Фантастика и футурология. Книга 2

Но это уже проблемы как бы метаконструкционные в отношении конкретного произведения; речь же идет о главенствующей тенденциозности интриги, о том, что тщательным планированием и стратегическим распределением сил, а также резервов драматургической линии можно придать видимость неотвратимого значения («это не автор так говорит, так говорят сами факты») событиям, сила доказательств главенствующего тезиса которых является следствием умелой режиссуры, а не беспристрастного объективизма. Одним словом, роман с тезисом, сколь бы идеальным он ни был этого тезиса воплощением, всегда можно атаковать с позиции другого тезиса либо беспристрастности, понимаемой эпически. Карикатурный вид принимает позиция «метафизического оптимизма» в восклицании некой варшавянки, которая, вернувшись после освобождения страны на развалины столицы, воскликнула, увидев свой дом, единственный уцелевший после всеобщего уничтожения: «Есть Бог!» Она и не заметила, что таким «доказательством существования Бога» мало кто из варшавян мог бы в то время воспользоваться.

Призовем в свидетели некогда широко известный текст Джона Херси, его репортаж из Хиросимы; значительная часть фактов взята им у членов католической миссии, находившейся в Хиросиме. Размеры катастрофы — по количеству разрушенных домов, людей, взывающих из-под завалов о помощи, обожженных, ослепших, горящих и тонущих — были таковы, что отцы миссии, в том числе те, что вышли после атомного удара целыми, не спешили оказывать кому-либо ни физической, ни духовной помощи и поддержки. При этом первоначальная инертность вовсе не была выражением человеческого ничтожества; документ Херси подтверждает факт преобладания в человеке чисто звериной живучести над всеми проявлениями альтруизма. Просто шокотворный фактор выше определенной границы поражает сразу все психические проявления, и тогда уже то, является ли данный индивид мерзавцем или святым, миссионером или атеистом, не имеет ни малейшего дифференцирующего значения. Иначе говоря, чтобы оказывать помощь другим и даже просто ощущать сострадание при виде мучений, необходимо обязательно быть психически нормальным. Могучий раздражитель прежде всего разрушает самую высшую деятельность, оставляя только ту реактивность, которая является выражением рефлексов самосохранения. В таких случаях разум становится механизмом, подчиняющимся закономерностям, не знающим исключений. Если принимать те условия, которые определила, увы, аутентичная история Хиросимы, то попытки сохранить трансцендентность оказываются несравнимо более трудными, нежели при том раскладе средств и сил, которыми воспользовался Миллер в своем романе. Я бы также осмелился сказать, что значение репортажа Херси, соотнесенное с верой, как фактом, долженствующим плавать как бы по поверхности всякой событийной эсхатологии, не может быть нейтральным, поскольку еще до того, как у членов миссии пробудилось сознание свойственных им обязанностей, уже появились — и в поле их зрения — реакции японцев, жертв катастрофы, которые были по-человечески потрясающими и прекрасными, хоть и лишенными метафизического обоснования. Я хочу этим сказать, что неподчинение аббатства Лейбовица чисто физическому, чисто ситуационному давлению сверхмерной уничтожающей силы позволило Миллеру найти желаемое состояние «расслоения»: это согласовывалось с парадигматической историей Иова, ибо Господь дозировал адресованные оному катастрофы так, чтобы Иов не поддался ни реактивному психозу, ни какой-либо иной форме слабоумия, потому что его сознание затуманилось либо расслабилось в такой степени, что он уже был просто не в состоянии понимать, что вокруг него и с ним происходит. Но я действительно не представляю себе, как вообще-то должен был бы поступить писатель, воодушевленный католицизмом (либо иной трансцендентностью), приступая к описанию событий, участники которых не располагают ни местом для благотворительной деятельности или только какой-то молитвенной мысли, ни временем для исполнения того и другого. Поступок отца Кольбе, который пожертвовал собой ради спасения жизни другого узника гитлеровского лагеря, был, несомненно, одним из прекраснейших, на какие способен человек; ведь ничего большего, кроме жизни, он отдать не мог. Но по крайней мере этой жизнью надо еще распоряжаться при такой эсхатологической ситуации; если бы этот человек не был палачами — временно, в этой конкретной ситуации — от гибели освобожден, то уже не мог бы сделать ничего такого, что позволило бы глазам человеческим это увидеть и запомнить. В такой ситуации любая реалистичность описания, направленная на службу трансцендентности, обязана онеметь. Свойство человека, который, возможно, был как-то духовно подобен отцу Кольбе, но которому внешние обстоятельства не дали шанса его проявить, могло бы быть оценено только Господом Богом. Но действующая познавательно-эстетическая конвенция исключает использование такого «наблюдателя-оценщика», поэтому можно сказать, что метафизически упорядоченный роман из-за свой тенденциозности неуниверсален, поскольку имеются ликвидирующие такую ориентацию условия. Сказанное отнюдь не означает, что эти условия дискредитируют как бы саму метафизику вместе с онемевшим в этот момент писательством; нет, это означает только, что тогда уже ей не удастся выражаться языком предметных событий.

Однако, что бы критического в вышеприведенном смысле ни удалось начертать на полях романа Миллера, уже сами размеры понятий, а также реальных событий как мерил повествования, которые требуется привлекать в процессе оценки, доказывают аутентизм построения, неожиданно выглянувшего из того приюта для умственно недоразвитых, каковым обычно бывает научная фантастика.

Вторая книга, которой мы займемся, будет «Дело совести» Джеймса Блиша. Не так давно он издал другой роман, поновее, но также в свое время отнесенный к метафизической проблематике, который я не читал, но знакомство с названным произведением позволяет сожаление, вызванное невежеством, уменьшить.

«Дело совести» возникло путем достаточно механического слияния двух крупных (более чем стостраничных) новелл типа «short stories», вначале опубликованных раздельно, и носит все признаки таким манером созданного сплава. Но нас здесь интересует исключительно первая часть, «закругляющаяся» в эпилоге, так что мы обсудим только ее. Это история изучения планеты Литии с идеально гармоничной цивилизацией, причем в группу исследователей входит ученый иезуит, и именно его-то «votum separatum»[40] как наблюдателя этой цивилизации вынуждены принять все остальные участники экспедиции. Есть среди них один агностик, но его голос на страницах повести почти не слышен. По мнению ученого-иезуита, Лития — дело рук Сатаны, и поэтому люди должны как можно скорее покинуть ее и никогда больше не возвращаться; фоном изложения является богато детализированная культура литийцев — разумных ящеров. Подробности их анатомии и физиологии, обычаев, удивительных средств связи («хрустальные деревья») относятся к тому «психокосмическому Брему», который с избытком бенедиктинского усердия сотворила фантастика; впрочем, реалии эти, за исключением одной, о которой мы поговорим особо, ничего в метафизическую проблему, то есть в вопрос «сатанинства Литии», не вносят.

Отец Руис Санчес верно реконструировал принципы, исповедуемые литийцами: 1) разум всегда является достаточным провожатым; 2) то, что очевидно, — всегда реально; 3) дело Бога есть вещь в себе (то есть — цель в себе); 4) вера не есть необходимость для правильных действий (то есть можно действовать правильно и без веры); 5) возможна справедливость без любви; 6) мир не должен выходить за пределы понимания; 7) возможна этика, в которой отсутствует альтернатива зла; 8) возможна моральность без совести; 9) добро возможно без Бога.

Литийцы — атеисты, но поступают всегда правильно, то есть хорошо; лишенные типично земных конфликтов, они справедливы, не воюют, не совершают зла ни коллективного, ни индивидуального, но не могут представить никакого трансцендентного обоснования своей моральной аксиоматики; они приняли ее бездоказательно (и правда, трудно эмпирически доказать этический кодекс, ибо он не состоит из утверждений о свойствах истины или лжи; поэтому они как раз и имеют характер аксиом).

Отсутствие метафизической санкции этики кажется отцу иезуиту чудовищным.

Вторая линия атаки ученого отца представляется еще менее убедительной. Адресат здесь — эволюция. Отец, который в данном вопросе проявляет себя ересиархом немалого калибра, вынужден смущенно признать, что Сатана обладает творческой силой. В частности, он столько напортил в деле Сотворения таким образом, чтобы казалось, будто онтогенез (говоря словами Геккеля, а не Блиша) является палингенезом филогенеза (то есть личным развитием каждый организм повторяет поочередные этапы эволюции всего эволюционного ряда, опередившего его во времени). Ибо речь идет об обмане, долженствующем убедить нас в том, что натуральный ход антропоэволюции был якобы естественным фактом. На Земле Сатана проделал это лишь едва-едва, а вот на Литии уже совершенно четко. Дело в том, что, по убеждению отца иезуита, на Литии онтогенез повторяет филогенез так, что это прямо-таки глаза режет. То есть ящериная самка кладет яйцо, из него выклевывается малыш, который ползет к морю, в воде превращается в рыбу, затем у него отрастают ноги, и он выбирается на сушу, превращается в гада, из гада становится кенгуруподобным ящером и живет в лесу до тех пор, пока не станет теплокровным, и, уподобившись тем самым млекопитающему, разумный ящер возвращается в лоно общества.

Все это вместе взятое невыразимо наивно, поэтому восторгов восхищения, которые встретил роман в научно-фантастической среде, я не только не разделяю, но просто не понимаю. И вообще — спасение веры с помощью ереси не кажется мне лучшим из возможных способов. Но бог с ним, с этим аспектом произведения; даже в манихейском смысле изложение поразительно примитивно.

Ментальность блишевского отца иезуита неприлично средневекова. Да и очень-то уж ловким софистом его не назовешь. И даже если б он им был, такая хитроумность не похожа на основное достоинство как главный бастион веры; одно дело — выкрутасы, имеющие определенный смысл при соответствующей интерпретации, и совсем другое — тот специфический род неравнодушия к вопросам веры и обусловленного им мировоззрения, которое ультимативно выражают краткие слова: «Ничто из происходящего здесь не может изменить нашего отношения к Тому, кто пребывает там». Такая приверженность, хоть порой она может привести к отсутствию логических аргументов, никогда не лишится «доказательности», каковой просто-напросто является аутентичный акт веры. Этот акт неразрывно связан с любовью Высшего Существа, для которой совершенно излишни любые осязаемые доказательства эмпирического толка, а логические доводы могут — не исключено — понадобиться теологии разума, но вера не на них зиждется и с их падением сама не падает.

Фактически доказательство иезуита у Блиша означает: 1) Добро не может соприсутствовать со Злом чисто факультативно, поэтому если разумные существа причиняют друг другу одно лишь Добро, значит, это должно вызывать к ним недоверие; 2) палеонтологические данные были на Земле фальсифицированы (тут уж не до Литии!), а сотворил это Сатана, дабы убедить людей в том, что их создал не Бог, а эволюция; 3) чтобы еще глубже утвердить людей в том, что биоэволюция позволяет обрести разум, а социоэволюция — есть идеальное общественное состояние без Бога, Сатана организовал быт Литии в форме как бы школьного наглядного пособия, чтобы у прибывающих туда людей вконец искоренить веру; 4) если 1), 2) и 3) суть истина, а кроме того, истинно то, что Добро не может проявлять себя без трансцендентной поддержки, то поскольку литийскую этику «не поддерживает» Господь Бог — ведь они же атеисты! — логически неизбежно, что Атлантом их моральности должен быть Сатана.

