был создан, сотворен. Отсюда у Ария следовали далеко идущие выводы относительно всего значения Христа: сотворен — значит не вечен, т. е. не бог, а лишь творение божие, хотя и самое совершенное. Взгляды Ария были осуждены церковью как самая зловредная ересь.

В той же второй статье Символа утверждается, что Иисус есть «свет от света, бог истинный от бога истинного, рожденный, несотворенный, единосущный отцу…». Речь идет, таким образом, о боге. Иисус Христос — бог, рожденный богом-отцом, он составляет в то же время со своим отцом нечто единое. Он был и человеком — об этом говорят последующие статьи Символа.

«Ради нас, людей, и ради нашего спасения» Иисус сошел с небес и воплотился от духа святого и девы Марии и «вочеловечился». Иначе говоря, бог Христос на время воплотился в человеческий образ и появился на Земле в качестве человека Иисуса. Сделал он это с целью спасения заблудшего и исстрадавшегося человечества.

Спасительную миссию, принятую на себя, Христос выполнил путем самопожертвования: «Распят за нас при Понтии Пилате и страдал, и погребен». Это было искупительной жертвой за грехи человеческие. Пострадал и погиб, однако, не бог, а человек, в которого бог воплотился. И погиб этот человек небесповоротно. Пятая статья Символа сообщает, что на третий день после своей смерти Иисус воскрес «по Писанию». Потом он, как сказано в шестой статье, взошел на небеса и сел по правую руку бога-отца. В дальнейшем, как сообщает седьмая статья Символа, он опять («паки») явится «со славою судить живых и мертвых». И уж на этот раз «его царствию не будет конца».

Таким образом, с церковной точки зрения образ Христа двойственен: это — богочеловек, он олицетворяет одновременно и божественное, и человеческое начала. В качестве бога он составляет второе лицо Троицы, и в этом его вечное вневременное значение. Человеческий же образ Иисуса выглядит как временный, связанный лишь с тремя десятилетиями его земной жизни. Но здесь налицо очередное осложнение.

Человеческое начало в Иисусе церковь считает таким же постоянным и вечным, как и божеское, хотя это не согласуется с признанием его рождения, т. е. того факта, что он в некий момент времени «вочеловечился». В будущем Иисус должен, правда, опять прийти на Землю, но уж на этот раз «во всей славе своей», значит как будто не в человеческом, а в божественном образе. Но все равно церковь стоит на той позиции, что два «естества» Христовы в нем нераздельно слиты. С этим, однако, непостижимо сочетается положение о том, что эти естества соединены, хотя «нераздельно и неразлучно», но «неслиянно»…

В этот логический тупик церковь заходила постепенно, в ходе борьбы против «ересей», нашедшей свое выражение на вселенских соборах.

Уже на первом из них — Никейском (325 год) — объектом такой борьбы явилось учение Ария. На третьем — Эфесском (431 год) — выступил со своей христологической концепцией Несторий. Он учил, что Иисус был не богом, а лишь богоносцем, в его человеческом естестве бог обитал как в некоем храме. Это было признано злейшей ересью. Следующий собор — Халкедонский (451 год) — имел уже дело с противоположной несторианству точкой зрения. Там выступил Евтихий, который учил, что в Христе только одна природа — божественная, полностью поглотившая человеческую. Это учение получило название монофиситства и было, в свою очередь, категорически осуждено собором. В дальнейшем оно выплыло в компромиссной форме монофелитства, т. е. учения о том, что Христос является носителем двух начал (божеского и человеческого), но воля у него одна — только божеская.

Три последующих собора продолжали заниматься этим вопросом и поисками такого решения, которое не совпадало бы ни с несторианством, ни с монофиситством и монофелитством. Вероятно, в этой борьбе вокруг богословских тонкостей действовало не столько стремление найти истину, сколько реальное соотношение интересов и влияний борющихся группировок: руководящей верхушке в каждый момент надо было отстаивать свою точку зрения, чтобы тем самым утвердить свое положение обладателя и непогрешимого носителя вечной истины. От этого зависели вполне реальные материальные и политические интересы. Против одних групп, идеологическим знаменем которых было несторианство, выдвигалось положение о том, что два естества соединены в Христе «нераздельно» и «неразлучно»; против монофиситов надо было отстаивать концепцию о том, что эти естества соединены «неслиянно». И приходилось уже мириться с тем, что в итоге получается «таинственная» неувязка.

В общем, христианское вероучение сохранило в виде незыблемого догмата положение, что в личности Христа соединены две разные «природы» и две разные воли. При полной непонятности этого положения нам остается только зафиксировать его и перейти к дальнейшему изложению церковного учения о Христе.

Как сказано в Символе веры, Христос находится теперь на небе и в течение уже почти двух тысячелетий сидит по правую («одесную») руку бога-отца, дожидаясь того момента, когда надо будет вновь вернуться на Землю, чтобы судить живых и мертвых. Погиб он на Земле, как слабый, бедный, смиренный человек, а явится «во всей славе», как всемогущий бог и распорядитель Вселенной.

Какую же миссию выполнил Христос за время своей деятельности на Земле? По учению церкви, это была миссия троякого рода: он выступил в своей земной жизни как пророк, первосвященник и царь.

