Франсуа Мари Вольтер

Следует отметить, что развитие последовательно материалистического понимания природы заставляло Вольтера определенным образом считаться с силой аргументов, выдвигаемых против божественного мироустроения и самого существования бога. В результате он отказывается от некоторых своих первоначальных деистических утверждений, и в целом они утрачивают свою былую категоричность. В 60—70-х гг.

Вольтер отходит, в частности, от креационизма, то есть от идеи творения мира богом, признавая, что «природа вечна» (курсив мой. — В. К.) (6, 28, 447). Материальный мир начинает рассматриваться Вольтером как совечный богу, а последний трактуется уже не как трансцендентное бытие. Понятие первотолчка со стороны внешней по отношению к материи божественной силы заменяется понятием имманентного природе (хотя и продолжающего именоваться «божественным») «принципа действия», в силу чего «движение столь же древне, как и материя…» (курсив мой. — В. К.) (там же, 522–523). Оставляя свои прежние взгляды на бога как внешнего законодателя природы, Вольтер при чтении одной из книг Гольбаха делает на ее полях такую пометку: «Может, материя всегда существовала и всегда была упорядочена высшим разумом, который, очевидно (! — В. К.), пребывает в природе» (9, 67). Проявляющаяся здесь пантеистическая тенденция, не доходящая, впрочем, до спинозовского растворения бога в природе, выражает усиление материалистических моментов вольтеровской онтологии, в которой контуры бога все более и более расплываются.

Не будет слишком смелым предположить, что если бы для Вольтера в счет шли только или просто в первую очередь аргументы теоретического характера, то к концу 60-х гг. он увидел бы себя вынужденным поставить под самый серьезный вопрос свое утверждение о существовании бога, так как в этот период в вольтеровских произведениях начала, по сути дела, испаряться сама идея божественного мироустроения. Признанием крайней шаткости теоретических оснований деизма звучат слова Вольтера (статья «Бог, боги», помещенная в его «Философском словаре») о том, что в вопросе о бытии бога «главное заключается не в метафизической аргументации…» (6, 18, 376). Только дошедшим до предела разочарованием в теоретической убедительности деизма можно объяснить знаменитую афористическую мысль Вольтера, высказанную им в начале 70-х гг. в послании к анонимному автору атеистического памфлета «О трех обманщиках»: «Если бы бога не было, то его следовало бы придумать» (6, 10, 403). Не удивительно, что опорой вольтеровского деизма становится в это время так называемый «социальный» аргумент, провозглашающий необходимость веры в бога по моральным и социально-политическим соображениям.

Существенным для вольтеровского деизма является то, что с самого начала бог понимался в нем весьма неопределенно в отношении способа его существования и действования, а с годами эта неопределенность лишь усиливалась. Продолжая настаивать в «Философском словаре» на реальности божественного мироустроителя, Вольтер вместе с тем писал: «Но где находится вечный геометр? В одном месте или повсюду, не занимая пространства? Я ничего не знаю об этом. Устроил ли он мир из своей субстанции? Я ничего не знаю об этом. Является ли он неопределенным, не характеризуемым ни количеством, ни качеством? Я ничего не знаю об этом» (6, 17, 466). Исходя из убеждения, что нет божественного откровения и мы знаем бога только «через его творения», Вольтер считал, что между богом и людьми «лежит бездна бесконечности» (6, 20, 76). Та самая «здравая» философия, которая отвергает атеизм, должна полностью отмежеваться и от теологии, считает Вольтер, указывая на радикальную ограниченность человеческих знаний о боге. «Философия учит нас, — заявлял Вольтер, — что эта Вселенная должна быть упорядочена существом непостижимым, вечным и существующим по своей природе. Но еще раз: философия не учит нас относительно атрибутов этой природы. Мы знаем, чем она не является, но не знаем, чем она является» (6, 17, 578).

Таким образом, пытаясь посредством понятия «бог» объяснить движение и закономерность материальной природы, наличие в мире чувствующих и мыслящих существ, Вольтер фактически признается в своей неспособности объяснить, что представляет собой бог, как возможны приписываемые ему функции и каким образом осуществляется предполагаемый процесс божественного мироустроения. В итоге получается лишь обманчивая видимость углубления знаний о природе. Делаемые Вольтером признания относительно принципиальной непостижимости бога в сущности отрицают какую бы то ни было познавательную ценность деистических положений о бытии и действовании «верховного разума». Для Ламетри, Дидро, Гельвеция, Гольбаха осознание этих фактов было важной побудительной причиной к тому, чтобы начавшийся в их юношеские годы и протекавший в значительной мере под вольтеровским влиянием, отход от теологическо-идеалистических представлений не остановился на деистическом полпути, а был продолжен далее и доведен до последовательно материалистического понимания природы.