Оригинальный аргумент Блиша, будучи генерализован, уже несет в себе элемент чистой юмористической непреднамеренности. Будучи приложен ко всему универсуму эмпирических фактов, он говорит, что необходимо разделить комплекс этих фактов пополам. Один подкомплекс объединит факты, которые в отношении веры либо нейтральны (например, цвет травы представляется нейтральным для веры, поскольку, будь она красной, это ничего бы в теодицее не изменило), либо ее утверждают (например, в виде «принципа обнаруживаемой в Космосе целесообразности»). Второй подкомплекс охватывает факты, которые вроде бы противоречат вере (например, что закоренелый безбожник может быть принципиально благородным и заботиться о благе других людей, даже не обращая внимания на те благости, которые религия сулит верующим в виде избавления; что, в соответствии с палеонтологическими данными, разум возникает в ходе естественных процессов приспособляемости и т. д.). Этот второй подкомплекс toto in corpore[41] надлежит признать делом рук Сатаны. Он организовал эти факты как фальсификат Божьего действия умышленно и исключительно для того, чтобы убедить нас в несуществовании Господа Бога (а также, весьма забавно, кстати, чего Блиш уже был не в состоянии заметить, Сатана одновременно затирает от нашего глаза следы собственного существования, прикидывается, будто «его нет» и все-де идет как бы само собою исключительно в соответствии с законами физики). Не случайно лишь один раз в истории эволюционных споров был приведен аргумент о якобы поддельном характере окаменелостей и останков, обнаруживаемых палеонтологией (Шатобриан и Госсе), и реально мыслящие теологи были разумнее блишевского иезуита, восприняв этот аргумент весьма прохладно. Ведь принятие его приносит вдвойне фатальные последствия. Прежде всего оно обращает мир в манихейское поле соперничества Бога с Сатаной, а это чудовищная ересь, принять ее нельзя, ибо в таком случае невозможно понять, чьих же это рук дело (в конкретном случае): Сатаны или Бога; вера, если она намерена последовательно придерживаться такой догмы, должна превратиться в разновидность невроза навязчивой идеи (необходимо постоянно держать себя в святости, святым ладаном окуриваться, святой водой кропиться, из церкви не выходить, так как все вокруг может быть результатом сатанинской деятельности, и кто знает, не окажется ли в конце концов сама церковь ею?). Кроме того, поскольку Сатана действует постоянно, то вообще не известно, что будет дальше. (Едва Господь Бог сотворит одно, как туда же прошмыгнет и Дьявол, чтобы к созданному «пришпандорить» что-нибудь свое.) Во-вторых же, этот аргумент снимает доктрину с экуменического фронта и перебрасывает на прежние позиции, когда папы и антипапы взаимно проклинали друг друга. При таком подходе все другие вероисповедания должны быть сразу же отнесены к сатанинским! Значит, никакие технологии убеждения не могут быть дозволены (коли нельзя обращать самого Сатану, то нельзя и вдаваться в дискуссии с детьми его); как видим, у аргумента нет никакой тормозящей «собачки», и в связи с этим прогресс знания легко подчиняется «сатанинскому поглощению» (едва осмысленно заговорит какой-нибудь робот, как придется однозначно признать, что его создателей, всяких там Винеров, Шеннонов, Маккеев, нам злобно подкинул Сатана). Получается, что Божий Универсум, набитый сатанинскими деяниями, будто тощий заяц, нашпигованный солониной, не может служить догматически-доктринальным обоснованием какой-либо разновидности христианства и, стало быть, манихейство не потому превратилось в историческую ересь, что институционально не закрепилось, поскольку так распорядились случайные явления, а потому, что оно не может быть, тем более таким манером изложенное, оплотом какой-либо разновидности христианства.

Поэтому концепция дьявольских «артефактов и бутафорий» представляет собой обычное ребячество. Вероятно, единственным оружием Сатаны при целостном рассмотрении оказывается сам Джеймс Блиш, потому что именно он искусственно «поддерживает существование атеистически идеальной литийской цивилизации». Роман этот, утверждая, будто Сатана из кожи вылезает вон, лишь бы создавать одно только Добро, дабы направить нас на неверные пути, роман, в котором одна космическая цивилизация становится инструментом, служащим для подстрекательства неверия в лоне другой космической цивилизации (ибо ничему более Лития не служит!), следует рассматривать как произведение одновременно любопытное и забавное, то есть как продукт несоразмерности интеллектуальных амбиций ведущего американского фантаста и его творческих возможностей. Иначе говоря: он создал — в виде ереси — метафизику, которая своими силами удерживаться на ногах не может, поддерживает ее он, а посему книгу Блиша нельзя признать очень уж родственной книге Миллера; Миллер сделал то, что намеревался сделать; Блиш же хотел одного, а вышло другое.

Ведь он не собирался создавать совершенно новую метафизику, ни еретическую, ни всего лишь по-иному интерпретирующую универсум материальных фактов; это видно хотя бы по тому, что в романе папа Адриан VIII не отлучает иезуита-еретика от церкви, а лишь разъясняет ему, что Сатана реально ничего не создает, а может только заставлять нас галлюцинировать. К сожалению, тут уж Блиш окончательно запутался в том, что сам же и создал. Потому что конец истории таков: некий земной физик предпринимает на Литии, не знающей атомной энергии, попытку запустить реактор, и в тот же момент по чистому стечению обстоятельств отец Руис Санчес, глядя с Луны на Литию, изгоняет с ней бесов в чудовищно драматической сцене; видна жуткая вспышка, и Лития разваливается, иначе говоря, Сатана «снова взял дело в свои руки» в точном соответствии с поговоркой: «Все черти взяли». Блиш стремится создать ситуацию, допускающую два толкования: кто хочет, пусть думает, что Лития — не детище Сатаны, и тогда катастрофа оказывается результатом неосторожности физика, а кому больше нравится, пусть придерживается теории отца Руиса Санчеса. Прелестно! Но как быть с творческой потенцией Дьявола? Если экзорцизмы подействовали, то, выходит, Лития не была галлюцинацией, как утверждал папа Адриан VIII? Так о чем же в таком случае повествует Блиш? В том-то и дело, что Блиш и сам толком не знает, что он хочет сказать, кроме, естественно, удивительной истории, местами довольно интересной (только не там, где грохочут пушки теологической аргументации).

Приходится со стыдом признать, что на этом, собственно, кончается запас научно-фантастической литературы, по крайней мере в виде романов, которую связывают с метафизическими проблемами. Из произведений новеллистики заслуживает рассмотрения рассказ «Поиски Святого Аквина» Энтони Бучера.

Спустя тысячу лет от наших дней в мире правит атеистическая Технархия. Преследуемая Церковь ушла в катакомбы. Папа посылает священника Фому искать могилу святого, некоего Аквина, человека, который обращал людей в веру и мог творить чудеса. Однако Аквин давно скончался, и теперь никто не знает, «где могилка его». Некий высокопоставленный чиновник Технархии, в свое время Аквином втайне обращенный, подарил папе вьючное механическое животное по названию «robass» (неологизм от «robot», соединение робота с ослом — «ass»). На сей верховой полускотине Фома отправляется в путь. Оказалось, что «робосел» обладает даром речи. Он обращается к Фоме, явно призывая того согрешить, то есть уговаривает Фому, вернувшись, солгать, будто он нашел могилу, хотя в действительности это и не так. Такое известие, убеждает «робосел», подарит Фоме множество благ в подпольном Ватикане. После множества различных приключений Фома наконец оказывается у подножия высокой горы, и там в пещере почиет труп Аквина. Выясняется, что он был вовсе не человеком, а роботом.

У него был совершеннейший из возможных мозг, воистину столь идеальный, что Аквин понял: ученый, создавший его, сам был, как и все люди, создан Богом. И вот тут-то священный робот вознес хвалу Богу и принялся обращать людей прямо-таки невероятной силой своих доказательств, да делал это так интенсивно, что в конце концов начал страдать какими-то механическими нарушениями и, не желая, чтобы его механическая природа вышла на явь, предпочел лучше погибнуть, не оставив потомства, чем позволить себя исправить. (Все это, подчеркиваю, повествуется на полном серьезе.) Увидев «труп», «робосел» вновь принимается искушать Фому: пусть тот возвратится к папе и скажет, что нашел-таки могилу святого, а в ней тело, чудесным образом не подвергшееся разложению. Правда, это будет ложью (какое уж чудо в том, что останки машины хорошо сохранились), но таким образом посланец папы очень серьезно увеличит собственные шансы на «папство», ибо благодать открытия гроба святого снизойдет на него и тем самым вознесет его кандидатуру выше всех остальных на ближайшем конклаве. Но Фома отвечает, что поступить так — значит солгать, а посему он намерен вернуться в Рим с правдой на устах. Он отгоняет «робосла» словами «retro Satanas»[42] и предается молитве, поняв, что Бог сотворил святого Аквина человеческими руками во имя собственной хвалы.

Рассказ написан умело, но есть в нем конструктивная логическая ошибка, «заваливающая» его. Ибо если не следует лгать, дабы обращать в истинную веру, то с такой же целью нельзя лгать никогда вообще. Следовательно, сам святой Аквин не вправе был утаивать своей механической природы от тех, которых обращал; в конце концов, он ведь мог нести слово Божье и как робот. Дальше: он не должен был скрывать своей натуры, отказываясь подвергнуться «лечению», когда испортился или же заболел. Получилось, что его кончина необходима была ради сохранения лжи (якобы он был человеком, хотя таковым вовсе и не был). Можно бы переработать этот момент повествования (Аквин мог погибнуть от случайного удара, а не в результате «самоотречения»). А вот переделать то, что Аквин систематически утаивал свою истинную природу, внедряя веру, уже невозможно, потому что если б он не скрывал своей «автоматности», то, значит, она была бы широко известна (ведь миссионер-робот, как утверждает новелла, это нечто исключительное для эпохи Технархии). Ну а если б она стала широко известной, то не возник бы конфликт совести у открывателя святого гроба. Одним словом, Фома — обнаружитель могилы — не желает лгать и, следовательно, не хочет делать того, на чем, собственно, зиждилась святость самого робота-анахорета (ибо он обращал людей, выдавая себя за человека, коим не был). Бучер, как это следует из слов, которыми Грофф Конклин предваряет антологию, не мог поместить свою новеллу ни в одном ежемесячнике или другом периодическом издании американской научной фантастики, и то, что она оказалась в сборнике, редактируемом Конклином, должно считаться первой публикацией (несмотря на то что Бучер входит в число известных и серьезных «классиков»). Конечно, причиной отказа в публикации не была логически ложная структура произведения, как мы это назвали, а попросту сама тематика. Именно так выглядит в Штатах масштаб творческой свободы научной фантастики.

Насколько мне известно, в новелле впервые была затронута проблема, которая при появлении разумных машин могла бы послужить теологам доктринальным аргументом в пользу утверждения, что коли Бог создал человека, то почему бы и человеку не создавать машин, в пределе не менее разумных, чем он сам. (Впрочем, не знаю, какой будет дальнейшая «судьба» такого аргумента: что произойдет, если удастся — по гипотезе Эшби и других кибернетиков — сконструировать устройство, превышающее разумностью человека. Ограничил ли Бог человеческий разум сознательно, то есть создал его в данном нам виде, допуская, однако, виртуально пресекать установленную границу? Вокруг таких дилемм возможны неисчислимые теологические споры.)

Несмотря на логическую ошибку в конструкции, рассказ интересен уже тем, что он сошел с проторенных дорожек, а также предложенным метафизическим тезисом «косвенного творения разума». Современная теология не соглашается с такой постановкой вопроса; можно, считает она, признавать продуктом естественного процесса эволюции тело, но не дух, ибо таковой был в тело введен (тело одухотворили); особым творческим актом Бог наделяет человеческого зародыша при его зачатии бессмертной душой; но что, вообще-то говоря, будет, если с конвейера начнут сходить разумные роботы? Или для каждого автомата, покидающего конвейерную ленту, Бог тоже сотворит душу? То есть может ли робот обладать бессмертной душой? Легко представить себе различного рода конфликты идей, которые могла бы вызвать подобная ситуация; однако по всем этим проблемам научная фантастика словно воды в рот набрала. При этом надо бы заметить, что у автора, возможно, и в мыслях не было компрометировать веру или теологию (в теме «роботовой души»). Ведь речь идет не о злокозненных вымыслах, а о проблеме, которая, по мнению специалистов, возможно, осуществится через сотню-другую лет, но фантастика привыкла забираться в будущее гораздо смелее. Другое дело, что это смелость календарного, а не интеллектуального характера и сводится лишь к указанию дат («через 46 000 лет после рождения Христа», например).

Однако фантастика не включается не только в дискутирование о метафизических проблемах «со стороны» автоматов или интеллектроники. Бои институционного католицизма с контрацептивной таблеткой — это уже не гипотеза науки, не фантазия, а конкретная реальность. Фантастика о ней тоже умалчивает, так что нам придется взглянуть на опустевшие позиции не через призму произведений, ибо таковых просто нет, а непосредственно. И как раз с актуальной проблемы мы и начнем беглый по необходимости «метафизически-футурологический» обзор.