Первая из этих функций довольно понятна и не нуждается в особых объяснениях. Богочеловек пророчествовал о неизбежном конце света и о своем грядущем втором пришествии, он просвещал людей истинами возвещаемой им веры.

Сложней обстоит дело с другими двумя функциями.

Основная обязанность иудейских первосвященников заключалась в приношении богу жертв во искупление грехов человеческих. Первосвященник Иисус выполнил эту обязанность совсем иным, новым способом. В качестве жертвы, приносимой сразу за все человечество, он отдал самого себя. Этим он прежде всего искупил первородный грех Адама и Евы и примирил людей с богом, который находился в состоянии конфликта с ними со времени грехопадения.

И здесь в христианском учении имеются некоторые неясности. Распространяется ли искупительная жертва Христова только на грех Адама и Евы или и на всю колоссальную массу грехов, совершавшихся человечеством за его последующую историю? В богословской литературе этот вопрос обычно обходится. Если считать, что моральная порча человечества имела своей первопричиной грех Адама и Евы, то, очевидно, его искупление автоматически снимало и те его последствия, которые выразились во всеобщей греховности человечества. Тогда возникает вопрос, почему выполнение Иисусом его первосвященнической миссии не привело к исчезновению зла на Земле, являющегося, по учению церкви, последствием первородного греха. На это следует довольно туманный ответ, по которому совершенное Христом искупление только сняло проклятие с Земли и тварей божьих, а реализация самого спасения должна наступить только после второго пришествия.

Нелегко понять смысл и последней — царской — функции Христа на Земле. Если речь идет о его вселенских обязанностях в качестве одного из лиц Троицы, то особых затруднений не встречается — бог есть царь Вселенной. Но здесь имеется в виду деятельность Христа на Земле в его человеческом воплощении. Оказывается, и в этом своем бытии, бедным, гонимым, страдающим человеком, Христос все-таки оставался царем, притом не «царем иудейским», как говорится в евангелиях (на «иудейскую» сущность его царства богословы особенно не напирают), а общечеловеческим и всемирным.

Вот как описывает авторитетный богослов митрополит Макарий «главные действия, в которых выразилось царское служение Иисуса Христа»: во-первых, чудеса, в которых он «проявлял царскую власть свою над всей природой, так, в частности, над адом и над смертью; во-вторых, его нисшествие в ад и победа над адом; в-третьих, его воскресение и победа над смертью; в-четвертых, его вознесение на небеса…»[1].

Вероятно, нуждается в объяснении только пункт о сошествии в ад, так как об остальных проявлениях царской деятельности Христа читатели, надо полагать, в какой-то мере осведомлены. Этот элемент христианского вероучения основан на таком тексте из I Послания апостола Петра: «…Христос, чтобы привести нас к богу, однажды пострадал за грехи наши… был умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в темнице духам сошед проповедал» (III, 18–19).

В богословской литературе на этом тексте построено большое повествование о том, как Христос за те три дня, пока его тело лежало в гробу, дожидаясь воскресения, совершил путешествие в ад, причем участвовала в этом путешествии только его душа; там он победил дьявола и вывел из ада всех ветхозаветных праведников. Этим он показал свою царскую силу и власть.

Так в церковно-христианской проповеди образ распятого страдальца переплетается с образом небесного и даже земного царя. С одной стороны, это тот Христос, который «терпел и нам велел», а с другой — тот, «кто имеет право судить живых и мертвых», владыка мира, повергающий все и вся в трепет своим величием и мощью. А поскольку церковь является его представителем на Земле, поскольку в качестве «мистического тела Христова» она действует и учит его именем и его властью, она должна выдвигать на первый план черты величия и могущества Христа.

Особенно ярко эта тенденция проявляется в вероучении и практике католической церкви. Римские папы титулуют себя «Vicarius Christi» — наместниками или заместителями Христа на Земле. Им, конечно, важно подчеркивать те стороны личности Христа, в которых он предстает не как нищий проповедник, всепрощающий и кроткий страдалец, а как властитель не только сердец и умов людей, но и их земных судеб, как принцип силы и власти, стоящий выше всех земных инстанций. В качестве непосредственных уполномоченных Иисуса Христа на Земле папы претендуют на то, что им принадлежат эта сверхземная сила и непререкаемая власть.

Было время, когда римские папы не только претендовали на «царскую» власть над всем миром, но и порой были близки к обладанию ею. В средние века наместники «царя царей» нередко ставили в полное подчинение себе светских монархов Западной Европы. В настоящее время не может быть, конечно, и речи о господстве Ватикана над теми или иными государствами мира, даже если большинство населения в них состоит из верующих католиков. Но претензия на «царство» все же сохранилась: Ватикан существует как самостоятельное государство, и папа — его монарх. Идеологически это обстоятельство обосновывается тем, что Иисус, через посредство апостола Петра основавший римскую церковь, был не только небесным, но и земным царем.

Несколько по-иному эта установка оказалась использованной в православной церкви — византийской, а потом и русской. В силу исторических обстоятельств православная церковь не имела возможности претендовать на верховенство над светской властью, и сама долгие столетия находилась в подчинении у византийских императоров и у русских царей. В этом положении она освящала их господство, славила земных царей как воплощение и отражение царя небесного. В роли этого небесного царя выступает опять-таки Иисус Христос.