«Незнающий философ»

Вольтеровский подход к решению важнейших философских проблем позволяет понять, как решался им вопрос о широте, глубине и достоверности человеческого познания. Данный вопрос представляет принципиальный интерес не только потому, что Вольтер вместе с другими французскими просветителями остро критиковал «метафизику» XVII в. с ее претензией на абсолютное философское знание и теологию с ее еще большими притязаниями на абсолютность своих «богооткровенных» истин. Дело в том, что с конца 30-х гг., когда был опубликован «Трактат о человеческой природе» английского философа Юма (1711–1776), стала распространяться агностическая интерпретация сенсуализма и эмпиризма, почва для которой была еще в начале века подготовлена Беркли. Между тем сенсуализм и эмпиризм были гносео-методологическим базисом философии французских просветителей. Надо добавить, что юмизм способствовал тому, что с начала 70-х гг. стала формироваться кантовская версия агностицизма, которой — наряду с пережившим второе рождение юмизмом — было суждено оказать большое воздействие на всю последующую буржуазную философию.

В произведениях Вольтера при рассмотрении им различных философских проблем постоянно встречаются не только выражения «мы этого не знаем», но и еще более сильные «нам не дано этого знать», «мы никогда этого не узнаем», «от нас скрыта сущность вещей и их первые принципы» и т. д., а одна из подытоживающих его мировоззрение работ называется «Незнающий философ». Все это служило основанием для многих зарубежных и некоторых советских вольтероведов говорить о Вольтере как об абсолютном скептике и агностике[15]. Однако в советских исследованиях послевоенного периода была показана несостоятельность таких квалификаций, учитывающих лишь букву, но не действительное содержание гносеологических воззрений мыслителя. «Цельность и целеустремленность Вольтера, — доказывал К. Н. Державин, — исключают в его натуре, как мыслителя и писателя, скептицизм и агностику» (17, 473). Уместно заметить, что положения о непознаваемости для человека сущности вещей часто встречаются также в произведениях великих французских материалистов и что попытка А. М. Деборина сблизить смысл этих произведений с агностицизмом Юма и Канта вызвала самые резкие возражения со стороны В. И. Ленина (см. 2, 29, 528–529).

При анализе понятия «незнание», играющего весьма важную роль в вольтеровской философии, обнаруживается прежде всего его многозначность. Высказывания Вольтера о философском «незнании» могут быть разделены на несколько групп, каждая из которых имеет свой особый специфический смысл, причем ни один из них не выражает, строго говоря, точку зрения агностицизма или абсолютного скептицизма.

Первую группу образуют вольтеровские высказывания, в которых «незнание» означает отрицание слепого доверия к положениям Священного писания, отцов церкви, виднейших теологов и крупнейших философских авторитетов прошлого. В такого рода высказываниях, означающих утверждение принципа антиавторитарности философского мышления, Вольтер стоит на позициях методологического сомнения, но не тотального скепсиса. При этом Вольтер четко связывает свою позицию со взглядами тех философов, которые были противниками скептицизма: «В физике, как и во всяком деле, начнем с сомнения. Это первое правило Аристотеля и Декарта» (6, 27, 126).

Ко второй группе относятся высказывания о «незнании», которыми Вольтер выражает убеждение в невозможности решить ту или иную проблему чисто умозрительным путем, не опираясь на чувственный опыт, что представляет собой форму решительной критики метафизической гносеологии и методологии, которым тотчас противопоставляется вполне плодотворная, с вольтеровской точки зрения, альтернатива.

Третью группу составляют высказывания, объективный смысл которых сводится к радикальному отрицанию проблематики теологии и метафизики (сюда относятся и деистические положения самого Вольтера). Когда Вольтер говорит о непостижимости для людей атрибутов бога, способа его бытия и действования, призывая не тратить силы на бесплодные умствования по этим вопросам, это означает их категорическое исключение из области философской мысли: они выступают для нее, по сути дела, как псевдопроблемы. Если сюда добавить высказывания об отсутствии вполне убедительных доказательств самого бытия бога, то можно сделать вывод, что, хотя по всем этим вопросам у Вольтера обнаруживается и признается глубочайшее неведение, это все же не позиции агностика. Дело в том, что действительно «незнающим философом» Вольтер является лишь по отношению к нереальному бытию и отрицание познаваемости последнего объективно ставило под сомнение его реальность. Это обстоятельство, будучи осознанным, имело немаловажное значение в движении Ламетри, Дидро, Гельвеция, Гольбаха от деизма вольтеровского типа к выработке последовательно материалистического понимания природы.

В четвертую, едва ли не самую важную в мировоззренческом отношении группу должны быть включены высказывания Вольтера, в которых за формальным «незнанием» отчетливо проступает совершенно определенное, притом материалистическое решение фундаментальных философских проблем. Так, убежденность Вольтера в том, что человеческое чувствование и мышление являются свойствами самой материи, нередко выражалась в неадекватной форме «незнания». Имея в виду соответствующее воззрение Локка, Вольтер, постоянно вынужденный в полемике с теологами прибегать к эзоповскому языку, писал: «Особенно восхвалял я ту сдержанность, столь новую, столь мудрую и в то же время столь смелую, с которой он заявляет, что свет нашего разума никогда не даст нам достаточно данных для утверждения, что бог не может даровать мысль и чувство бытию, именуемому материей» (6, 1, 21). Не менее твердая уверенность в материальности корпускул, слагающих природу, оформляется в другом случае как похвала «малознанию» аналогичных ньютоновских суждений по этому вопросу: «Может быть, нет ничего более скромного, чем мнение Ньютона, который ограничивался верой в то, что элементы материи материальны, т. е. представляют собой бытие протяженное и непроницаемое…» (6, 22, 432).