Пресловутая таблетка, отделяя секс от функции родов, позволила получать удовлетворение совершенно автономно, то есть не имеющее за собой, кроме самого акта, ни цели, ни смысла. Признание такового нововведения греховным возбудило массу наиболее католических умов, вызвав усиление кризиса в лоне церкви. В вихри обсуждений папского решения, как и в более слабые ветерки его одобрения, мы впутываться не намерены, учитывая проблему как таковую: для нас она лишь провозвестник грядущих событий. Эту инновацию в ходе полемики трактовали как факт спорадический — и напрасно. Все, что говорит в пользу распространения таблетки, прекрасно известно, причем в качестве коронного аргумента служит подложенная под земной шар демографическая бомба, которую надо бы разрядить. А что может сказать противник инновации? Вслед за анонимным автором повторим: человечество устроилось так, что начертало для себя моральные кодексы, кои постоянно и всесторонне нарушает. «Обжираться запретными плодами — это его профессия». Но такая антиномия ценностей, как столкновение удовлетворяемых вожделений со знанием греховности их осуществления, — уже сама по себе ценность. И это — доказательство человечности. Мы — похотливые мерзавцы, но пока мы об этом знаем и можем себя так называть, мы будем сохранять равновесие боевых фронтов зла и совести. Мы не ведем себя так по необходимости, но по крайней мере что-то о ней слышали. Ведь при всем свойственном нам лицемерии мы знаем, когда поступаем хорошо, а когда плохо. Таблетка так и так распространится, но требовать, чтобы подобная техника «чистого употребления» еще обрела высшее благословение, пожалуй, уж чересчур. Оперативной сутью таблетки является короткое замыкание вожделения с его удовлетворением — без каких-либо хлопот, то есть действие по принципу: человек есть не что-то целостное, а вариант мозаики, то есть все, что в данный момент годится в качестве ее элемента, уже тем самым должно быть положительным и для всего целого. Удобно было исключить из прокреации секс, вот мы его и исключаем. Удобно было бы на время исключить совесть — и для этого когда-нибудь создадут пилюльку. Удобно было бы убедить упрямого оппонента в его неправоте — извольте, вот препаратик, приводящий к взаимосогласию лучше, чем затяжные переговоры. Но горячая реакция умов на вторжение биотехники в проблемы нашего тела никогда не была явлением ни исторически первым, ни совершенно новым. Когда-то вызывало опасение предоперационное усыпление больных; предродовое обезболивание; еще раньше — вскрытие трупов, их анатомическая секция. Даже у легкого лечения сифилиса нашлись (правда, не очень многочисленные) оппоненты. Необходимо понять, что все это молекулы, поочередно изымаемые из их категориально однородного массива. И что дозы дальнейших инноваций наверняка будут все больше и больше укрупняться. Сердца можно приживлять уже сейчас. А завтра?

Любая подобная инновация требует особого изучения. Защищать анатомические ценности от таблетки можно, не призывая на помощь метафизическую санкцию как высшего судью. Достаточно лишь понять: как в эмпирии правда — не свойство отдельных утверждений, так и в культуре ценности не являются камушками кое-как сложенных мозаик. Как в эмпирии правда есть свойство системы, так и в культуре ценности укоренены системно. Вследствие этого, когда мы относимся к ним так, будто они изоляты, будто их можно переставлять, извлекать, укладывать на их место другие, то сами не ведаем, что творим, то есть не представляем себе, сколь далеко идущие последствия будут иметь наши действия — независимо от того, насколько выгодным может быть их сиюминутный эффект.

Так вот мы действительно почти ничего не знаем о том, как функционируют компоненты этики и секса по отношению к аксиологическим центрам нашей культуры. Об этом, правда, говорится и пишется невероятно много, но научно достоверных сведений об этом предмете у нас столь же невероятно мало. Так по каким же признакам угадать такие сведения, такое знание? По тем, которые допускают предвидение, то есть построение гипотез о динамике культурных ценностей под влиянием различных изменений и помех. Даже и речи нет, чтобы кто-нибудь мог сегодня такие прогнозы строить. На этом поле у нас есть лишь шикарные апостериорные доктрины во главе с психоанализом и его теорией культуры, то есть такие теории, которые нам прекрасно все объясняют задним числом, то есть когда уже что-то случилось, а вот о том, что только еще произойдет, они не могут сказать ничего. Следовательно, решение Ватикана относительно таблетки с эмпирических позиций можно бы, пожалуй, защитить только в границах несогласия с ее распространением, но отнюдь не в смысле обоснования такого несогласия. Папское «нет!» мог бы произнести и ученый, и папа. Но ученый обосновал бы свое «нет!» отсутствием знания, которое — единственное — узаконивает действие, папа же является носителем абсолютного знания, которое не требует никакой дополнительной информации, более того, которое должно такой информации противостоять. Хорошо известно, как часто, «si duo faciunt idem, non est idem»[43]. Метафизик, стоящий на страже трансцендентных ценностей, может быть союзником эмпирика, считающего опасным распространение биотехнических инноваций в таком порядке, в котором биология станет нас ими заваливать. Но характер этого коалиционного согласия — преходящий.

Иногда говорят, что наука безустанно преобразует саму себя, поскольку все свои истины подвергает сомнению и постоянно заново отправляет их на суд эксперимента, меж тем метафизика означает застывшее на месте некорректируемое знание. Что касается некоего ствола догм, относящихся как бы непосредственно к трансцендентности, то это наверняка так; но уж никак нельзя считать истиной утверждение, якобы верованиям чужды медленные эволюционные смещения. Достаточно осознать, какова когда-то была позиция Церкви по отношению к астрономическим, космологическим, космогоническим, биоэволюционным теориям и какова эта позиция сейчас. Прежде всего, она «коэкзистенциальна».

Но непротиворечивость развития науки и веры есть явление, исторически ограниченное определенным отрезком времени. В начале вера требовала приведения всех результатов научного познания к букве догмы; в болезненных судорогах, поглотивших немало жертв, родилась независимость науки; теперь мы видим ее сосуществование с верой, но это состояние непостоянное.

Не в том смысле, чтобы за его пределами вере пришлось пасть именно как вере, а в том, что у нее понемногу будут отымать опору на данные, еще интерпретируемые как нейтральные по отношению к трансцендентности, поскольку подобная нейтральность может быть как раз использована таким образом, что становится формой опоры. Если я знаю, что у соседа не было никаких враждебных намерений относительно меня, то я могу собственные действия планировать, исходя из этого знания, оборачивающегося как бы опосредованной помощью. Так вот, тенденция религиозности должна либо постепенно обретать независимость, отстраняясь от любой эмпирии, и тем самым ничего похожего на «теологию разума» в очень далеком будущем быть не может, либо же вера, не отказывающаяся от доходчивых доказательств, будет обречена на фатальные кризисы, так как будут подвергаться разрушению (эрозии) догмы, устанавливающие, что конкретно понимать под чудом. Например, можно реализовать воскрешение умерших либо непорочное зачатие. Однако такими экспериментами веру не подорвешь, поскольку основное направление отходов и возвратов, которые мы исторически примечаем в эволюции спиритуализма, предоставляет нам все новые и новые убежища. Однако доступ в них должен быть закрыт любому эмпириологическому доказательному действию. Оно уже не может быть внутри убежища помощью, оказываемой теодицее дискурсивным разумом. Впрочем, тенденция прогрессирующей дезантропоморфизации высших религиозных представлений как «градиент, направленный на психозойный универсализм», а не только на человекообразность, можно уже и теперь заметить в журналах теологии.

В них совершенно серьезно говорится о возможности спасения Христом «иных миров». Но прошу учесть, что гипотеза эта имеет свою эмпирически верифицируемую часть. Скажем, обнаруживается космическая цивилизации, верящая в какой-то тип Искупления, но пользующаяся иной символикой и иным репертуаром личностей (тамошней Святой Троицы, например). Тогда одно из двух: либо следует установить, что тамошние обитатели — еретики и Истиной обладает только земная Церковь, либо признать, что планетарно различные символики выражают принципиально одинаковую трансцендентность, равно как Высшее Бытие, так и в виде его исторической перипетии (искупительской). Второй выход не только нарушает целостность догматики, но и требует создания новой, опирающейся уже на более высокий, нежели теперешний, уровень отстранения. Задатки для такой эволюции у теологии имеются, поскольку с точки зрения христианского теолога иудаизм или магометанство не погрязли в заблуждении столь глубоком, как, например, магический анимизм. Поднятие уровня абстрактности понятий системной веры — явление типичное для эволюции в культурном ряду. Для веры фатально такое состояние, при котором логическое обоснование существования Бога приемлемо для всех, кроме логиков. Так что долговременное спасение для веры можно усмотреть в том, чтобы сделать ее независимой от какой бы то ни было логико-эмпирической рефлексии, как параллельно согласующей оба порядка (теперешний и внетеперешний), так и обращающейся к земному, дабы он подтвердил внеземной. Такие установления в проблемах футурологии веры могут показаться ересью верующему, но подобная реакция свидетельствует о конкретах, образующих твердыню его веры, а именно о тех, в которых она хочет оставаться рациональной. Но современных денотатов этой веры такая ее аргументация вообще не задевает.

А ведь к нападению со стороны эмпирии должна быть готова в будущем не вся догматика, а только ее часть, тяготеющая к материальному, как «мировоззренческой» поддержке, долженствующей утверждать трансцендентность.

Теодицея стоит как бы на двух «качественно разных» ногах, поскольку не хочет отказаться от доводов, говорящих в пользу трансцендентности, — ни от иррациональных, ни от рациональных (или хотя бы на рациональность претендующих). Однако веками и тысячелетиями такое положение удерживаться не может. Такие явления, как возникновение неповторимых личностей внутри инженерного корпуса; как уже упоминавшаяся возможность воскрешения мертвых (ведь уже сегодня людей замораживают, имея в виду будущую биотехнологию); как лабораторный синтез высших, то есть человекообразных организмов; как его производная — синтез таких систем, которые будут заполнять пробелы между начальными антропоидами и человеком; как инструментальное изготовление живых форм, по многим параметрам сверхчеловеческих (например, «почти бессмертных»; с обратимостью наследственно присущих свойств; с приданием и ликвидацией способностей или же органов, которые локализуются чисто функционально — память, интеллект, возможно, даже совесть; с информативной «загрузкой» мозгов произвольным содержанием — так можно создать у индивида глубочайшую и неуничтожимую убежденность в том, что он якобы ощутил и сделал то, чего не ощущал и не делал! — и т. д. и т. п. — этот список можно продолжать целыми страницами) — подобные, сегодня прогнозируемые самым серьезным образом феномены, многие из которых, по мнению специалистов, уже близки к нам по времени осуществления, отнюдь не нейтральны по отношению ко всему набору существующих верований. При этом в одних случаях еще возможна реинтерпретация догм, которые должны быть сохранены в преддверии перечисленных достижений эмпирии. В других же такая их поддержка представляется вряд ли возможной в плане действий традиционной теологии. Но как раз возвраты в регионы «недоказуемости» («догмы, очищенной от псевдоубедительных логоэмпирических наслоений»), как к последним оплотам, защищающим религиозность в центре, предусмотрительно (заботливо) огражденном известным «credo quia absurdum»[44], представляются всегда…

Позиция анонимного защитника энциклики «Humanae Vitae»[45] видится в свете сказанного, то есть с точки зрения текущего момента, неудачной защитой веры.

Думаю, нам хватит одного чрезвычайно примитивного (ибо «однопараметрового») прогностического примера. К опытам эктогенеза (развития плода вне человеческого организма) Церковь относится крайне негативно. Однако если бы Церковь не пожелала признавать нормальными, заслуживающими всяческих таинств детей, зачатых в пробирке, то следствия такого решения замкнули бы Церковь в чем-то вроде гетто и по мере появления все большего количества синтетически сотворенных особей Церкви пришлось бы либо изменить догму, либо согласиться с собственной ликвидацией. Это, конечно, крайний пример, одновременно, как мы и предупреждали, примитивный. Детей не начнут «выпекать» начиная с завтрашнего дня, и благодаря этому Церковь получит время, чтобы «переварить» изменения, с которыми в конце концов вынуждена будет смириться. Разумеется, речь идет о бесконечных — с нашей перспективы — шагах в неведомом направлении; конечно, в масштабах нарисованного проблема таблетки — мелочь, не стоящая упоминания. В действительности же у Церкви нет никакого выбора. То, что он якобы есть, — иллюзия инерционно работающего ума, который сегодня у каждого, а значит, и у пишущего эти слова, если его не станут принуждать верить науке, как осел упрется и будет наперекор фактам утверждать, что каждый новый шаг типа «таблетки», приживления сердца, почки и т. д. — это не прелюдия к гигантскому вторжению биотехники в наши тела и души, а какой-то (лишь немного расширенный) аналог того, что уже когда-то было (предродовой наркоз, скажем, или борьба за право проделывать в анатомических целях вскрытие трупов).