На иконах он уже в раннее средневековье стал изображаться не только в нищенском и мученическом евангельском образе, но и как царь с короной на голове и скипетром в руках; апостолы и другие люди, окружающие его, ведут себя в полном соответствии с правилами пышного придворного этикета, принятого в Византии. На многих иконах вместе с Христом изображен тот или иной император, причем «царь царей» благословляет реального царя или возлагает на него корону. В титул византийских, а потом и русских императоров входило наименование «помазанник», что по-древнееврейски звучит как «мессия», а по-гречески — «христос».

Милосердие и кротость евангельского Христа также претерпели в церковном изображении весьма существенный ущерб. Мощная и грозная владычица, опора, а иногда и соперница тронов, владелица миллионов крепостных душ в средние века, жестокий палач всех инакомыслящих и склонных к малейшему сопротивлению (вспомним хотя бы инквизицию!), церковь действовала Христовым именем. Не всегда ей было поэтому удобно и выгодно говорить о милосердии Христа, а о непротивлении злу — тем более. Об этом ее идеологи вспоминали тогда, когда нужно было побудить к непротивлению и к милосердию потерявших терпение угнетенных и эксплуатируемых.

Образ Иисуса-простолюдина, бедняка и мученика, всепрощающего и кроткого, абсолютно равнодушного к земным благам, не снимается церковью с ее идеологического вооружения. В зависимости от обстоятельств он даже иногда выдвигается ею на первый план. Но это все же происходит по мере надобности, от случая к случаю, а Христос-владыка, первый из царей во всей Вселенной, грозный повелитель, давно уже занимает в церковной идеологии и проповеди центральное место.

Для многих верующих то преображение, которое претерпел Христос в практике и идеологии церкви, было неприемлемо в прошлом, как неприемлемо и сейчас.

В течение почти двух тысячелетий существования христианства много раз возникали направленные против церкви социальные движения под лозунгом возвращения к евангельскому нищему Христу, смиренному, милосердному и всепрощающему. По существу этот лозунг никогда не исчезал, его отголоски слышны и в наше время.

В прошлом веке против церковного понимания Христа выступили такие титаны духовной жизни человечества, как великие русские писатели Федор Достоевский и Лев Толстой.

Поборник внутренней свободы? (по Ф. Достоевскому)

С наибольшей яркостью писатель выразил свои взгляды устами героев его произведений. Обаятельный и кристально чистый князь Мышкин в «Идиоте» обвиняет католическую церковь в том, что она исказила образ Христа: «Католицизм… искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует…»[2]. Итак, церковный Христос — по существу Антихрист.

То же говорит и Шатов в «Бесах»: «Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение и… возвестив всему свету, что Христос без царства земного на Земле устоять не может, католичество тем самым провозгласило Антихриста и погубило весь западный мир»[3]. Напомним, что «третье искушение» состояло, по евангелиям, в следующем: дьявол поднял Иисуса на «весьма высокую гору», оттуда показал ему «все царства мира и славу их» и предложил все это отдать ему, если он «падши поклонится». Иисус, якобы, это предложение с негодованием отверг. Для персонажа же из романа Достоевского дело выглядит так, что церковь проповедует Христа, не устоявшего перед искушением властью и продавшегося Антихристу за эту чечевичную похлебку.

Иван Карамазов в «Братьях Карамазовых» рассказывает своему брату Алеше сочиненную им поэму о великом инквизиторе. В ней два героя: инквизитор и Христос[4]. Первый — кардинал католической церкви, девяностолетний монах, умный и циничный, горящий фанатизмом; этот фанатизм относится, впрочем, не к вере в бога и его распятого сына, а к горделивому сознанию величия церкви и ее миссии руководителя человечества. Второй герой, явившийся людям через пятнадцать веков после своего воскресения, сын божий; он молча проходит в толпе с тихой улыбкой бесконечного сострадания, безгранично скромный и полностью беззащитный, все понимающий и прощающий. Хотя он не произносит ни слова на протяжении всей поэмы и совершает лишь одно деяние — воскрешает умершую семилетнюю девочку, а кардинал говорит очень много и красноречиво, подлинным героем поэмы является все же он, богочеловек. В речах инквизитора раскрывается взгляд католической церкви на личность Христа, как представляет себе это Иван Карамазов. Христос предстает здесь перед читателем в чрезвычайно оригинальном свете, и рассмотреть это понимание его личности интересно и поучительно.

Напомним, что дело происходит в испанском городе Севилье в XVI веке, в самое страшное время инквизиции, когда «во славу божию» в стране ежедневно горели костры. К этому времени прошло уже пятнадцать столетий после того, как Христос «дал обетование прийти во царствии своем», пятнадцать веков, как пророк написал: «Се гряду скоро…» Но человечество ждет его с прежней верой и умилением. И в праздничный летний день он явился на площади перед собором «мучающемуся, страдающему, смрадно-грешному, но любящему его народу». И народ узнал его, хотя он появился тихо и незаметно, устремился к нему, окружил его, последовал за ним.