Защитники атакуемого Вольтером мировоззрения превосходно улавливали, что в таких его высказываниях они имеют дело не с незнанием проблемы, а с ее решением в антитеологическом духе. По поводу слов Вольтера о том, что во всем надо сомневаться и что поэтому доктора теологии должны быть скромнее в своих утверждениях, аббат Дюбон, например, замечал: «Для чего отвергать противоположные мнения, если все сомнительно? Фактом, однако, является то, что, если верить деистам, все сомнительно для других, но для них самих все ясно. Проповедуя, таким образом, скромность „этим бедным докторам“, которые ничего не знают, деисты считают себя вправе быть решительными и давать положительные решения, — они, знающие все» (53, 24–25). Подобное мнение, но уже в отношении излюбленного тактического хода всей просветительской литературы выразил ее заклятый противник из лагеря идеологов Реставрации Жозеф де Местр: «Не дадим себя одурачить этой лицемерной скромностью. Всякий раз, когда вы видите, как философ прошлого века почтительно склоняется перед какой-нибудь проблемой и говорит, что „вопрос превосходит силы человеческого разума“, что он „не собирается его решить“ и т. д., то можете быть уверены, что он, напротив, считает вопрос очень ясным…» (58, 4, 117).

Пятой группой высказываний о «незнании», с одной стороны, очерчивается область тех явлений и процессов природы, сущность которых в XVIII в. действительно не была познана, а с другой стороны, ведется борьба против связанных с этим попыток отрицать возможность каких-либо твердых знаний об этих явлениях и процессах. В борьбе с философскими предубеждениями против признания реальности силы тяготения, открытой Ньютоном, Вольтер замечал: «Часто говорят, что тяготение — это скрытое качество. Если под данным словом понимают реальный принцип, которого не могут объяснить, то вся Вселенная находится в таком положении. Мы не знаем, ни каким образом существует движение, ни как оно передается, ни почему тела обладают упругостью, ни как мы мыслим, ни как мы живем, ни как и почему какая-либо вещь существует: все есть скрытое качество» (6, 22, 481). Подлинный смысл этого высказывания (и множества других, аналогичных ему) Вольтера заключается, во-первых, в утверждении определенного и очень существенного знания: научно-философской мысли достоверно известно не только объективное существование материальной Вселенной, но и то, что в ней действует закон всемирного тяготения, что материя находится в состоянии движения, передаваемого от одного тела к другому в соответствии с математически строгими законами, что материальные тела обладают упругостью, что, наконец, имеются многочисленнейшие материальные существа, которые наделены свойством жизни, а наиболее высокоорганизованные из них обладают также сознанием, причем во всех этих существах нет какого-либо имматериального принципа их существования и функционирования. Во-вторых, смысл рассматриваемого высказывания заключается в констатации того, что достигнутый уровень знаний является ограниченным и что они не углублены до выяснения физической сущности силы тяготения или же сущности биологических и психологических процессов. Надо заметить, что на все эти вопросы Вольтера интересуют именно естественнонаучные ответы. Выражение Вольтером такого рода «незнания», по сути дела, формулировало ряд насущнейших задач естествознания, предостерегая против искушения ограничиться общефилософским взглядом на природу и против опасности натурфилософских спекуляций.

Совершенно неубедительна попытка крупного американского вольтероведа Н. Торрея усмотреть в признании Вольтером непознанных еще наукой «тайн» (les mysteres) природы наличие в его произведениях «очевидного (? — В. К.) мистического смысла» (73, 252); в понимании Вольтера эти «тайны» принципиально отличны от «таинств» религиозного мистицизма, хотя оба понятия во французском и английском языках выражаются одним словом (эта общность лингвистической формы является единственным «аргументом» Торрея).

Существенным в гносеологии Вольтера является то, что достигнутый уровень познания природы он нисколько не считал пределом для науки, а был убежден в возможности дальнейшего значительного расширения и углубления человеческих знаний. Открытие силы тяготения, неизвестной до Ньютона, рассматривалось Вольтером как самое ободряющее свидетельство познавательной мощи науки, и он высказал осторожное, но довольно твердое предположение, что «настанет, быть может, время, когда будет накоплен достаточно большой опыт, позволяющий узнать некоторые другие скрытые принципы» (6, 22, 582). Будучи уверен, что материя обладает еще множеством неизвестных человеку сущностных свойств, Вольтер писал, что и о них «философия, быть может, даст когда-нибудь людям идеи» (там же, 503). Из всего этого следует, что для Вольтера незнание существования и сущности каких-либо «скрытых принципов» природы не являлось некоей фатальностью, сохраняющей значимость навечно, а представляло собой лишь актуальную границу постижения природы.