Техноэволюция идет курсом, противоположным культуре (и тем более — веры), когда либо имитирует высшую человеческую деятельность (в интеллектронике), либо вторгается в человеческую биологию (в биотехнологии). Похоже, за самые тяжкие проблемы, подлежащие решению, технобиология возьмется лишь в XXI столетии. Их верховным принципом будет, как кажется сейчас, то, что можно назвать избытком свободы поведения в автоэволюционной сфере. Уже теперь можно ощутить появление проблематики, типичной для раннеразвитой стадии биотехнологии, в которую медицина только еще начинает превращаться. Принципом этой же проблематики является дилемма асинхронности прогресса. Ибо прогресс не уменьшает количество противоречий на поле действий, он их, вообще-то говоря, увеличивает. Для медицины традиционно начальной ценностью является жизнь, поэтому она обязана опекать ее максимально эффективно. В результате процессу снижения смертности новорожденных сопутствует возникновение демографических взрывов; возможность же сохранения жизни неполноценным организмам, отягощенным даже серьезными недостатками развития, или преждевременно рожденным, которые еще десять лет назад вследствие недоразвитости были, безусловно, обречены на смерть, глобально увеличивает количество существ, которые не могут стать полноценными членами общества. Это приводит к ухудшению генотипного состава популяции, чему пока еще невозможно противодействовать именно потому, что прогресс является асинхронным с позиций, постулирующих комплексную и всестороннюю оптимизацию проявлений жизни. Мы уже умеем не дать погибнуть глубоко поврежденному организму, но не в состоянии вывести его ни из умственной недоразвитости, ни из состояния физической малоценности, и, вероятно, такая ситуация будет сохраняться еще долгое время. В конце концов станет возможным поддерживать вегетацию совершенно выродившихся, наследственно неполноценных индивидов, а уже сейчас можно поддерживать чисто аномальные телесные функции у людей, которые без подключения к соответствующей аппаратуре неизбежно бы умерли. Очень часто это люди с мертвой корой головного мозга, которые никогда не придут в сознание. Вот область самых тяжелых проблемных решений, которые надобно принимать: стоит ли и когда уже можно жизнь таких существ прерывать, за ее удержание не бороться.

От эмпирии мы не можем ожидать четких установок относительно того, когда психофизическая неполноценность становится настолько очевидной, что подпадающее под такое определение существо уже нельзя назвать «человеком». И именно потому, что здесь невозможно провести четкую границу, принимаемые тут решения зачастую носят эмпирический характер. Иначе говоря: не подчиняясь какому-либо экспериментальному тесту, они окутаны метафизикой, поскольку метафизические ценности недоказуемы.

Пожалуй, еще более тяжелые дилеммы порождает вышеупомянутая чрезмерность автоэволюционных свобод. Для нас она — исторически чуждое явление. Непридуманная проблема возникает лишь тогда, когда плоды искусственных действий уже не только не уступают плодам натуры (а наши тела — как раз они-то и есть), а могут, в смысле совершенства, с ними эффективно состязаться, то есть превышать их; такое изменение взаимосвязи «искусственно-естественное» на обратную в перспективе далекого будущего вполне возможно. Пока что искусственные зубы хуже естественных, акустические протезы, протезы конечностей, временно подключаемые протезы почек, легких, сердца и т. д., синтетические жидкости — уступают заменяемым естественным аналогам, но что произойдет, когда искусственный глаз станет видеть лучше естественного, искусственная кровь лучше переносить кислород, искусственное сердце окажется надежнее естественного и т. д. и т. п. А в определенной независимости от такого развития биотехнологии можно ожидать возникновения проектов психосоматической реорганизации человека, которая его усовершенствует по многим параметрам; какой же из проектов выбирать, и вообще — следует ли это делать? Ведь эмпирия на такие вопросы однозначных ответов не дает, возражения на них тоже плотно увязаны с решениями, качества которых недоказуемы. Но у того типа «метафизики», который возникает, когда человек превращается в автосозидателя и становится хозяином собственной эволюции, нет ничего общего с известными нам из истории религиозными и философскими метафизиками. Ибо, выходя за границы форм, данных эволюцией его собственному телу и разуму, человек одновременно покидает и освященное многовековой историей поле аксиологических решений; в такой ситуации представляется необходимым сотворение совершенно новой программы в виде аксиологического ядра, управляющего долговременными биотехническими работами. Ни на какую помощь со стороны верований такие мероприятия рассчитывать не могут, потому что Церковь может стать лишь тормозом намеченного прогресса, причем необходимо заметить, что роль тормозящих факторов вовсе не обязательно должна быть однозначно негативной. Действия, замедляющие типичную для наших дней акселерацию процесса изменений, в ряде случаев можно оценить положительно. Как известно, время, отделяющее момент возникновения нового открытия от времени его распространения, все резче сокращается. При этом давление спешки таково, что очень многие средства — например, в фармакологии — подвергаются явно недостаточной проверке, что уже не раз приводило к трагическим последствиям. Поэтому аксиологический консерватизм не обязательно должен быть лишь злом в такую набирающую пары эпоху, как наша.

Этот консерватизм, однако, будет вынужден сдавать пока что удерживаемые позиции. На некоторых направлениях отступление началось, и либо оно будет продолжаться, либо не будет Церкви. В границах столетий — вероятно, в пределах тысячелетий — наверняка.

Таким образом, мы предполагаем, что автоэволюция, акт, которым человек берет в свои руки собственную биологию, должна в эффекте дать самую серьезную коллизию веры с эмпирией, какую только была в состоянии сотворить история. Ведь возможен широкий веер биотехнических решений; с одной стороны, генная инженерия может создать из телесного субстрата материал, который даст начало новым типам органов, тканей, ощущений, их носителей etc., это было бы, так сказать, «натуралистическое», «соматогенное» направление движения. С другой же — возможна и «денатурализация», дегомогенизация системы путем создания сопряжений «мертвых» агрегатов с живыми: это — «бионически-физикотехническое» направление развития. Что до того, будет ли таким путем возникшая система «человекомашиной», «машиночеловеком», или получит какое-то другое название — то здесь следует притормозить мысль, направленную классификационно, чтобы понять, что определение зависит от договоренности. Отличать «машину» от «человека» представляется возможным до тех пор, пока направленный от «естественного» к «искусственному» градиент наделяет первое преимуществом, то есть большим к. п.д. Если градиент обернуть, вместе с ним поменяются местами и ведущие категории такой оппозиции понятий.

На фоне подобных перспектив проблема спасения неких партикулярных догм веры оказывается явно второплановой. До определенного момента их можно будет спасать; поскольку у библейских чудес двоякий аспект: вневременными в них оказываются и «техника исполнения», и ее конечный результат (то есть равно как то, каким способом воскрешают мертвого, так и сам факт восстания покойника из гроба). В будущем труп оживет, потому что это позволит сделать техника, иначе говоря, сотворит то, что, ежели верить Библии, было чудом, но только в границах материальных последствий, а не в пределах операционного пути, ведущего к результатам. Так что можно поддержать существование догмы путем отторжения качественной стороны операций от качества их результатов. Однако речь идет о временном спасении — потому что дальше подстерегают проблемы, связанные с преодолением форм и биопсихических свойств человека, натурою данных.

Такими проблемами призванная, казалось бы, к тому литература вовсе не занимается и из конформистского страха, и из-за интеллектуального паралича. Но поскольку претензии глупцов не затрагивают высших проблем культуры, постольку следует, пожалуй, спросить, а почему ими не интересуются ни этология, ни аксиология, ни какая-либо другая ветвь современной философии? Наверняка молчат они не из-за отсутствия интеллектуальной смелости. Такое положение вещей определило историческое развитие философии, которая считает человека принципиально неизменяемым субъектом познания и объектом исследования. Рассуждения на тему, как бы человек должен телесно и духовно преобразоваться, обладай он для этого инструментальными возможностями, никогда не попадали в поле зрения философских или антропологических интересов. Такую мысль считали, да, собственно, и продолжают считать фантастической, пожалуй, придерживаясь максимы: contra spem spero.[46]

Возвращаясь к футурологии верования: секуляризация мышления, даже теологического, сегодня факт, уже проявляющийся в «утечке абсолюта» из-под всех локальных покрывал современности, только пока еще полностью не осознанный. Проявления такой утечки можно заменить при компаратистике энциклик последнего столетия. Как ехидно заметил Герман Кан, все папские энциклики ХХ века, если не обращать внимания на их стилистику и словесную изысканность, имеют с точки зрения сути характер таких социально-политических и экономико-моральных документов (воззваний), какие все до единого могли бы (правда, несколько иным языком) высказать гуманитарно мыслящие атеисты.

Если пытаться мысленно зондировать прошедшее время столь глубоко, насколько возможно, то выявляется достаточно правдоподобный шанс сохранения догм путем придания им специального семантического характера. Ибо они могут противиться эрозии только благодаря чрезвычайно далеко продвинутому их «засекречиванию», то есть должны подчиняться, как операции, заполняющей их значимым содержанием, такому принципу, который мы охотнее всего назвали бы «общим законом Иова». Тогда он означал бы не только «ничто из того, что происходит здесь, не нарушает нашего отношения к тому, что имеется там», но сверх того еще: «Ничто из того, что говорится здесь, не может быть адекватно тому, что имеется там». С учетом сказанного Библию не только нельзя считать дословным описанием сотворения мира, но и буквальным описанием сотворения человека; «создан по образу и подобию Божьему» — это уже ведь также некая неопределенность. Поскольку дословным изложением она нарушит автоэволюционную деятельность. Таким образом, мы только наглядно набрасываем зачатки процедуры, которой предстоит в дальнейшем развиваться как процессу выведения всяческих высказываний, артикулируемых в порядке верования, из-за дихотомии правды и фальши ведя к тотальной делитерализации каких бы то ни было догматических понятий. Возможно также, то есть можно придумать другие типы адаптации веры к происходящим изменениям, но все они гораздо причудливее изложенного. Чисто деловой аспект представляет собою социологическое установление — в пределах религиологии, — что общее движение теологической мысли на протяжении полувека было скорее всего не очень удачным для «гомеостата» верований в будущем. Ведь у Тейяра де Шардена, как у человека, «наделившего религию эмпирией», а одновременно «придавшего эмпирии религиозные черты», были предшественники.

Считая эту проблему культурной, а не только религиологически важной, поясним ее несколько шире. Если бы очередные картины мира, предлагаемые наукой, были действительно эквивалентны сериям одного и того же объекта, фокусируемого всякий раз объективами со все большей разрешающей способностью, то есть если бы каждая очередная теория, охватывающая большой район явлений, соотносилась бы со своей предшественницей, которую свела бы к нулю, так же, как более резкая фотография со слегка смазанной, то есть ежели бы наличествовал постоянный гомеоморфизм структур во всем ряду идущих одна за другой и сменяющих друг друга в истории науки теоретических конструкций, тогда бы деятельность, коей занимался Тейяр де Шарден, вовсе не была бы опасной для веры. Но мысль, будто бы научная аппроксимация объективной истины о реальности состоит в уточняющей корректировке и ретушировании принципиально одинаковых структур, представляется абсурдно ошибочной.

Ведь теория Эйнштейна — это отнюдь не усовершенствованная теория Ньютона, а топологически и параметрически совершенно иная структура, нежели та, которой была Ньютонова предшественница. Квантовая теория не тождественна или хотя бы структурно гомеоморфна классической теории, которую вытеснила, и т. д. Значит, тот, кто путем величайших стараний проинтерпретирует доктрину метафизики точнее, так, чтобы она «один к одному» позволила подогнать себя к современным структурам теоретической физики, теоретической космологии, биологии и т. д., тот запускает корни в грунт, который уже завтра может оказаться территорией «глубочайшей вспашки», выворачивающей все вверх дном. Ведь новая теория, например новая картина Космоса, данная очередным переворотом объема нашего знания, не будет, как это видится уже сегодня, простой детализацией, уточняющей существовавшие до того теории. Она будет совершенно отличной от своих предшественниц. (В частности, полностью перечеркнет столь милую теологам концепцию происхождения Универсума из одной частицы, которая взрывно, то есть якобы в акте творения, породила весь мир.)

Я, конечно, понимаю, насколько читателя может позабавить тот факт, что человек — автор этих слов, — оппонирующий существованию трансцендентности, вдруг начинает подвергать сомнению Тейярову мысль, прибегая практически к тому же методу, с помощью которого его произведение девальвирует церковную ортодоксию. Но эта ортодоксия видит в такой «уточняющей» процедуре лишь локальную угрозу некоторым догмам веры или даже их окружению. Я же обращаю большее внимание на то, что происходит во время подобного мероприятия с научным методом, а также со всем понятийным и категориально структурным аппаратом, присущим великим конструкциям как вершинным генерализациям науки. Ибо впечатляющими, то есть квазивероятными и осмысленными, Тейяровы результаты могут быть только до тех пор, пока в них наличествует научная терминология, а используемые ссылки к научным установлениям воспринимаются не без снисходительности, то есть когда дается согласие на неточность названий, на затуманивание оперативного смысла значений, одним словом — на полную благороднейших желаний наивность, предполагающую, будто в дискурсивном методе еще остается какое-то количество даже «научного» элемента: когда он пользуется расплывчатыми, извлеченными из контекстов понятиями для построения, может, и увлекательных, но принципиально размытых целостных аналогий. Грубо, но четко говоря — это попытка соединить воду с огнем путем остужения огня и подогрева воды. Такая метода рискованна трояко, а именно:

1) Как мы уже говорили, формулировки современной науки характеризуются тем, что они быстро стареют, поэтому то, что кажется удачным согласованием либо компромиссом науки и веры сегодня, завтра может подвергнуть веру риску еще большему из-за того, что она окажется «пришитой» к сфальсифицированным деактуализованным понятийным конструкциям. И тогда пришлось бы все распарывать и начинать работу снова.