Но вот является великий инквизитор. Он немедленно велит стражникам забрать богочеловека, и толпа моментально вся, как один человек, склоняется до земли перед инквизитором. Ночью последний является к Иисусу в его одиночную тюремную камеру и обрушивает на него град упреков и обвинений. Главным мотивом того гнева, которым обуреваем инквизитор-кардинал, является: зачем ты пришел нам мешать? Ведь ты передал нам, церкви, «право связывать и развязывать, и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь». А если так, то ты нам на Земле не только не нужен, но и вреден и в высшей степени опасен. Больше того, по смыслу всей обвинительной речи инквизитора, человечеству был вреден и первый приход Иисуса, когда бог воплотился в человеческом образе.

С точки зрения кардинала, деятельность Иисуса на Земле вытекала из непонимания сущности и природы человека — слабого и неумного существа. «Есть три силы, — говорит инквизитор, — единственные три силы на Земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков для их счастья, — эти силы: чудо, тайна и авторитет». Вместе взятые, они связывали свободу людей, и это было к благу человечества, ибо «ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы», «нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться». И вот Иисус отверг все три основоположения жизни общества, дававшие людям спасительную свободу от свободы. Он просто позвал их за собой, соблазнил их тем, что они могут, имея лишь в руководстве его образ пред собою, свободно решать вопрос о том, что есть добро и что есть зло… Это было губительно.

В чем инквизитор усмотрел инкриминируемое Иисусу зловредное направление его борьбы против чуда, тайны и авторитета? В отношении последнего дело обстоит довольно ясно: он отвергал авторитет фарисеев и книжников, первосвященников и законников иудейских: «вы слышали, а я говорю…». Что касается тайны, то, ссылаясь на нее, можно было учить людей «повиноваться слепо, даже мимо их совести», Иисус же апеллировал к свободному решению их сердец на основе любви. И понятие чуда он также скомпрометировал: дважды не принял вызова совершить чудо, не бросился со скалы, когда ему предложил это Сатана, и не сошел с креста, когда враждебная толпа вызывала его на это.

За истекшие полтора тысячелетия церковь, утверждает кардинал, исправила то зло, которое совершил Иисус. «Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете». Собственный Иисусов подвиг церковь основала в глазах верующих совсем на другом фундаменте и, прикрываясь его именем, его авторитетом, вступила в союз с антиподом Христа, с Сатаной. «Слушай же, — возглашает кардинал, — мы не с тобой, а с ним. Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков».

Откуда взялась эта временная координата? Почему восемь веков, а не пятнадцать? Видимо, Достоевский или, точней, Карамазов у Достоевского, говорит не вообще о христианской церкви, а о католическом ее ответвлении; единство же христианства он признает нарушенным с восьмого века, после седьмого церковного собора, который православная церковь рассматривает как последний вселенский. После него римский епископат откололся-де от общехристианского древа и повел себя весьма сомнительно — не исключено, что предался Нечистому. Разумеется, католическая церковь таким же образом трактовала позицию православной. Но в данном случае нас интересует не эта сторона вопроса, а сама концепция, по которой Иисус призвал человечество к свободе, отменив тем самым такой фундамент веры, как ставка на чудо, тайну и авторитет.

По существу эта концепция ни на чем не основана.

Чудо? Да. Дважды Иисус в евангелиях отказался совершить чудо. Но сколько совершенных им чудес описано в тех же евангелиях? В сущности вся практическая деятельность Иисуса, если не считать проповеди, сводилась к чудесным исцелениям, воскрешениям и вообще чудесам.

Отменил ли Христос тайну веры? Нет, наоборот, все его проповеди насыщены атмосферой тайны. Он — сын божий и сын человеческий, облеченный таинственной миссией божественного значения; густым туманом тайны покрыто для людей, слушающих Иисуса, его происхождение, как и будущее его и его последователей. Правда, учитель много говорит о своей миссии, о том, что ему надлежит пострадать и погибнуть, потом воскреснуть, а затем прийти во всей славе своей, но все это темно и загадочно, часто выражено в притчах и других иносказаниях. Когда апостолы спрашивают Иисуса, почему он говорит притчами, он объясняет это нежеланием раскрытия тайны перед народом.

Отказался ли Иисус от ссылки на авторитеты? Нет, конечно. В евангелиях он непрестанно ссылается на «реченное в Писании», на самый высший из возможных авторитетов — Отца, которого он знает, а они, слушатели, не знают. Дополняя ветхозаветные заповеди новыми наставлениями или даже противопоставляя им эти наставления, Иисус в то же время настаивает на том, что «Закон» должен во что бы то ни стало исполняться и что «ни одна йота его не прейдет». Вовсе не так уж нигилистически относился Иисус к фетишу авторитета, как это изображает инквизитор в поэме Ивана Карамазова.

Верно, что в очень многом христианская церковь — не только католическая, но и все прочие ее ветви — отошла от того учения Христа, которое сформулировано в Новом завете. Но характеристику личности и учения Иисуса, данную в поэме о великом инквизиторе, никак нельзя считать исторически достоверной.

Искажение и подмену образа Христа Достоевский ставит в вину католической церкви. Она и раньше продавала его и продолжает продавать, утверждал Достоевский в 70-х и 80-х годах прошлого века. Писатель предсказывал, что в будущем эта чудовищная измена христианству приобретет в деятельности католической церкви новую форму. Он полагал, что такой формой явится не что иное, как проповедь социализма.