Ситуация осложняется, однако, тем, что для Вольтера, считавшего несостоятельным учение рационалистов XVII в. о схватывании бытийной целостности актом чистого умозрения, признание качественной и количественной бесконечности материи исключает возможность иметь о ней исчерпывающее знание не только в настоящем, но и в сколь угодно отдаленном будущем. Тот же вывод вытекал и из признания Вольтером того, что каждая вещь находится в бесконечном множестве существенных для нее отношений и связей с другими вещами Вселенной. Для мыслителей, которые жили в эпоху широчайшего распространения метафизической идеи, что абсолютность является непременной чертой подлинного знания, было чрезвычайно затруднительно на эмпирико-сенсуалистической основе не только решить, но и правильно поставить проблему познания бесконечности бытия. Многие радикальные высказывания Вольтера об ограниченности человеческого знания («мы никогда не узнаем этого»), представляющиеся поверхностному взгляду квинтэссенцией агностицизма, по своему действительному содержанию выражают нащупывание путей отхода от довлевшей над умами установки на обладание абсолютной истиной, как таковой, и перехода к концепции бесконечно расширяющегося и углубляющегося познания. Речь идет именно о нащупывании, а не о четком определении новых гносеологических путей, и соответствующие формулировки Вольтера (аналогичные высказывания имеются также у великих французских материалистов), не улавливающего диалектического единства неограниченности и ограниченности человеческого знания, явно некорректны: в них сделан акцент только на ограниченность, а фактически обрисовываемая самим Вольтером безграничность познания не находит в его произведениях надлежащего понятийного выражения.

Только диалектический материализм оказался в состоянии правильно поставить и решить эту гносеологическую проблему, являвшуюся камнем преткновения для множества философов Нового времени. Энгельс, констатируя «противоречие между характером человеческого мышления, представляющимся нам в силу необходимости абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих только ограниченно», указывал: «Это противоречие может быть разрешено только в бесконечном поступательном движении, в таком ряде последовательных человеческих поколений, который, для нас по крайней мере, на практике бесконечен. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограниченна, как и ограниченна. Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по, данной в то или иное время действительности» (1, 20, 88).

Можно сделать вывод, что в противовес агностическим концепциям, возникавшим в XVIII в. как субъективно-идеалистическая реакция на Крушение одностороннего рационализма со свойственной ему иллюзией обладания абсолютной истиной, Вольтер развивал такие взгляды на постижение действительности, которым был свойствен, по сути дела, здоровый, хотя и не нашедший адекватного концептуального выражения гносеологический оптимизм.

От деизма Вольтера — к атеизму великих французских материалистов

Выяснение позиции Вольтера в отношении онтологического и гносеологического аспектов основного вопроса философии показывает, что в ряде пунктов его взгляды являются материалистическими, в других — идеалистическими, причем последние ведут к идее особым образом понятого бога. Еще точнее будет сказать, что при решении основополагающих философских вопросов Вольтер начинает, как правило, с выражения материалистической точки зрения, противостоящей теологии и главным разновидностям идеализма его времени, но не проводит эту точку зрения последовательно, не возвышается до полностью материалистического понимания природы, а из-за неспособности решить ряд важнейших мировоззренческих проблем сворачивает в тупики идеалистических, деистических (в узком и строгом смысле этого слова) псевдорешений. Выявляющаяся при этом противоречивость философской позиции Вольтера может быть адекватно осмыслена лишь при учете места, занимаемого ею в процессе развития французской и — шире — европейской философии Нового времени.

В XV–XVI вв. в Западной Европе после долгой эпохи почти безраздельного господства религиозного мировоззрения в его христианской форме начинает формироваться светская философия. К тому же времени относятся первые развернутые проявления материализма, который в средние века существовал лишь в виде отдельных тенденций внутри учений неортодоксальных философствующих теологов. Естественно, что материализм не мог появиться сразу в виде цельного и всеобъемлющего (хотя бы вначале только в отношении природы) учения. Этой задачи не могло решить простое возрождение атомистического материализма античности: надо было дать обоснованные ответы на много новых вопросов, еще не встававших перед античными материалистами. Эпоха Возрождения, высшим мировоззренческим достижением которой явился грандиозный, но еще очень уязвимый из-за своей спекулятивности материалистический синтез Д. Бруно (1548–1600), со всей убедительностью показала, что даже самая смелая, творческо-новаторская реинтерпретация любого философского учения классической древности не снимает необходимости прокладывания принципиально новых путей в философии.

Передовая философская мысль Нового времени, открывающая такие пути в тесном союзе с бурно прогрессирующим естествознанием, на первых порах оказалась способной объяснять природу из нее самой лишь в ограниченном круге вопросов, хотя он непрерывно расширялся. Другие же вопросы, притом очень важные, в течение продолжительного времени не находили своего материалистического учения. Мировоззрение даже крупнейших философов-материалистов XVII — начала XVIII в. еще очень противоречиво. Они не в состоянии последовательно провести материалистическую точку зрения при объяснении природы.