2) Никакой человек сегодня уже не решится в одиночку противостоять тому, на что замахнулся Тейяр, если речь идет не о системном усилии, построенном из одних только общих мест, а о строгом подходе к адекватности веры в отношении целостности того, что наука может сказать сразу во всех своих главных дисциплинах. Такое просто-напросто невозможно: подобное сборище идиографических и номотетических установок никто не в состоянии удержать в одиночку и разместить в своей голове. Поэтому «отклонения» то ли в сторону концепций скорее биологических (Тейяр сам был биологом), то ли физических или антропологических, либо, наконец, космогонических не могут в конструктируемом целом не появиться и не отразиться на его структурных свойствах.

Однако как с методологических позиций «несъедобна» религия, переложенная на физику, либо физика, переложенная на религию, так же ужасен и меланж, возникающий, когда астрофизические либо космогонические понятийные структуры пригибают ко взятым из теоретической биологии: ни для биологии, ни для космологии от этого никакой пользы не будет, ибо наука об Универсуме и наука о жизни размещаются на отчетливо различных этапах системной зрелости. В структуральном смысле каждая наука существенно детермирована тем типом математического аппарата, которым она в основном пользуется; так вот в этой зоне космология, астрофизика и физика, возможно, очень близки с ядерной физикой и физической химией, у биологии примерно столько же общего с астрофизикой, сколько, скажем, у дескриптивной семантики с математической лингвистикой. Такие дисциплины, которые как бы размещены на разных уровнях свойственных им математических структур, невозможно разумно сводить друг с другом.

Никаких действительно явных структур биологических процессов эволюции мы попросту не знаем, если не говорить о чрезвычайно общей генерализации; следовательно, навязывание их космологии и космогонии может оказаться интересным как научная фантастика, но не как серьезная системообразующая деятельность.

3) Уже вышеупомянутая несовершенная сводимость результатов отдельных наук приводит к тому, что интердисциплинарный синтез представляется возможным, но обусловлен он в основном свилеватостью разнодисциплинарных итогов. А ежели нет единого точного метода «перевода», например, понятий физических в биологические, et vice versa[47], то таким положением взаимно однозначной упорядочиваемости порой можно и воспользоваться. Благодаря семантическим индетерминизмам, притаившимся межнаучно в разломах отдельных дисциплин, можно получать общее согласие и нерезкую конвергентность сутей, но это — состояния равновесия, которые разорвутся, разойдутся и даже разлетятся, когда в конкретных науках наступят дальнейшие уточнения. Системный теолог пользуется смысловыми неопределенностями; они для него — аналог резинки, которая, будучи вшита в поясок либо подтяжки, позволяет одним и тем же предметом пользоваться даже различающимся ростом людям. Но когда взаимопереводимость дисциплин эффективнее двинется вперед, когда истины изоморфизмов охватят большие поверхности интердисциплинарного стыка, то вся произвольность прежнего использования «резинки языкового индетерминизма», то есть эластичности понятий, которым для их выявления из этнического языка недоставало только математической и логической четкости, явится миру во всем своем жалостном виде.

Тогда получится, что если достаточно разумный и изобретательный теолог с биологическим образованием займется тем, чем занимался Тейяр де Шарден, то, возможно, и найдутся благожелательные слушатели меж биологов, когда он примется излагать им Космос в терминах эволюции; но уж астрофизиков при его компетентности он не удовлетворит, а если еще это будет какой-нибудь физик-доминиканец, то проблема начнет сбиваться с пути уже в глазах биологов и т. п.

Итак, подводя итоги, мы обязаны сказать, что вся плоскость трансцендентности обязана радикально отделиться от плоскости инструментализмов, а также гностических понятий, свойственных эмпирии. Мостики, связывающие их, следует рвать, а не стараться их подремонтировать, спешно укладывая на них фашины. Ссылки трансцендентальных доктрин на данные эмпирии будут по мере прогресса последней представлять для веры все большую опасность. Разумеется, мы имеем в виду лишь такие отсылки, направленные от доктрины к науке либо от науки к доктрине, которые хотели бы дать аутентичный синтез обеих, а не высказывания на научные темы, например, по вопросам конкретного использования результатов эмпирии, приводимые с позиций определенной этики, удостоверенной метафизически. Когда, скажем, в 1948 году знаменитый отец Дюбарль в уже известной статье, опубликованной в «Le Monde», дал комментарий к «Кибернетике» Н. Винера, предсказав возможность создания машины для правления государством, то он выступал как ученый комментатор Винера, а не как теолог. Следовательно, чем тщательнее разделены вера и наука, тем больше пользы для обеих. Но так поступить, решиться на такое разъединение могут немногие.

Обвиняя научную фантастику в оппортунистически опасном игнорировании метафизической, а особенно религиозной проблематики, мы прежде всего имели в виду ее современную американскую разновидность. Любопытное дело — аналогичного сопротивления фантастика совершенно не знала свыше полувека назад во времена Герберта Уэллса. Эта традиция еще не угасла вконец, доказательством чему может быть, например, новелла А. Кларка «Звезда», произведение, кстати, для этого автора случайное. Поэтому единственным писателем, посвятившим значительное место в своем произведении проблемам будущего земных верований, до сих пор остается соплеменник Уэллса Олаф Стэплдон, создавший (кроме «Создателя звезд») фантастическую эпопею, касающуюся судеб нашего вида на протяжении миллиардов лет. Он один в книге, согласно причисляемой к фантастике, наглядно показал неизбежную изменчивость символики, исторически возникающих и так же угасающих верований; в «Последних и первых людях» христианство пребывает в «культурно передовом отряде» развития всего лишь в течение «нескольких оборотов», а потом безвозвратно погибает через «всего лишь» несколько десятков тысяч лет, место же ее занимают совершенно иные формы метафизик. Тенденцией, обнаруживаемой в очередных религиях будущего человечества, является в представлении социолога Стэплдона именно поднятие символического уровня верований путем сублимации и понятийного обобщения одновременно. Чем цивилизационная фаза у Стэплдона выше, тем в большей степени вера (если она вообще активно действует) оказывается некой тайной, локализованной общекосмично, а также внесовременно и, значит, в тем меньшей степени подчиненной доктринализации. Нечетко вырисовывающейся границей этого эволюционного ряда могло бы быть что-то вроде «космического сознания», к которому стремится Универсум (что, впрочем, немного напоминает черты Тейяровой концепции).

Итак, Стэплдону мы обязаны единственным произведением, попытавшимся охватить «футурологическую» проблематику религиозного верования. На этом фоне конформистский антиинтеллектуализм американцев обретает особое значение. Потому что Стэплдон, как бы мимоходом, вовсе не концентрируя на этой проблеме внимания (он ее считает столь очевидной!), показывает, что при очень сильных колебаниях цивилизованных циклов, прямо-таки катастрофически прерываемых, новое возрождение верований в том же, что и в предкатастрофическое время, виде практически происходить не должно — и тем самым отрицает тезис романа У. Миллера (у того ведь ничто, кроме христианства, атомной катастрофы не переживет и, собственно, только сохранение христианства позволит вновь взрасти научной цивилизации: наивно иллюминируя переписываемые ими остатки научных произведений, монахи были звеньями цепной передачи, реализовавшей ренессанс, окончившийся очередным атомным пеклом; если на эту каузальную цепь причин и следствий взглянуть таким образом, то суть произведения становится двузначной, причем вследствие того, что, оставаясь тысячелетиями в объятиях примитивного полуварварства, человечество по крайней бы мере — как можно думать — уцелело…).

Процитируем Стэплдона еще раз: он считает, что потребность в метафизике жестко встроена в человека, но конкретные формы, в которых находит выражение этот императив, конституированы историческим моментом и погибают одновременно с исторической формацией.

Неизменной остается только сама эта потребность, как нечто вроде метафизического «тяготения» и сверх того — потребность символической экспрессии — трансцендентности. Этот императив есть постоянная; все иное, неуничтожимо пребывая в потоке времени, подмывающего и уничтожающего знаки прежних верований и связанные с ними надежды, рано или поздно отмирает, отброшенное идущим вперед человечеством, и в конце концов опустевшие формы обращаются в мертвый знак с ампутированной семантикой.

Попутно с нашими футурологическими отступлениями интересно было бы разобраться, чем, собственно, отличается неубедительная фантазия от фантазии, помеченной знаком убежденности? На первый взгляд можно подумать, что неубедительность высказывания видна по его несерьезности, то есть, например, выделяя юмористические элементы в «Фабрике абсолюта», мы понимаем, что Чапек не утверждал всерьез, будто из разбитых атомов испаряется абсолют, как пар из треснувшего котла. Но существуют неубедительные произведения совершенно серьезной тональности — такие охотно пишет Борхес. Можно верить, что он не считает вместе с придуманным им теологом, будто надлежит инвертировать тексты Евангелия так, чтобы истинным Спасителем оказался не Христос, а Иуда. А вот космоэволюционные утверждения Тейяра сплошь «окутаны» убежденностью. Точно так же снабдил онтологической убежденностью тезис, якобы мир — это воля и воображение, Артур Шопенгауэр. Но с эмпирических позиций нет никакого различия между фантазией Борхеса и фантазией Шопенгауэра, поскольку в обоих случаях речь идет об утверждениях, обычным путем недоказуемых. И в то же время мы понимаем, что было бы глубочайшей ошибкой утверждать, будто и Борхес, и Шопенгауэр — писатели-фантасты. Дилемма решается крайне просто, никакие исследования изолированного текста не убедят нас в том, был ли он неубедительно излагаемой фантазией или же убежденным доктринальным высказыванием, например, реинтерпретацией Евангелия.

С одной стороны, нам обычно известно, излагал ли автор данное мнение убежденно или же неубежденно; одного знания его профессии здесь еще недостаточно, ибо, например, многие ученые пишут сейчас фантастические произведения, сам Шопенгауэр писал тексты (например, стихотворные), которым не придавал знака убежденности, так что необходимо разбираться в том, следует ли предубежденность приписывать конкретному высказыванию, а не всему комплексу произведений какого-либо автора.

С другой стороны, если б даже некий автор произвел на свет нечто, по его мнению, чисто фантастическое, но при этом его произведение сочли бы нефантастическим, то благодаря укоренению в культуре именно такого мнения подобное высказывание уже будет считаться не фантазией, а метафизической системой, философской концепцией, новым изложением истин некой религии и т. п.

На такой дихотомии, которая «серьезные фантазии» именует метафизическими утверждениями, а фантазии несерьезные — формой игры, забавы, например, в литературе также выявляется дифференциация веры религиозной, исповедуемой в данный момент, и веры такой, у которой нет последователей обычно уже очень давно. Так, греческую мифологию мы считаем некой «фантазией», просто торжественно облагороженной почтенным происхождением, а также долговременностью ее культурной передачи меж поколениями. В то же время даже самый ярый материалист скорее всего не станет утверждать, что-де христианство — такая же фантазия, как, например, история о Минотавре. А ведь с чисто эмпирических позиций это точно такая же фантазия, однако подобную позицию чисто эмпирически отождествлять с культурой невозможно. То, что постоянно функционирует в культуре, если хотя бы частично снабжено знаком убежденности, не может быть отнесено к фантазии. И уже в этом вся разница между ересью, у которой были реальные приверженцы, и «ересью», придуманной Борхесом (в отношении Иисуса и Иуды).

Утверждение, будто бы Спасителем был Иуда, — чистейшая фантазия уже потому, что история религиозной ереси христианства не знает ни одной секты, ни одного теолога, ни одного мыслителя, который всерьез высказал бы такую мысль. Однако в случае, если б таковой сыскался, перед нами, естественно, была бы уже не просто литературная фантазия, а серьезное метафизическое высказывание. И наоборот: если б никогда не существовал Шопенгауэр, а Борхес придумал бы концепцию «мира, как воли и воображения» и вложил бы ее в уста им же придуманного философа, то мы не сочли бы такую систему вкладом в философскую мысль, а считали бы просто результатом литературной, развлекательной, фантастической изобретательности.