Достоевский не был сторонником социалистических ид, ей. Но с присущим ему историческим чутьем он предвидел, что им предстоит великое будущее. А католическая церковь, утверждает он, с дьявольской хитростью приспосабливается к исторической обстановке и берет на свое вооружение все идеи, приобретающие популярность в народных массах. Она приспособится и к идее социализма, она скажет народу, «что все, что проповедуют им социалисты, проповедовал и Христос», и таким образом «исказит и продаст им Христа еще раз». Ибо социализм — вовсе не идеал Христа. Он «имеет задачей разрешение судеб человечества уже не по Христу, а вне бога и вне Христа»[5].

Даже само появление и распространение социалистических идей автор приписывает католической церкви: тем, что она исказила и «продала» Христа, она вызвала реакцию в виде материализма и атеизма, тем самым породив и социализм. Это невероятно парадоксальное утверждение надо привести в словах самого Достоевского: «Римское католичество, продавшее Христа за земное владение, заставившее отвернуться от себя человечество и бывшее, таким образом, главнейшей причиной материализма и атеизма Европы, это католичество, естественно, породило в Европе и социализм»[6]. В дальнейшем, значит, католицизму будет не так уж трудно приспосабливать образ Христа и христианства фактически к своему же детищу.

Кое в чем Достоевский уловил тенденции грядущего развития. В наши дни социализм действительно стал самой мощной и влиятельной в мире идейной и материальной силой. И католическая церковь в самом деле не прочь заигрывать с этой силой, используя средства и способы довольно ловкой социальной демагогии. Но, конечно, вряд ли заслуживают серьезного рассмотрения теоретические построения Достоевского о роли католической церкви в возникновении социализма и в дальнейших его исторических судьбах.

Во всей своей силе здесь сказалось ослепление великого писателя теми реакционными идеями, которые владели им в последний период жизни. Оно выразилось и в том, что католическому искажению образа Христа он противопоставил его сохранение в идеологии и проповеди православной церкви. Алеша Карамазов говорит Ивану по поводу поэмы о великом инквизиторе: «Не то понятие в православии». И уже от себя говорит сам Достоевский: «Утраченный образ Христа сохранился во всем свете чистоты своей в православии»[7]. Исторически это было возможно потому, считал писатель, что православная церковь, находясь под властью государства, не имела возможности претендовать на светскую власть и «земное владение», ей оставалось поэтому сосредоточиться лишь на духовных ценностях. И основа этих ценностей — некий «русский социализм», воплощенный в образе Христа. Что означает этот «социализм» реально — понять трудно. Речь идет, во всяком случае, не о каком-то решительном изменении самой жизни людей, а об «умиляющей, примиряющей, всепрощающей правде божией», выраженной в умонастроении и взглядах старца Зосимы, Алеши Карамазова, Макара Ивановича из романа «Подросток». И в основе этой «правды» должен лежать очень туманный, предельно абстрактный образ Христа.

Нелишним здесь будет отметить, что, противопоставляя православную церковь католической в отношении трактовки ими образа Христа, Достоевский закрывает глаза на многие исторические факты, показывающие, что в реальной практике обеих церквей, как и в содержании их проповеди, разница не так уж велика. Инквизиторскими делами, хотя и в меньших масштабах, но в принципиально том же направлении, занималась и православная церковь. Если «земное владение» (в собственном смысле этого слова) ей было и недоступно, то «владения», в том числе и колоссальные земельные массивы с сотнями тысяч крепостных, в течение многих столетий составляли экономическую основу ее мощи. И уже широко известна та идеологическая и материальная поддержка, которую всегда оказывала православная церковь эксплуататорам и угнетателям народа, истолковывавшим образ Христа примерно так же, как и западные эксплуататоры, которым католическая церковь «продала» его.

Это обстоятельство достаточно отчетливо видел другой великий деятель русской литературы — Лев Толстой. А образ Христа выглядит у него значительно конкретней, чем у Достоевского, и, во всяком случае, почти понятно.

Идеал нравственного совершенства? (по Л. Толстому)

До пятидесятилетнего возраста Лев Толстой относился к личности Иисуса Христа примерно так же, как и большинство его современников, родных, друзей и знакомых. Особых разногласий с церковью по этому вопросу у него не было — в значительной мере, видимо, потому, что он над ним особенно и не задумывался. Потом наступила пора тяжелых сомнений, мучительных раздумий, споров с самим собой и с окружающими. Толстой занялся глубоким изучением проблемы — он усовершенствовал свое знание греческого языка, чтобы в подлиннике читать Новый завет, он изучил современную ему богословскую литературу и большое количество исторических исследований.

Наконец, в итоге этой колоссальной работы писатель нашел для себя решение того вопроса, который он признал самым важным и насущным для человека, — кто был Иисус и чему он учил людей. И до самой своей смерти (в течение почти трех десятилетий) Толстой проповедовал свое понимание Христа и христианства в многочисленных статьях, книгах и письмах.

Это понимание резко расходилось с церковным. С присущей ему суровой прямотой, с неустрашимым мужеством писатель и борец отверг авторитет церкви как истолкователя христианского учения, да и вообще как общественного установления. «Христос, — заявил он, — никогда не устанавливал никакой иерархии церкви в том смысле, как ее понимает богословие»[8].