Называя Ф. Бэкона (1561–1626) родоначальником английского материализма, Маркс вместе с тем отмечал, что учение этого мыслителя «ещё кишит… теологическими непоследовательностями» (1, 2, 143). Р. Декарта (1596–1650) можно считать родоначальником французского материализма, поскольку в границах его «физики», т. е. учения о природе, материя наделена «самостоятельной творческой силой» и представляет собой «единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» (там же, 140). Но наряду с этим в декартовской философии имеется идеалистическая метафизика, утверждающая существование еще особой духовной субстанции и венчаемая учением о боге, как творце материальной и духовной субстанций. Английский философ Т. Гоббс (1588–1679), являющийся «систематиком бэконовского материализма» (там же, 143), «уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма» (там же, 144), но в его теоретической философии идея бога все же занимает некоторое место, а в своем учении о государстве он настаивает на необходимости существования религии (пусть даже самой абсурдной с философской точки зрения) в качестве социального института. Учение голландского философа Б. Спинозы (1632–1677) в сущности представляет собой вполне материалистический взгляд на природу, но и оно выступает в пантеистической форме (небезразличной к его содержанию), так что в нем теологическое влияние преодолено еще не до конца. Д. Локк (1632–1704), который внес крупнейший вклад в разработку основ материалистической теории познания, принимал существование бога в качестве первопричины мира, и в его произведениях наличествуют не только деистические, но даже теистические положения. Не свободны от элементов пантеизма и деизма философские воззрения Д. Толанда (1670–1722), который своим учением о движении как атрибуте материи дал решительный импульс развитию материалистической мысли XVIII в. Но и в этом столетии английские материалисты Коллинз, Додуэлл, Кауард, Гартли, Пристли, которым Маркс ставит в заслугу то, что они «уничтожили последние теологические границы локковского сенсуализма» (там же), не пошли все же дальше деизма. Лишь Ламетри, Дидро, Гельвецию, Гольбаху, которые в своих учениях объединили собственно французскую и английскую линию материализма, удалось полностью освободить последний от всяких следов теологических воззрений и превратить его в воинствующую атеистическую философию.

Это означает, что, когда в марксистской литературе Ф. Бэкон или Д. Локк называются материалистами, речь идет о господствующей тенденции их мировоззрения, а вовсе не утверждается, что все высказанные ими по основному вопросу философии взгляды являются материалистическими. То же самое можно сказать о всех материалистах Нового времени вплоть до середины XVIII в., добавив, что господствовавшая в их учениях материалистическая тенденция постепенно усиливалась и разрасталась, хотя этот процесс не был прямолинейным, в нем наблюдались свои зигзаги, продвижения вперед в одной области и отступления — в другой, ранее завоеванной материалистической мыслью Так реально выглядит история развития материалистической мысли XVII–XVIII вв. В начале этого периода наблюдается материалистическое решение передовыми мыслителями лишь сравнительно ограниченного числа философских проблем, причем оно, как правило, остается незавершенным. В конце же этого периода материализм в понимании природы становится цельным мировоззрением, отвечающим — на уровне естественнонаучных достижений середины XVIII в. — на все известные в то время философские проблемы, и получает свое классическое выражение в «Системе природы» (1770) Гольбаха.

Деизм занимает определенное и значительное место в процессе вызревания материалистической мысли Нового времени. В конце XVII в. он особенно укрепился в Англии; о ряде английских философов того периода Энгельс писал, что ими поддерживалась «новая деистская форма материализма…» (1, 22, 311). Вольтеровская философия принадлежит именно к названной форме материализма, причем Вольтер сыграл решающую роль в том, что этот «материализм перекочевал из Англии во Францию» (там же), соединившись там с национальной материалистической традицией.

Правда, во Франции развернутая Вольтером и поддержанная многими другими просветителями «деистская форма материализма» сравнительно недолго играла роль передового философского учения. С конца 40-х гг. на авансцену французской философии стала выходить атеистическая форма материализма, прочно заняв ее к началу 70-х гг. Вольтер сформулировал и эксплицировал принципы деизма как бы только для того, чтобы свойственные последнему утверждения бытия бога и божественного мироустроения были вскоре подвергнуты сокрушительному теоретическому разгрому, и это впечатление не является обманчивым. Бескомпромиссно отрицая своего непосредственного предшественника, атеистическая форма французского материализма XVIII в. в известной мере была подготовлена им. Фактом является то, что в трудном процессе отхода от традиционной веры в теологические догмы и формирования своего мировоззрения Ламетри, Дидро, Гельвеций прошли через этап увлечения вольтеровским деизмом. В выработке ими полностью материалистического понимания природы существенное значение имело как усвоение отрицания деистами идеи божественного мироправления и откровения, так и осознание того, что последовательное проведение теоретических принципов, лежащих в основе данного отрицания и получающих все более прочное обоснование в свете развивающегося естествознания, должно завершиться радикальным разрывом с идеей божественного мироустранения и самого бытия бога. Как верно замечал выдающийся русский философ-материалист Д. И. Писарев, «виновность» Вольтера за стимулированное его трудами дальнейшее развитие материалистической мысли во Франции XVIII в. «нисколько не уменьшается тем обстоятельством, что он не одобрял крайних выводов, добытых его учениками. Поставивши этих учеников в такое положение, в котором не могут удержаться сильные и последовательные умы, Вольтер обязан отвечать за все дальнейшие умозрения французских мыслителей. Деизм Вольтера составляет только станцию на дороге к дальнейшим выводам Дидро, Гольбаха и Гельвеция» (32, 537).