Следовательно, благодаря определенным общественным процессам включения и категориальной классификации одни идеи обретают статус убедительных метафизик, а другие — «несерьезных» фантастических словес. При этом в решении вопроса о том либо ином характере включения и классификации соучаствует «дух времени» как сочетание действующих литературных форм со свойственными им гипотезотворческими методами.

Библейские мотивы, как о том свидетельствует процитированная новелла Азимова (о Мультиваке, заново создающем мир), порой проскальзывают в фантастике, однако умственное убожество авторов, как правило, приводит к роковым промахам. Например, во «Втором сотворении» Эрика Ф. Расселла после конца света, вызванного атомной войной, кто-то усыпляет последнего живущего человека (некоего пилота) и во сне извлекает из него ребро — натурально для того, чтобы все могло начаться сызнова. Автор вообще не понимает, до чего ехидно звучит новеллка, в которой Господь Бог, будто дитя малое, которому случайно перевернули кубики, с жуткой серьезностью начинает все снова. В микроновелле Ф. Брауна гигантский компьютер, которого тут же после включения спросили, есть ли Бог, мгновенно расплавляет собственный выключатель и громовым гласом ответствует: «Теперь уже есть». Вероятно, многие произведения подобного типа следует считать скорее шутками, в которых «метафизическая» суть используется исключительно как предлог.

Мой вклад в названную тематику довольно скромен: кроме «Дневника», который я цитировал как историю, выявляющую типично божественные проблемы противоречия всемогущества и всеведения, я написал рассказ, приведенный в «Воспоминаниях Ийона Тихого», в котором некий кибернетик — профессор Коркоран — конструирует замкнутый мир электронных сундуков, считающих себя человеческими существами и подключенных к набору импульсов, играющих роль искусственного окружения; это интеллектронная версия древней метафизической проблемы о реальности существования: начало ее идет, пожалуй, еще с Чжуан-цзы (который говорил, что был во сне бабочкой и теперь не знает, кто он: Чжуан-цзы ли, которому снилось, что он бабочка, или же бабочка, которой снится, что она — Чжуан-цзы). Упомянутый выше рассказ получает дополнительный «уровень рефлексии», поскольку в нем утверждается, что возможна бесконечная иерархия один в другом сидящих «фантоматических» миров. То есть ситуация подвергается многократному отражению, словно в параллельно установленных зеркалах. Так поставленная проблема роднится также с проблемой солипсизма.

Возможно, это и излишне, но я все же замечу, что — вопреки текстам, названным выше, — «Солярис» не имеет ничего общего с метафизической проблематикой, а совсем даже наоборот: исходным принципом романа является «невозможность» метафизики, в смысле — трансценденции. «Чудеса», которые вытворяет на станции «Солярис» океан, — всего лишь маловероятные, но принципиально допустимые феномены материального характера; станция оказывается именно потому фатальным для обитающих на ней людей местом, что единожды случившееся уже никоим образом прекратиться не может. Только с позиции веры возможно абсолютное прекращение и даже чудесное аннулирование конкретного порядка, канувшего в Лету (только в результате чуда герой романа «Солярис» перестал бы чувствовать себя виновником самоубийства женщины, которую любил на Земле, то есть если бы это чудо «отменило» все происходящее так, чтобы его уже и вовсе не было). Но такое чудо, будь оно возможно, полностью разрушает конструкцию романа, которая на том и зиждется-то, что не все возможно осуществить, а главное — ничто из случившегося после некоего факта не может этого факта тотально аннулировать. В этом смысле религиозная мораль внесла в человеческую совесть «клапан безопасности», а также «реверсивный вентиль» (отпущенный грех перестает существовать), то есть построила некий суррогат обратимости случившегося, мораль же светская, которой подобные обратимости неведомы, перед лицом свершившегося факта абсолютно бессильна.

Спускаясь в подвалы метафизической тематики научной фантастики, мы сталкиваемся с произведениями, которые следует воспринимать как фэнтези либо литературу ужасов, прикидывающиеся — определенными реквизитами и техникой — частью научной фантастики. Лишь в качестве «не имеющего ценности примера» я приведу «Корпорацию „Бессмертие“ Роберта Шекли. Проектировщик яхт Блейн, погибший в автокатастрофе, оживает 159 лет спустя в теле другого человека. Некий богач „по ошибке“ украл его душу, „целясь“ в другого субъекта. Существует фирма „Мир иной“, за солидную мзду гарантирующая жизнь после смерти, поскольку изобретена технология „пересадки душ“. Практикуется новый вид похищения людей: для богатых старцев уворовывают молодых, крепких парней, души которых „изгоняют“ из тела, кое в качестве нового удобного жилища вручают несчастному богачу. Обнаружено также, что существует „Порог“, призрачный район между Землей и „Послежизнью“, что-то вроде железнодорожного зала ожидания для душ умерших; после смерти они проводят там некоторое время, а затем направляются неведомо куда. С теми, кто еще сидит в „Пороге“, можно связаться благодаря соответствующему переговорному устройству, однако без гарантии получения связи. Существует целый рынок тел, душ, реинкарнаций etc., а также банды, профессионально занимающиеся такими делишками. Произведение пользовалось серьезным читательским интересом и имело положительную критику. Вероятно, его можно отнести к метафизическим произведениям, но поместить обязательно на самое дно.

V. Эротика и секс

Вступление

Все свойства, которыми перманентно обладает человек, даны ему биологически на одном и том же уровне, ибо с биологической точки зрения все они представляют собою составные части целого, выполняющего гомеостатические функции, значимость которых определяется величиной действенного вклада каждой из них в основной принцип гомеостата — пребывания в зоне помех. На этот «табель» значимостей, четко обозначенный анатомией и биологией родовой физиологической нормы, различные культуры накладывают созданные ими нормативные ценности, которые могут отступать от данных биологией. В этом смысле комплект личностных свойств представляется как бы колодой карт, а различные культуры — перечнями правил, допускающих различные виды игр, ведущихся постоянно одними и теми же исходно данными картами. Как в одной карточной игре высшее значение придается одному из цветов, а в другой козырем является иной цвет, так и в одной культуре некоторые свойства уклада могут в иерархии ценностей размещаться выше, чем в другой. Ни одна культура не может эффективно аннулировать жизненно необходимые действия, но зато может превращать их то в публичные, то в персональные, то окружать их нимбом возвышенности, то унижать и лишь с молчаливым нежеланием допускать их существование. При этом глубина и сила вторжения культурного запрета в пределы функции системы скоррелированы витальной связью данной функции со всей задачей гомеостаза. Чем более неожиданными, то есть чрезвычайными, оказываются результаты притормаживания данной биологической функции, тем в меньшей степени может культура нормативно вторгаться в ее сферу. Поэтому не было и нет культуры, которая вмешивалась бы, например, в процессы дыхания хотя бы потому, что дышать человек должен бесспорно, поскольку это биологически запрограммировано в его организме; любое серьезное нарушение этой нормы не может не привести к быстрой смерти. Зато чем длиннее каузальная цепь, связывающая функцию с присущей ей биологической целью, тем она более податлива формирующему моделированию культурой. В вопросе, например, выбора напитка, пополняющего органический расход воды, область возможных отклонений (от анимальной нормы, то есть использования чистой воды) гораздо меньше, нежели в выборе пищи. И хотя воду можно смешивать с различными другими жидкостями, она должна обязательно присутствовать в солидных количествах в составе напитков, удовлетворяющих жажду. А вот пополнение калорийных потерь организма допускает большую вариабельность, то есть в кулинарии возможны такие сочетания пищи, которые представляют собой полноценное питание, одновременно существенно различаясь между собой. В результате культура может регулировать диету своих членов, но не может принудить их полностью перестать пить воду.

С таких позиций особо велико расстояние, отделяющее сексуальные действия от их биологической цели, поскольку связь между причиной и следствием здесь радикально отличается от той, что проявляется в других биологических потребностях. Невозможно быть ни «дыхательным» извращенцем, ни кулинарным (в крупном масштабе), например, нельзя радикально изменить глубину и ритм дыхания, так как это приведет к смерти; различие же между удовлетворением потребности в кислороде и калорийности лишь в том, что дышать необходимо именно воздухом, есть же можно различную пищу. Но пища эта должна быть перевариваемой и калорийно полной. Невозможно удовлетворить голод, используя продукты, не имеющие биологической ценности. Сексом же можно заниматься, весьма долго отделяя его от естественной прокреативной цели, что никаких вредных последствий так поступающему индивиду принести не должно. Ведь техника контрацепции сводит на нет лишь возможность получения потомства, но для пользующихся ею никакой биологической угрозы не представляет.

Такова первая отличительная черта, выделяющая в физиологическом смысле секс среди других видов деятельности организма. Вторая относится к сфере вызываемых им ощущений. Ибо необходимость, которую эволюция встроила в организмы для того, чтобы они стремились поддерживать жизнь дыханием либо «водопитием», имеет иную характеристику, нежели потребность, вкомпонованная в программу сексуального общения. В норме дыхание, как и потребление воды, не дает эстетического наслаждения, скорее даже наоборот, ибо духота и жажда воспринимаются как осложнения. В этом смысле контроль, связанный со страданием и радостью, созданный эволюцией и управляющий дыхательным аппаратом, действует в основном в негативном смысле (то есть отсутствие воздуха сразу воспринимается как роковое и гибельное, в то время как на нормальное дыхание организм незамедлительно не реагирует — по крайней мере чувствами). В сексе же дело обстоит так, что его отсутствие воспринимается как неприятность, по своей величине лишь немногим уступающая удовольствию, получаемому при его осуществлении. Сказанное означает, что в данной сфере оба полюса аппарата контроля сочетаются как бы на максимуме. Сексуальный голод может ощущаться как недомогание, его удовлетворение — как удовольствие. Таково исходное положение вещей, у которого есть свои хорошие, чисто предметные, чисто инструментальные конструктивные объяснения. Дело в том, что — говоря несколько метафорично — личностно-индивидуальный интерес полностью совпадает с эволюционно-видовым в сфере всех физиологических действий, за исключением половых. Ибо каждый организм дышит, пьет, питается «для своих» и только «для своих» нужд, но не для этого копулирует. Значит, именно для того, «чтобы ему казалось», будто и эту, последнюю функцию он исполняет «для своих нужд», она должна быть сопряжена с величайшим эмоциональным удовольствием, какое только можно было конструктивно реализовать в теле. Мы не говорим, будто эволюция «запланировала это сознательно», ведь она — не персональный конструктор, но мы пытаемся реконструировать рассуждения и расчеты, которыми, несомненно, пользовался бы конструктор, если б ему предстояло создать нечто максимально подобное для мира животных и людей.

Так вот, чем больше величина разрыва между витальными функциями и их телеологическим смыслом, тем легче проникать в пределы этих функций, а поэтому культуры именно так всегда и поступали. Поэтому-то дыхание в культурном понимании абсолютно нейтрально, кулинария уже представляет собою область существенного вмешательства, а секс — максимального. Дыхание никогда не подлежало культурной оценке, особенно в целостном плане человеческих функций; известно, что дышать надобно обязательно, и в то же время нет такой культуры, которая респирацию помещала бы в каком-то особом, присущем ей месте иерархии ценностей, устанавливая, что это весьма престижное и прекрасное либо, наоборот, отвратительное и фатальное действие. А вот секс именно так перебрасывали из угла в угол культурных систем ценностей. В сфере же нашей культуры, расцветшей под солнцем христианства, секс заработал порицаний больше, чем, возможно, в какой-либо иной.

Культура, эмпирия и секс

Предыдущие вступительные размышления могут удивлять как введение в сексуально-эротическую тематику фантастической литературы. Однако же в основном нас интересует именно фантазия, порожденная реальностью, в ней укорененная и познавательно ей адресованная. Стало быть, для того чтобы разложить перед собой и анализировать продукты фантазирования на эту тему, необходимо вначале сориентироваться в ее предметной имманентности. О том, что в общих чертах возможно как культурная комбинаторика отдельных свойств человека, мы уже, собственно, сказали. Теперь возведем понятийные леса, на которых секс займет то место, которое ему выделила наша культурная формация. Я предлагаю следующую схему.