Целью церкви, утверждал Толстой, никогда не были сохранение учения Христа в чистоте и проповедь этого учения людям. «Церковь, все это слово, есть название обмана, посредством которого одни люди хотят властвовать над другими. И другой нет и не может быть церкви. Только на этом обмане построились те безобразные догматы, которые уродуют и закрывают всё учение. И божество Иисуса и св. духа, и троица, и дева Богородица…»[9]. И «священные книги» она всегда толковала так, как это ей было нужно, а не в соответствии с их истинным смыслом.

Толстой не считал эти книги священными в церковном понимании этого слова. Он видел, в частности, их противоречивость и говорил о «невозможно-разноречивых писаниях Пятикнижия, Псалмов, Евангелия, Посланий, Деяний, т. е. всего, что считается священным писанием»[10]. Он указывал на несостоятельность принятого у богословов приема — поисков «наименее противоречивого смысла» безусловно несовместимых по своему смыслу текстов Писания. Надо, требовал Толстой, самим, без церковных посредников читать евангелия и извлекать из них незамутненное, ясное представление о личности Христа и его учении.

Как же, однако, быть с тем, что, читая евангелия, мы наталкиваемся в них на большое количество противоречивых и явно ошибочных мест, как быть с тем, что они «исполнены погрешностей», что в них много непонятного? Необходимо признать: «столь привычное нам представление о том, что все евангелия, все четыре, со всеми стихами и буквами, суть священные книги, есть, с одной стороны, самое грубое заблуждение, с другой — самый грубый и вредный обман»[11]. И нет в них никакой особой таинственности, сокрытой от человеческого ума. Если даже считать Иисуса богом, сошедшим на Землю, то и в этом случае невозможно себе представить, чтобы он открывал людям свою истину с целью, по существу, скрыть ее в туманных до непонятности текстах. А «если Иисус не бог, а великий человек, то учение его еще менее может породить разногласия»[12]. Короче говоря, надо искать понятный смысл евангельского учения.

Но все же в евангелиях многое темно и противоречиво! Этого Толстой не отрицает. Он дает совет — как преодолеть эту трудность. Надо, говорит он, темные места истолковывать в свете тех мест, которые выглядят ясными.

Нельзя сказать, чтобы такой прием выглядел безупречным в логическом отношении. Если, например, два текста по своему смыслу взаимно противоречат один другому, то признать один из них темным, а другой — ясным можно и с применением известной доли логического произвола: для меня может показаться непонятным как раз то, что для другого человека будет выглядеть самым простым и ясным, и наоборот. А ведь именно от этого зависит, что следует признать важным и существенным и что, наоборот, надо каким-нибудь способом подчинить этому важному и существенному.

Этот исходный пункт всей концепции Толстого тем более обнаруживает свою слабость, что автор заранее отказывается от доказательства правильности его точки зрения: «…доказательств истинности моего учения не может быть. Оно есть свет. Учение мое есть свет; и кто видит его, тот имеет свет и жизнь и потому доказывать нечего. А кто во тьме, тот должен идти к свету»[13]. Конечно, такой подход к вопросу в достаточной мере субъективен. Мы увидим в дальнейшем, что та трактовка личности и учения Христа, которую дает Толстой на основании этого подхода к евангельским текстам, действительно не свободна от субъективности и произвольности. Пока же: вернемся к изложению его точки зрения.

Для Толстого Иисус — очень хороший, очень добрый и умный человек, который впервые в истории понял, как надо жить людям, чтобы они были счастливы, и наставлял их в этом своем абсолютно правильном учении. И вовсе он не бог. Он и не называл себя никогда богом, он говорил о себе как «сыне человеческом» и о боге как отце, но совсем не в том смысле, в каком толкует эти слова церковное христианство. Христос называл всех людей сынами человеческими и себя в том числе. «Отношение свое и всех людей к богу он выражает отношением сына к отцу… Сын человеческий есть сын божий. Предсказывая свое соединение с богом после смерти, он совсем не имел в виду вознесения на небо, и свое водворение «одесную бога»: «Не сын бога собственный, а я сын бога только тем, что исполняю волю его»[14]. Соединение здесь — символическое, «в духе», а не буквальное. Как же, однако, получилось, что человека Христа превратили в бога?

На это следует простой ответ — во всем, с одной стороны, виновата «толпа» с ее «грубым пониманием», а с другой стороны, сыграла свою роль церковь, которая на неправильной трактовке личности Христа построила свое благополучие и основала свои претензии на власть и богатство. Когда «толпа пристала к новому учению», ей говорили, что Христос был «божественный человек, и он смертью своею дал нам спасительный закон». Но «толпа из всего учения больше всего понимает то, что божественный, стало быть, бог, и что смерть его дала нам спасение. Грубое понимание делается достоянием толпы, уродуется, и все учение отступает назад, а на первое место становится божество и спасительность смерти… Это противоречит самому учению, но есть люди — учители, которые берутся примирить и разъяснить…»[15].