Фактом является также то, что и после оформления концепции великих французских материалистов вольтеровский деизм еще длительное время продолжал играть во Франции немалую прогрессивную роль как могучее средство разрушения сердцевины религиозных верований и утверждения начал материалистического воззрения на природу. Говоря о значении материализма в идеологической подготовке Великой французской революции и о наличии в его составе «деистской формы», Энгельс отмечал: «Таким образом, в той или иной форме, — как открытый материализм, или как деизм, — материализм стал мировоззрением всей образованной молодежи во Франции. И влияние его было так велико, что во время великой революции это учение… доставило французским республиканцам и сторонникам террора (речь идет о якобинцах. — В. К.) теоретическое знамя и дало текст для „Декларации прав человека“» (1, 22, 311). Бесспорно, наиболее радикальные группировки, которые находились у кормила правления в период высочайшего подъема французской революции, были по своей идеологии руссоистскими, а мировоззрение Руссо, включая его версию «деизма чувства», довольно сильно отличается от вольтеровского «деизма разума», даже противостоит последнему в ряде важных пунктов. Но из всех разновидностей французского деизма XVIII в. именно вольтеровская была более всего насыщена материалистическими идеями и именно она имела существенное значение в генезисе учения великих французских материалистов.

Глава III. Антропосоциальные проблемы

ри всем интересе Вольтера к фундаментальным вопросам онтологии и гносеологии его главное внимание как философа было направлено на проблему бытия и действования человека в обществе. Первостепенной задачей философии Вольтер считал определение — при помощи рационального обобщения соответствующего опыта — истинных принципов человеческого существования, смысла жизни личности и ее отношений с другими людьми, подобающей человечеству формы социальной организации. Двуединая проблема человека и общества (Вольтер в полемике с Руссо доказывал, что даже первобытные люди жили сообществами и что «общественное состояние» является «естественным» для человечества) — это альфа и омега вольтеровской философии, которая хронологически и по существу начинается с данной проблемы и обязательно ставит с ней в связь, даже подчиняет ей трактовку любого иного мировоззренческого вопроса, причем иногда в ущерб истине, как это имело место с «социальным» аргументом вольтеровского деизма. При разработке названной проблемы Вольтер шел от жизненной практики своего времени, улавливая, выявляя, эксплицируя и вместе с тем обобщенно выражая, теоретически обосновывая насущные потребности развития французского общества. Пониманию их способствовало то обстоятельство, что в богатейшем и драматически напряженном жизненном опыте самого Вольтера отразились существенные черты бытия третьего сословия, в первую очередь его буржуазных слоев. Выдвижение Вольтером новой системы ценностных ориентаций, являющейся едва ли не самым значительным достижением его философской мысли, осуществлялось в ходе острейшей конфронтации с господствовавшими религиозными и философскими воззрениями на человека.

«Надо возделывать свой сад». Вольтеровские альтернативы паскалевскому пессимизму и лейбницевскому оптимизму

В процессе создания Вольтером новой концепции человека важнейшую роль сыграла его полемика с философско-религиозной антропологией Паскаля.

Блез Паскаль (1623–1662) был, с одной стороны, одним из крупнейших французских математиков и физиков XVII в., занявшим почетное место в ряду творцов нового экспериментально-математического естествознания. Но, с другой стороны, Паскаль после тяжелого душевного кризиса стал фанатичным приверженцем христианства в его особенно мрачной — янсенистской — трактовке. Ради строгого исполнения заветов этой религии он отказался даже от продолжения своих научных исследований, доставлявших ему огромную творческую радость; религиозный фанатик буквально убил в Паскале замечательного ученого. Примкнув к янсенистам, Паскаль принял активное участие в их борьбе с иезуитами, заклеймив последних в «Письмах к провинциалу» (1656–1657). Этот шедевр полемической литературы, высоко оценивавшийся Вольтером, объективно имел широкую антиклерикальную направленность, выходящую за рамки блестящего разоблачения морально-политического цинизма и беспринципности иезуитов. Однако сам Паскаль своей критикой иезуитов не только не думал подрывать доверие к христианству в целом, а всячески старался укрепить его пошатнувшийся авторитет. В сочинении, над которым Паскаль работал многие годы и которое под названием «Мысли» было опубликовано после его смерти, он предпринял попытку дать новое философское обоснование христианской вере, сокрушая атеизм и всякое свободомыслие. Хотя ряд моментов этого произведения был неприемлем для ортодоксальных теологов, в целом оно было взято на вооружение ревнителями католицизма, и Просвещение XVIII в. нашло «Мысли» уже прочно инкорпорированными в противостоящую ему идеологию. Не удивительно, что не только Вольтер, но и другие выдающиеся философы-просветители (Дидро, Д’Аламбер, Кондорсе) считали необходимым подвергнуть критике данное произведение. Хотя Вольтер критиковал непосредственно только паскалевские «Мысли», «ни для кого не оставалось скрытым, что он схватился один на один с религией» (28, 42).

Полемика просветителей с Паскалем имела своим смысловым ядром проблему человека, поскольку именно ее специфическое истолкование лежало в основе паскалевской апологии христианства, которую можно поэтому назвать антропологической и которую современные зарубежные паскалеведы предпочитают именовать «экзистенциальной» из-за ее сходства с положениями религиозной ветви экзистенциализма. Способ обоснования «истинности» христианской религии четко определен самим Паскалем в плане его сочинения: «Первая часть: ничтожество человека без бога. Вторая часть: счастье человека с богом. Другими словами, первая часть: природа испорчена (основываться на самой природе). Вторая часть: есть восстановитель (основываться на св. писании)» (31, 198).