Существуют области поведений, как бы растянувшиеся по вертикали — от вершин одухотворенности до абсолютной вульгарности. К таким, имеющим определенный градиент, областям относятся: сфера половых отношений, а также «отношений с трансцендентностью». В соответствии с предложенной схемой эротическая любовь и религиозное верование размещаются высоко; при этом на самом пике кульминации вера и эротика проявляют тенденции к срастанию, то есть переливанию одна в другую, либо соединению в слабо дифференцированную амальгаму. Как известно религиологам, состояния возбужденности, типичные для религиозной мистики, порой неотличимы от сильно сублимированного состояния эротической любви. Спускаясь с этих вершин по ступеням обеих иерархий, мы обнаружим принципиальную непрерывность переходов, усложненную многомерным характером каждого из двух «пространств» — эротического и религиозного. Ведь направления «вниз» у первого и у второго вовсе не одноколейные. В обоих пространствах можно обнаружить центральную полосу нормальности, то есть поведений, принимаемых за нормальные, а кроме нее, различные боковые ветви.

В половой сфере спуск «вниз» равносилен прогрессирующей деперсонализации эротического партнера, который все явственнее из личности становится объектом, способным удовлетворять сексуальную потребность. При этом градиент построен так, что половые отношения, размещенные вблизи вершины, обладают привкусом неповторимости, то есть для партнеров характерна незаменяемость одних другими; такой идеал устанавливает наша культура. Чем же ниже мы опускаемся, тем проще заменить одного участника акта другим индивидом того же пола; наконец, физические показатели сношения становятся всем, а духовные — ничем.

Преобладание половых признаков над личностными не сразу оборачивается патологией; они демонстрируют лишь культурно меньшую ценность таких отношений. При дальнейшем «снижении» мы попадаем в зону, в которой телесность партнера, уже освобожденная в общем от духовности, начинает подвергаться дальнейшей сегментации: уже не он, как соматическое целое, а исключительно его половые свойства играют ведущую роль. При достаточном напряжении подобная концентрация внимания на генитальном аспекте партнера обретает характер патологии в виде фетишистского извращения. (Впрочем, фетишем не обязательно должны быть гениталии; символический характер функционирования человеческой психики позволяет столь далеко продвинутую перетасовку символики, что характер полового объекта может обрести любой предмет: от девичьей косы, туфелек и до очков или дождевого плаща.) По другую, религиозную, сторону наших лесов деперсонализации и разделению объекта либидо соответствует «овеществление» предметов культа, которые из символов, лишь изображающих трансцендентность, становятся как бы ее материализованными элементами. Общаться с трансцендентностью ухитряются уже не столько благодаря культовым объектам, сколько вполне самодостаточным оказывается контакт с ними; они — это не знак метафизического предмета, но уже сам вожделенный объект. На самом дне этого пространства расположилась магия с присущим ей репертуаром волшебных объектов и деяний.

Ниже «нулевого» или донного уровня мы обнаруживаем: по одну сторону — крайние сексуальные извращения, а по другую — какие угодно суеверия, приметы, веру в духов, сглаз, порчу, мщение из могилы, привидения и колдовство. Мы отличаем «нулевой уровень» от «отрицательного» потому, что так решила наша культура, поскольку под ее патронатом возникла нарисованная выше двойная пирамида ценностей. В такой компаративной системе появление пляшущих покойников являет собой как бы порнографию религиозной метафизики, аналогично тому, как демонстрация копулятивных процессов представляет собою порнографию сексуальную. Подчеркиваем, что параллельность обеих иерархий отнюдь не равносильна их взаиморедуктивности; топологические подобия наверняка представляют собою отражения вершинных механизмов человеческой психики, поскольку ее интеграционная деятельность оценивается выше деятельности дифференцирующей.

Если мы говорим, что упыри и демоны являются вырожденными фигурами метафизической интерпретации мира, а сексуальные непристойности — вырожденные фигуры толкования эротических отношений, то так изображенная аналогия никаким инвариантом не является, просто она существует в пределах нашей культуры.

Секс — это взрывной материал для литературы, поскольку запросто взрывает ее, аннулируя в произведении черты предмета искусства как объекта, не являющегося каким-то суррогатом, заменителем чего-либо. Ведь для эротомана справочник по сексологии является тем же, чем для изголодавшегося заморыша — книга о вкусной и здоровой пище. Голодный будет точно так же невосприимчив к художественным ценностям литературного текста, пуская слюни при чтении фрагментов, описывающих уставленные яствами столы, как эротоман примется дробить литературное произведение, выделяя «смачные» кусочки, то есть и для того, и для другого любой подходящий текст может выполнять чисто эрзацные и только такие функции. Проще всего свести к нулю подобные читательские аберрации, исключив секс из литературы, но это все равно что глубоко изувечить ее, ибо не может быть фрагментарным и в связи с этим фальшивым изображение человека, стерилизованного с половой точки зрения. Исторически сформировавшиеся нормы общественной цензуры и по сей день не утратили табуистского отношения к проблеме секса, в различной степени, правда, ослабленного в ряде государств, но в любом случае проявляющего тенденцию к раскачиванию и падению запретов. Подобная толерантность никогда не достигает таких размеров, как в сфере любого внеэротического преступления — грабежа, убийства, разбоя; ими возмущаются, но — во всяком случае, до сих пор — они остаются фактом несомненным и в определенной степени постоянным. Я думаю, что описание убийства во всеобщем восприятии не столь непристойно, как описание копуляции, во всяком случае, так именно утверждают эротические кодексы, формировавшие нас на протяжении тысячелетий. Такое формирование уходит в глубь веков; информация о древних культурах малоазиатского и средиземноморского кругов, породивших нашу, больше всего искаженная в школе, всюду, где тогдашнее поведение формировалось аксиологией эротики, христианством признавалась греховной.

Сексуальные поведения даны биологически и одновременно являются атомом коллективных действий в том смысле, что если сексом займется одинокий человек, то, будучи онанистом, тем самым становится анормальным. Стало быть, секс представляет собою социальный атом потому, что в акте должны участвовать два человека, а культура возникает там, где нет одиночества. Многие культуры весьма плотно впитали всю сферу пола, придав ей положительный характер — светский и сакральный, как, например, некоторые культуры Востока. Но в нашей культуре этого не было никогда; ведь сексологические консультации и исследования А. Кинси — это лишь продукт эмпирии, а не секулярно стабилизировавшийся, культурно ритуализованный кодекс половых отношений (примером которого может быть «Камасутра» индусов). Эмпирические советы поучают нас, как можно осуществлять секс, не причиняя вреда ни себе, ни партнеру, достигая при этом максимального блаженства. Но такие поучения носят чисто инструментальный характер, и в этом смысле супружеский справочник есть книга по обслуживанию тела, так же как техническая инструкция — книга по обслуживанию автомобиля. Ведь рациональная санкция, порожденная данными физиологии и патологии, отнюдь не санкция культурная, потому что только последняя — это конечная, то есть самообъясняющая, инстанция. Нет нужды обращаться куда-либо, чтобы выяснить, почему, здороваясь, подают правую руку, а не левую, почему едят, сидя за столом, а не стоя на коленях на полу и т. п.

В нашей культуре секс, если руководствоваться генеральным делением деяний, составленным христианством, не будучи закреплен матримониально, считался грехом.

Но и в границах супружеского согласия обязывал некий «сексуальный минимум», ибо метафизические директивы требовали, дабы сексом занимались исключительно «с определенной целью», то есть ради продолжения рода, дабы получаемое удовольствие не могло автономизироваться, то есть чтобы было — в крайнем случае — неизбежным аккомпанементом акта. Кстати, отсюда взялись извращения биологической нормы, вызванные давлением норм культурных, но ведь обе названные нормы могут противоречить одна другой; как известно, культурная норма в различных кругах культуры деформировала тело человеческое неисчислимыми способами, и еще в XIX веке одобрялась половая холодность женщины, как наиболее желаемое состояние, оргазм же считался (викторианством, пуританством) неподобающим приличной женщине. Я убежден, что если б теологи могли силой своего решения лишить акт оргазма, они наверняка так бы и сделали, поскольку усматривали в нем сатанинское искусительство. Наиболее просвещенная теология ныне от такого отношения к полу отказывается, однако коррективы носят поверхностный характер. Дионисийское отношение к жизни является и должно быть чуждым христианству. Когда некий силой навязанный кодекс влечет за собой действенные санкции и при этом входит на широком фронте в противоречие с биологическим влечением, тогда то, что дано биологически и в то же время запрещается, становится источником по-разному проявляемых сопротивлений, которые в лоне данной культуры создают как бы ее антикультурного противника, но не в виде «голой биологии», стремящейся к своим анимальным целям. Так упомянутая «антикультура» — как субкультурный анклав внутри основной формации — перенимает от последней образцы ради того, чтобы вывернуть их наизнанку. Ведь не чем иным, как только элементарной инверсией мессы, является «черная месса», алтарем которой служило тело нагой женщины, потому что оно в соответствии с обязывающими догмами было предметом меньше всего подходящим, то есть строжайше запрещенным. Меж тем на другой территории, например в Азии, половой акт зачастую обретал сакральный характер, то есть именно он был в данной общественной среде аналогом благоговейности, а вовсе не богохульства. Церковь вынуждена все время проявлять некое «двоемыслие» даже в отношении института супружества, коли абстинентность по-прежнему остается в нем автономной ценностью — особенно это свойственно католицизму.

Генеральная тенденция всегда была в христианстве направлена на то, чтобы секса, даже безгрешного, то есть супружеского, было как можно меньше, чтобы удалось его втиснуть в единое, сильно ограниченное, узкое и заключенное в дамбы русло.

И вот тут-то в культуру вмешивается техническая цивилизация. Эмпирия сталкивается с традицией, особенно живучей благодаря серьезности верований. Начиная с колумбового деяния Кинси и его сподвижников, исследования двинулись вперед; при помощи электроэнцефалографов, электродов, искусственных освещенных стеклянных гениталий и специальных кинокамер зафиксировали и проанализировали каждый фрагмент полового акта. Ничего худого в этом нет; плохо, что ни один исследователь не знает, что дальше с этим фантом, то есть сексом, делать. Предположение, будто бы анализ всех возможных вариантов копуляции может нам что-либо рассказать об обязанностях в этой сфере, — совершеннейший нонсенс. Эмпирия может выяснить, когда происходит оплодотворение, а когда не происходит; когда определенные методы общения психофизически вредны, а когда нет; однако она не может переходить от того, что является фактом, к тому, что должно быть фактом, — за пределами любой вредности. Во всяком случае, этого не обнаружит эмпирия, рассматривающая секс как изолят. Но, возможно, феноменальная с позиций сегодняшнего знания культурология смогла бы в данном случае просветить нас также и в сфере «обязанностей»? Ответа на такой вопрос мы не знаем. Существовали культуры, в которых норма межчеловеческих отношений временами переставала действовать, и тогда дело доходило до коллективных, более или менее ритуализированных оргий, в которых сексуальная разнузданность играла существенную роль. Может быть, следовало бы в ряде случаев допускать когда-нибудь нечто аналогичное сказанному? Положим, эмпирические исследования обнаружат полезность, психосоциальную благотворность такого поведения. Суть не в том, «можно» ли признать такое поведение достойным. Суть в том, что речь идет о культурной норме, а она не подлежит административной регламентации. Вынужденное административное поведение и поведение культурное — две различные сферы бихевиора. И смешивать их нельзя. Ведь нельзя сделать так, чтобы, отменив режиссуру выступления стриптизерок, можно было бы придать им возвышенный, серьезный, прямо-таки сакральный характер. Это означает, что секс невозможно трактовать как изолят; тот, кто намеревается манипулировать им в общественной сфере, хочет он того или не хочет, берется целостно реорганизовывать культуру, даже если полагает, что его действия носят лишь локальный характер. Но вопросы эффективной трансформации культуры в сфере сексуальной проблематики — это вопросы высшего порядка; межполовые же отношения — лишь один из преобразуемых объектов.

Может показаться, что на этом, уже обобщенном проблемном поле мы принципиально свободны, то есть можем либо попытаться управлять культурой в смысле ее формирования, либо воздержаться от этого. А поскольку история учит нас, что при отсутствии достаточного знания всегда лучше всего воздержаться от действий, нежели действовать, ибо неудачно проведенные действия обычно оборачиваются нежелательными последствиями (такое управление ладьей — это, как правило, попытка миновать Сциллу, чтобы тут же попасть прямо на скалы Харибды), то лучше уж совсем не трогать культуры. Пусть идет своим естественным путем, пусть подчиняется тем же закономерностям спонтанной организации, каким подчинялась раньше: разве прекрасные результаты столь абсолютной стихийности, такой самосвободы, полной произвольности процессов культурной кристаллизации эпох мы не обнаруживаем — главным образом — в сокровищнице эстетических ценностей? Разве стихийные действия не породили готику, ренессанс, барокко? Давайте ждать спокойно, никоим образом не вмешиваясь, пока сами собой не родятся новые ценности, сложатся воедино и органически срастутся. Возможно, мы и сами не знаем толком, что делать с сексуальным фантом, но свободно эволюционирующая культура справится с ним сама, она его как-то адекватно воплотит в самоорганизующе скомпоновавшееся целое.