Того, что проповедуют эти «учители», в евангелиях нет. «В учении Иисуса нет «ни одного намека» на то, чтобы он «искупил своей кровью род человеческий, павший в Адаме, что бог — Троица, что для спасения нужны семь таинств, что причастие должно быть в двух видах и т. п.». Больше того, по мнению Толстого, «теория грехопадения Адама и вечной жизни в раю и бессмертной души, вдунутой богом в Адама, не была известна Христу, и он не упоминал про нее и ни одним словом не намекнул на существование ее»[16]. То же относится и к учению о воскресении мертвых: Христос отрицал его, он говорил «о восстановлении сына человеческого из мертвых, разумея под этим не плотское и личное восстановление мертвых, а пробуждение жизни в боге»[17]. И царства небесного в смысле загробного существования людей не признавал Христос. «Верование в будущую личную жизнь есть очень низменное и грубое представление, основанное на смешении сна со смертью и свойственное всем диким народам»[18]. Оно не может быть присуще не только христианству, но и иудейству. Царство небесное будет на Земле, но не в сверхъестественном смысле этого слова, а в том смысле, что «все люди будут братья», будет всеобщий мир, и все люди будут благоденствовать в течение своей единственной жизни на Земле.

При таком рационалистическом подходе к евангельским рассказам о Христе Толстой должен отвергать все сообщения о чудесах, творившихся им и его учениками, о деятельности дьявола и, в частности, о тех искушениях, которым он подвергал Христа; он должен по-иному, чем это делает церковь, истолковывать и все те евангельские тексты, на которых покоится христианский культ и которые вообще идут вразрез с его взглядами. Он прилагает большие усилия в этом направлении, но далеко не всегда они дают ему возможность построить достаточно убедительную аргументацию.

Большие трудности доставляют Толстому евангельские легенды о чудесах. Непорочное зачатие и рождение, воскресение и вознесение на небо, как и многие другие подобные евангельские сообщения, он просто игнорирует. Некоторые он пытается разъяснить так, что вроде ничего необычайного там и не было. Рассказ о том, что Иисус укротил бурю на море, преподнесен так: «Они (апостолы — И. К.) взбудили его (Христа — И. К.) и говорят: учитель, что же, или тебе все равно, что мы погибаем. И когда буря затихла, он сказал: что же вы так робки? Нет у вас веры в жизнь духа»[19].

На самом деле в евангелии сказано так: «Иисус встав…, запретил ветру и сказал морю: умолкни, перестань. И ветер утих, и сделалась великая тишина. И убоялись страхом великим и говорили между собою: кто же это, что и ветер и море повинуются ему?» (Марк, IV, 39–41). Примерно таким же образом обходится Толстой и с евангельским рассказом о чуде насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами — вместо чуда у него получается нечто совсем обычное.

И все-таки некуда деться от того факта, что в евангелиях на каждом шагу рассказы о чудесах. С большой неохотой признает это Толстой, как и то, что там ничего не говорится против веры в чудеса. Он находит выход из положения лишь в заявлении о том, что по всему духу учения якобы видно, что его истинность Иисус основывал не на чудесах. Нельзя сказать, чтобы это выглядело убедительно. В евангелиях сотворенным Иисусом чудесам придается значение главного доказательства его божественной миссии; Толстой обходит этот вопрос полным молчанием.

Очень показательно для того, каким образом Толстой пытается устранить из биографии Иисуса элемент сверхъестественного, истолкование знаменитых искушений Христа Сатаной в пустыне.

Первое испытание: «И голос плоти его сказал ему… (Следует ссылка на Матфея, IV, 3.— И. К.). Но Иисус сказал себе: если я и не могу сделать из камня хлеба, то это значит, что я не сын бога плоти, но сын бога духа. Я жив не хлебом, а духом. И дух мой может пренебречь плотью»[20]. А что на самом деле сказано у Матфея в той главе, на которую Толстой ссылается? «Тогда Иисус возведен был духом в пустыню для искушения от диавола… И приступил к нему искуситель и сказал: если ты сын божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст божиих». Не голос плоти искушал Иисуса, а дьявол собственной персоной!

Второе искушение: «И ему представилось, что он стоит на крыше храма, и голос плоти говорит ему… (Лука, IV, 9). Но Иисус сказал себе: я могу пренебречь плотью, но не могу отрешиться от нее, потому что я рожден духом по плоти». А у Луки в указанном месте говорится так: «И повел (дьявол — И. К.) его в Иерусалим, и поставил его на крыле храма и сказал ему: если ты сын божий, бросься отсюда вниз… Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай господа бога твоего» (Лука, IV, 9—12). Совсем, как видим, не то, что у Толстого.

Третье испытание (в евангелии от Луки оно второе, так что Толстой поменял их местами). Опять «работает» голос плоти: «Иисусу представились все царства земные и все люди, как они живут и трудятся для плоти, ожидая от нее награды»[21]. В соответствующих евангельских текстах говорится так: «И возвед его на высокую гору, диавол показал ему все царства вселенной во мгновение времени, сказал ему диавол: тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их… и так, если ты поклонишься мне, то все будет твое. Иисус сказал ему в ответ: отойди от меня, сатана» (Лука, IV, 5–8; почти в тех же выражениях у Матфея, IV, 8—10).