Отталкиваясь от того факта, что человеку свойственны противоречивые влечения, чувства, мысли и поступки, Паскаль усматривал в этом доказательство правильности христианского учения о человеке как онтологически двойственном и в этом смысле «противоестественном» существе, в котором бренное тело оживотворено бессмертной душой. Вольтер, соглашаясь с тем, что один и тот же человек может временами быть то добродетельным, то порочным, то самоотверженным, то эгоистичным, то разумным, то безрассудным, не считает, однако, что это объясняется предполагаемой двойственностью природы человека, попеременным преобладанием в нем то действия души, то действия тела. Ведь подобная противоречивость, замечает Вольтер с известной долей иронии, может быть наблюдаема у всех живых существ, в том числе таких, которым ни один христианин не рискнет приписать бессмертную душу: собака то ласкается к людям, то кусает их; курица вначале заботится о своих цыплятах, а затем перестает обращать на них внимание; дерево то покрыто листьями, то голо. И даже в неживых предметах можно найти какие-то аналогии этим противоречиям: зеркало, например, отражает то один предмет, то другой. По мнению Вольтера, было бы нелепым на основании этих фактов заключать, что все перечисленные вещи образованы сочетанием естественных и сверхъестественных принципов; разумнее сделать вывод, что каждая вещь, будучи в сущности единой как природное образование, имеет много различных свойств и способов действия, некоторые из которых противоположны по отношению к другим. «С этой точки зрения, — возражает Вольтер Паскалю, — человек не загадка, как вы изображаете, чтобы иметь удовольствие обожествить его; человек представляется находящимся на своем месте в природе» (6, 22, 30).

Фундаментальный тезис паскалевской антропологии — «ничтожество» человека. Оно выражается, во-первых, в том, что, согласно Паскалю, человек из-за фатальной ограниченности своих познавательных способностей не в состоянии постичь ни Вселенную как определенную целостность, ни каждую отдельную вещь в ней. Вторым проявлением ничтожества человека Паскаль объявлял его подверженность страданиям и его смертность, уподобляя жизнь людей на земле плачевной судьбе узников, осужденных на казнь. Наконец, выражением ничтожества человека являются, по Паскалю, всевозможные пороки (он объясняет их «первородным грехом»), из-за которых людям следует с отвращением смотреть на себя. Единственным светлым пятном человеческого существования Паскаль считал разум, возвышающий его обладателей над всяким иным бытием. Но величие «мыслящего тростника» сводилось Паскалем… к осознанию человеком себя жалким и ничтожным существом. После этого Паскалю казался совершенно неизбежным вывод: только вера в бога как создателя и промыслителя мира, служение богу и надежда на его бесконечное милосердие могут избавить человека от отчаяния. Этот вывод вместе с тем рассматривался Паскалем как главное основание для веры в бога. «Мне кажется, — полемизировал Вольтер, — что общий замысел Паскаля, когда он писал свои „Мысли“, состоял в том, чтобы представить человека в одиозном свете; он выступал против человеческой природы примерно так же, как против иезуитов. Он ставит в вину сущности нашей природы то, что свойственно только некоторым людям; он красноречиво оскорбляет человеческий род. Я осмеливаюсь принять сторону человечества против этого возвышенного мизантропа; я осмеливаюсь утверждать, что мы не являемся ни столь дурными, ни столь несчастными, как считал он» (6, 22, 28).

Соглашаясь с тем, что человеческое знание о бесконечности Вселенной никогда не может быть исчерпывающе полным, Вольтер в полемике с Паскалем делает упор на то, что, несмотря на известную ограниченность познавательных способностей человека, он в настоящее время все же очень многое знает и границы его знаний постоянно расширяются, а это не дает оснований говорить о его «ничтожестве». «Мы, — подчеркивает Вольтер, — знаем многие истины; мы сделали множество полезных изобретений; утешимся, что мы не знаем отношений, которые могут существовать между пауком и кольцом Сатурна, и продолжим изучение того, что в наших силах» (там же, 54). Паскалевскому ужасу перед бесконечностью Вселенной Вольтер противополагает горделиворадостное осознание могущества человека перед лицом его впечатляющих творений на земле, где он в силу этого не имеет оснований чувствовать себя чужаком. «Что касается меня, — заявлял Вольтер, — то когда я вижу Париж или Лондон, у меня нет никаких поводов впадать в то отчаяние, о котором говорит Паскаль. Я вижу город, который ничем не походит на пустынный остров, но является процветающим и цивилизованным поселением, где люди счастливы настолько, насколько это позволяет человеческая природа» (там же, 34).

Одно из доказательств радикальной испорченности человеческой природы самой по себе Паскаль усматривал в том, что она побуждает каждого человека заботиться о себе и превращает его в эгоиста. Для Вольтера же любовь человека к себе, если она — как это должно быть — освещена уразумением фактической взаимозависимости благополучия всех живущих в обществе индивидов, не противопоставляет отдельную личность другим людям, а соединяет ее с ними в благожелательном сотрудничестве. «Невозможно, — считал Вольтер, — чтобы общество могло образоваться и существовать без любви человека к самому себе, подобно тому как невозможно производить детей без вожделения и думать о пропитании без аппетита. Любовь к нам самим — это основа любви к другим; мы полезны человеческому роду через наши взаимные потребности, — это основание всякого общения, это вечная связь люден. Без любви человека к себе не было бы изобретено ни одного ремесла и не образовалось бы общество даже из десяти человек. Любовь к себе, которую каждое животное получило от природы, учит нас уважать любовь, которую испытывают к себе другие. Закон направляет эту любовь, а религия (в той деистической форме, как ее понимал Вольтер. — В. К.) ее совершенствует» (там же, 36).