Роскошное утопическое мышление! Но культура — не объект, который мы можем наподобие обрубка дерева воткнуть в землю и только-то и делать, что поглядывать на него в тихой надежде увидеть, как в один прекрасный день он зазеленеет. Мы сами по аксиологическому и эмпирическому вдохновению планово и сознательно ничего не делаем с культурой; но это не значит, что сто тысяч побочных продуктов цивилизованной акселерации не бомбардируют ее днем и ночью. Ничего не делать — в смысле планируемой активности — это то же самое, что и не помогать плывущему на обломке льдины и не мешать: а вдруг да ревущие потоки занесут его к спасительному берегу, а может, и нет, может, он утонет, а может, уцелеет. Так сегодня смотрятся последствия абсолютного нейтралитета как результат умышленного ничегонеделания.

Порнография и фантастика

Секс возникает в литературе либо как реальная человеческая проблема, либо как суррогат реальности. Но функция литературы состоит не в замене одного другим.

Когда мы впрягаем литературу в такие сани, то проституируем ее не в эротическом смысле, а в моральном плане. Это выглядит так, как если бы мы читали описания смертельных недугов лишь для того, чтобы радоваться мысли, что, мол, не нам, а кому-то другому они достались в удел. С порнографией все обстоит так же, только á rebours[48]; как жаль, что девицу насилует корсар, а не сам читатель. Ведь существуют своеобразные архипроизведения порнографии в мировой литературе, и с рассмотрения их вершин мы и начнем, поскольку тексты де Сада — а речь пойдет именно о них — представляют собой не столько «summae pornographiae», сколько порнографию фантастическую. Но механизм этой фантастики особый. Язык в действительности не может быть заменителем реальности, поэтому в качестве подменяющего раздражителя, низложенного семантически, он поставляет такое delectatio morosa[49], какое подчиняется законам обычной физиологической рефракции. Закон такого творчества — неизбежность отклонения от буквальной достоверности. Поскольку в действительности словом сделать ничего невозможно, надобно компенсационно сказать все. Именно так действующий механизм, приводящий к инфляции слова, прекрасно виден в произведениях пресловутого маркиза. Для начала необходимо создать суррогат всяческих барьеров, плотин, помех, какие культура устанавливает на пути реализации секса. Он будет заменителем реального человеческого сопротивления, оказываемого объектом вожделения. Поэтому-то в будуарном романе в качестве жертвы избирается девица непорочная, скромная, невинная, как бы ангельски совершенная. К тому же необходимо, чтобы она принадлежала высшим слоям общества, поскольку такую, как известно, в жизни опорочить труднее, нежели простую нищенку. А именно нищенками занимался божественный маркиз, прежде чем попасть в Бастилию.

Далее идут демонстрации. Но все вместе взятые действия, позаимствованные из каталогов Содома и Гоморры, не содержат и следа истинного деяния, да и как бы они могли это сделать?

Тогда начинается инфляция слова и образа; а когда уже девоньку повертели и так и сяк и ничего из этого во внеязыковом плане не получилось, автор начинает, как бы по чистой инерции, молоть вздор: мало того, пусть подъедет девонькина матушка, и пусть дочка, воспользовавшись иглой и ниткой, зашьет ей гениталии; это придумка того же плана, что и тщетная попытка каннибала сожрать нарисованного человека, когда прожорливый людоед впивается зубами в изображение, протыкает его и просовывает голову на другую сторону полотна. Этот дикий пример доказывает, что на плацу столь вдохновенных писательских потуг желание всегда остается неудовлетворенным; и когда уже высказано все, за что цеплялась мысль, алкающая постоянно ускользающих удовлетворений, тогда эта мысль начинает буйствовать за пределами физического правдоподобия, причем ее фантастичность создана не как результат творческих раздумий (дабы нарисовать некий автономный мир), а только подтверждает отсутствие сопротивления материала, на который направлены сексуальные стрелы. Ведь этот материал невозможно получить реально; призываемое словами тело не желает овеществляться, причиняемые ему мучения не становятся реальными; и тогда, не имея возможности выбраться изнутри словесного описания к его предмету, автор пытается как бы обойти, как бы засыпать этот непреодолимый разрыв, детализируя, усиливая, беспредельно умощняя… недоступное. Мы говорим о де Саде, поскольку продвинуться в названном направлении дальше, чем прошел он, уже невозможно: заключенная в его произведениях метафизика зла — как вконец распоясавшегося садизма — также представляет собою как бы побочный продукт усилия, которое он хотел бы обратить в действительность. Так что перед нами чистейшая анатомия языка и реального действия, точным, хоть и иначе локализованным аналогом которого надо считать поэтическую метафизику Лесьмяна. Этот поэт совершенно не верил в трансцендентность и в то же время непрестанно ее алкал, поэтому небытие, в чисто негативном существовании которого (посмертном) он был убежден, он всячески пытался заново заполнить моментально вымышляемыми мирами, построенными как бы из отрицательной субстанции, поскольку, творя, знал, что создает невозможное. И как Лесьмян фиктивно заполнял небытие вырабатываемыми из ничего конструкциями, по которым устремлялся к несуществующей трансцендентности, как языковыми мостами вводил иллюзии в пространство, выходящее за пределы реальности, то есть реализовывал противоречие, всякий раз заново бесповоротно распадающееся, так и де Сад пытался наводить мосты между другими членами оппозиции, а именно языком и предметами (то есть жертвами преступных оргий), столь же невыполнимым образом. И как и у польского поэта из его зараженного антиномностью усилия создалась «небытийная» метафизика, так и у французского маркиза как бы «самоорганизующе» выстроилась метафизика антикультурного зла. Но лесьмяновская метафизика антологична, хоть и разорвана внутренними противоречиями; нечто должно быть создано там, где есть только ничто; и между началом строения кое-как запланированного здания и его обвалом в дефинитивно торжествующее ничто разыгрывается вся драма поэзии. Метафизика же де Сада всего лишь эпистемична, поскольку она в качестве противника выбирает не онтичные, то есть последние и донные качества самого бытия, а только культурные качества. Ибо то сопротивление, которое бы оказывало мучителю тело реальной жертвы, обнаруживается в литературном плане в виде культурных ценностей и запретов; поэтому, не в состоянии как-то добраться до «буквального» тела, автор насилует культуру, поскольку это недостижимое тело находится под ее всесторонней опекой.

Для него культура лишь внешне является стеной, барьером, препятствием, на которое он набрасывается, в которое ненавистно швыряет пламенные диатрибы; по существу, если б она распалась, то незамедлительно потерпел бы крах и сам принцип его творчества, и в этом смысле де Сад — паразит, живущий за счет существования культуры. Она ему действительно необходима, чтобы его творение могло осуществиться. Метафизика же Лесьмяна проявляет свои онтические свойства как всекультурные, поскольку тот запрет, с которым он борется, свойственен всякому существованию, а не только обусловленному какой-то конкретной культурой. Таким образом, поэзия Лесьмяна вытекает из рефлексии над качествами бытия, познаваемыми неязыково и выражающимися только в стихах: она их бунтарски подвергает сомнению с четким пониманием тщетности такого акта. А вот произведение де Сада является прежде всего попыткой выйти за пределы языка навстречу тому, что желаемо чисто телесно в соответствии с законами, свойственными извращению; а поскольку язык не желает «пропускать» к вожделенным объектам и препятствие это не может быть взято лобовой атакой, поскольку вширь растекается то, что не может пробиться вглубь; в результате язык техникой литературы долбит культуру как тараном. Достаточно ли это ясно? Тенденция насилия, деструкции, принуждения здесь играет главенствующую роль; она — давление, которое не может действовать в избранном направлении к телесному; поэтому необходимо удовольствоваться суррогатными образами, но их мало, и состояние ненасыщенности мучительно; тогда часть деструктивной энергии перебрасывается на поле интеллектуальных поединков и борьбы с аксиологией культуры, поскольку только там литература действительно автономна и результативна; итак, де Сад — это такой философ, метафизика которого есть следствие абсолютной невозможности реализовать вожделенные действия. Но, будучи не в силах эффективно делать то, что хотел, он создал преувеличенно гигантскую программу, теоретически обусловливающую эти недоступные действия, и сплавил ее в единое целое с суррогатными реализациями.

Половая жизнь космоса

Еще каких-то тринадцать лет назад сексуальная и эротическая тематика в научной фантастике почти полностью отсутствовала. Еще не вполне ориентируясь в специфике жанра, я тогда был удивлен таким положением вещей; забавно, что и в глазах другого идиографа, Эмиса Кингсли, пуританство научной фантастики тоже не нашло признания (в книге «Новые карты ада», посвященной образу англосаксонской фантастики пятидесятых годов). Однако с тех пор в фантастике кое-что изменилось. Правда, современный идиограф не очень-то знает, радоваться этим изменениям или печалиться. Конечно, тот идеально эротический, чисто юношеский характер, в котором женщины выступали в роли участниц космических экспедиций в более ранней фантастке, был «договорной ложью». Но ложь эта в конечном счете была вполне доброжелательной. Зато теперь — опять же, сколько раз приходится это повторять! — кроме редких исключений, секс ввели в фантастику на правах горчицы и перца, а не проблемы, надуманная же псевдонаучность ее демонстрации может умного человека повергнуть в бешенство, как нормальную реакцию на бессовестность фальши. В действительности, однако, не столько заставляющее нервничать, сколько приводящее к вывиху челюсти назойливое истаптывание дряхлых ходов вроде «красавицы и чудовища», технизация всяческих «лютиков-цветочков» да историй, в которых подпростынное слияние партнеров, преодолевающих на пути к матрасу всяческие препятствия, создает целостность помещенной в космосе акции. Иначе обстоит дело с неким романом, исследованию которого мы уделим несколько минут; он достоин этого как симптом. Это книга руки Наоми Митчинсон «Воспоминания женщины-космонавта», вызвавшая у меня живейшее отвращение. Перед нами написанный от первого лица дневник юной «ученой», исследовательницы, навещающей в роли этнолога будущего один за другим планетные миры. В ее задачу чаще всего входит установление контактов с разумными обитателями посещаемых планет. Существам таким в романе несть числа; это, например, лучистые формы, подобные морским звездам, нечетно-симметричное строение которых и отличающийся от человеческого мозг должны были создать формы логики и математики, отличные от наших. Хотелось бы что-нибудь услышать об этих иных математиках и логиках, поскольку сообщение, что плоскостная симметрия нашего мозга-де предопределяет конкретный тип логико-математических построений, — истинная сенсация (интересно, что не имеющие такой симметрии компьютеры никаких новых логик не продуцируют). Увы! Мы узнаем только, что морские звезды не знают ни принципа исключенного среднего, ни контрадикции. Очень уж это «по-дамски» сказано, но, возможно, излишняя требовательность здесь ни к чему. Затем повествовательница позволяет привить себе на бедро частицу инопланетного организма; трансплантат, вырастая, вызывает у мадам признаки беременности (прекращение менструаций, набухание грудей; здесь уже нет той лаконичности, которая присуща рассказам о математике «иных»). Привитое существо, отделившись от тела ученой, получает имя Ариэль, и она любит его как сына. Ариэль — бесформенная масса с ложноножками, она (он? оно?) умеет считать, воспринимает музыку, но вдруг непонятно куда и как исчезает. Но сие лишь прелюдия к более серьезным испытаниям. Так мы узнаем, что марсиане подобны людям, могут даже научиться говорить, но для них это чудовищно примитивный и грубый инструмент взаимопонимания; их эволюция проходила под землей, во мраке, в связи с чем информационным аппаратом у них оказалось чувство осязания (пальцы, язык, и уж совсем особо — половые органы!). Вот мы счастливо и добрались до основного. Марсиане — двуполы, но пол проявляется только в периоды размножения. Свойственную авторше безэмоциональность научного объективизма лучше всего передает цитата:

Я увидела, как лицо Ольги (еще неопытной исследовательницы. — С.Л.) покрылось тонким нордическим румянцем, когда она впервые увидела двух марсиан во время беседы.

— Однако! — сказала она. — Что они делают?

— Разговаривают, — ответила я. — Да, естественно, сексуальными органами. Вспомни, ведь они двуполы. Однополыми они становятся только в определенные минуты и ради доброго дела, дорогая Ольга.

— Это должно быть серьезно, — неуверенно ответила она.