Мы сопоставили здесь толстовскую трактовку с тем, что действительно содержится в евангелиях не для того, чтобы уличить писателя в недобросовестном изложении. Он и сам неоднократно подчеркивает, что в евангелиях содержится много для него неприемлемого и им устраняемого. Другое дело — что приемы устранения и замены устраняемого собственным текстом не могут быть признаны научными и ведущими к раскрытию объективной исторической истины. Фактически получается евангелие не от Луки и Матфея, а от Льва…

Такими же способами разделывается Толстой с теми притчами, из которых вытекает несимпатичная ему мораль. Знаменитую притчу о талантах (талантом именовалась весовая мера золота и серебра), согласно которой всякий раб должен приумножать имущество своего господина, Толстой обрабатывает таким образом, что вместо денег оказывается «дух божий в людях». Конечно, приумножать в людях дух божий — более приличная в нравственном отношении цель, чем наживать серебро и золото. Толстой осторожно обходит те места в евангелиях, где говорится об основании церкви, о загробном мире и о наградах и наказаниях в нем, об учреждении нового культа с его обрядами.

Интересно, как он обходится с евангельским рассказом о тайной вечере и об обряде причащения, преподанном там Иисусом его ученикам. В евангелиях это описано достаточно конкретно и определенно. Разделив между апостолами хлеб, он предложил им съесть его и сказал, что «сие есть тело» его, а подав им вино, сообщил, что «сие есть кровь» его, причем предложил им в дальнейшем «сие творить в его воспоминание».

Как известно, на этой евангельской легенде основано христианское таинство причащения, занимающее виднейшую роль во всем культе. Но Толстой дает ей совсем иное, притом очень простое истолкование. В его изложении Христос, предлагая апостолам хлеб и вино, говорит им: «Вспоминайте же меня за вином и хлебом; при вине вспоминайте кровь мою, которая прольется для того, чтоб вы жили без греха; при хлебе — о теле, которое отдаю за вас»[22]. Простое воспоминание, ничего больше. А ведь по церковному учению, когда священником, проводящим обряд причащения, произносится соответствующая молитвенная формула, то тут же происходит чудо: хлеб превращается в тело Христа, а вино — в его кровь. Толстой находил самые ядовитые слова, чтобы поиздеваться над этим, как он его называл, богоедским обрядом.

Единственное, что интересовало его в евангелиях и во всем христианстве— это то нравственное учение, которое можно из него извлечь. «Для меня, — писал он, — главный вопрос не в том, бог или не бог был Иисус Христос и от кого исшел святой дух и т. п.; одинаково не важно и не нужно знать, когда и кем написано какое евангелие и какая притча может или не может быть приписана Христу. Мне важен тот свет, который освещает 1800 лет человечество и освещал и освещает меня…»[23]. Нельзя здесь не поразиться непоследовательности мышления гениального художника. Он великолепно знает и много раз грозно и гневно обличает все те гнусности и жестокости, которые творились в течение этих 1800 лет людьми, считавшими себя просветленными учением Христа. Практически «свет, который освещает», ни в малейшей степени не улучшил ни нравственность, ни жизнь людей, и Толстому это хорошо известно. Но моралист закрывает глаза на это важнейшее, в сущности, решающее обстоятельство.

Страстно и последовательно пропагандирует Толстой тот путь жизни, те законы и нормы нравственного поведения, которые, по его мнению, оставил человечеству Иисус Христос. Кое-что и здесь ему приходится опустить, кое-что истолковать субъективно и произвольно. В итоге остаются пять заповедей, исполнения которых вполне достаточно для спасения души человеческой, причем это спасение Толстой толкует не в смысле избавления от адских мук, а как обретение человеком душевного покоя и радостей жизни. Вот пять толстовских заповедей: «1. Не сердитесь и будьте в мире со всеми; 2. Не забавляйтесь похотью блудной; 3. Не клянитесь никому ни в чем; 4. Не противьтесь злу, не судите и не судитесь; 5. Не делайте различия между разными народами и любите чужих так же, как своих»[24].

Наиболее существенной из этих заповедей является четвертая. В запрещении сопротивления злу Толстой усматривал центральный пункт, фокус всего учения Христа. Оно, утверждал писатель, «связывает все учение в одно целое…, оно есть точно ключ, отпирающий все»[25]. В любой обстановке, при всяких условиях, если хотят причинить зло тебе, твоей семье или твоим детям, пусть даже слабому и беззащитному существу, пусть зло будет нападение разбойников или бешеной собаки, самое большее, что ты можешь сделать, это поставить себя на место того, который подвергся нападению. А если собака тебя или детей искусает, разбойник ограбит или убьет, никакой в этом особой беды не будет; важно, что ты не нарушил заповедь Христову.

И опять-таки Толстому некуда уйти от того упрямого факта, что до сих пор никто в истории человечества не следовал этой заповеди, хотя евангелия почитаются всеми ответвлениями христианства. Заповедь не действует! Толстой не может не признать этого, и он, вообще говоря, правильно указывает причину ее недейственности. Она может действовать лишь тогда, когда она «не есть изречение, а есть правило, обязательное для исполнения, когда она есть закон». Все-отпирающий ключ делает свое дело только в том случае, «когда ключ этот просунут до замка». А «признание этого положения за изречение, невозможное к исполнению без сверхъестественной помощи, есть уничтожение всего учения»[26].