Единственный пункт согласия между Вольтером и Паскалем состоит в том, что, по мнению обоих мыслителей, человек нуждается в вере в бога. Но Вольтер совсем иначе, чем Паскаль, понимает и основания этой веры, и ее содержание, и вытекающие из нее для человеческой жизни выводы. Согласно Паскалю, существование человека приобретает смысл только через служение богу, каким тот представлен в Священном писании. Отсюда Паскаль заключал, что бог должен быть единственным предметом любви человека, а все творения бога, включая людей, этой любви не заслуживают. Данной антигуманистической установке противостоит убеждение Вольтера в том, что «надо любить — и очень нежно — творения; надо любить свою родину, свою жену, своего отца, своих детей…» (6, 22, 36). Взгляд на человека как на высшую ценность, принцип уважения и любви к человеческой личности являются той формой почитания бога, которую проповедует вольтеровский деизм. Если паскалевская антропология подчеркнуто теоцентрична, выражая свойственную религии крайнюю степень человеческого отчуждения, то философия Вольтера в рассматриваемом аспекте является по сути дела сугубо антропоцентрической, даже в своей собственно деистической части. Резюме вольтеровских характеристик человека является антитезой паскалевскому утверждению о его ничтожестве: «…из всех животных человек самое совершенное, самое счастливое и более всех живущее» (там же, 44).

Но, отвергая пессимизм паскалевской антропологии, Вольтер никогда не закрывал глаза на омрачающие человеческую жизнь страдания и несчастья, подводимые под понятие «зло». Как философ-деист Вольтер оказывался перед проблемой, которая испокон веков стояла перед религиозным сознанием и в сущности была для него неразрешимой: каким образом совместить реальность мирового зла с утверждением, что мир является творением всемогущего, всеведущего и всеблагого бога. Приверженцы религии были вынуждены создавать теодицеи, т. е. учения, задачей которых было «оправдание бога», снятие с него ответственности за названное зло. Христианская ортодоксия учила, например, что зло проистекает из дьявольских козней и греховных деяний людей. Деизм отвергал это объяснение как чисто мифологическое, вскрывал фантастичность и логическую несогласованность его положений.

На рубеже XVII–XVIII вв. Лейбниц и ряд английских деистов (Поп, Шефтсбери, Болингброк) выдвинули новые варианты теодицеи, базирующиеся на «теории оптимизма», согласно которой Вселенная устроена богом так, что в ней всякое наблюдаемое зло каким-то образом уравновешивается, компенсируется, а в конечном счете даже обязательно перекрывается следующим за ним благом. Так что для человека по милости провидения все в итоге устраивается к лучшему и испытываемое им зло — это неприятная, но необходимая предпосылка счастья. Поэтому человек не имеет оснований роптать на бога, а скорее должен даже в самых тяжелых ситуациях своей жизни восхвалять доброту и мудрость создателя. Некоторые отзвуки «теории оптимизма» слышатся в ряде вольтеровских «Рассуждений о человеке» (1734–1737), где говорится, что мудрец, опечаленный картиной множества страданий и бед человека на земле, приходит к утешительной для себя мысли, что в мироздании в целом имеется по крайней мере столько же блага, сколько и зла, в. результате чего названные противоположности уравновешиваются, примиряются. Надо заметить, что фактически сам Вольтер не отождествлял себя и в тот период с таким умиротворенным «мудрецом», продолжая целеустремленную борьбу с тем, что представлялось ему злом.

«Теория оптимизма» вновь проявляется в философских повестях Вольтера конца 40-х гг., где она, с одной стороны, выступает в качестве объяснительно-утешительного принципа, предлагаемого страждущим людям, а с другой стороны, подвергается сильному сомнению, яростно оспаривается этими людьми. Знаменательно, что Вольтер, используя аксессуары сказочной фантастики, определенно дистанцируется от этой теории: ее глашатаями выступают некие всеведущие духи[16]. Принципиально важным является то, что здесь Вольтер опускает «теорию оптимизма» с метафизических высей на землю, в мир людей с их заботами, несчастьями, трагедиями, и она оказывается неудовлетворительной. Изувеченный, разоренный, опозоренный, оставшийся без крова и покинутый друзьями, лишенный своего высокого поста при дворе, герой повести «Мемнон, или Человеческая мудрость» (1750) слушает разъяснения и утешения явившегося ему всеведущего «доброго гения». Тот говорит, что во Вселенной имеется «сто тысяч миллионов» различных миров, лишь один из которых наслаждается совершенной мудростью и полным счастьем, а в остальных мудрость и счастье постепенно убывают, целиком исчезая в последнем мире, «где все совершенно безумны», и от него недалеко отстоит тот мир, в котором живет Мемнон и под которым имеется в виду земля. «Но, — сказал Мемнон, — значит, неправы поэты и некоторые философы, говорящие, что „все благо“? — Они очень правы, — сказал заоблачный философ, созерцая устройство всей Вселенной. — Ах, — ответил бедный Мемнон (которому его бывший друг выбил глаз. — В. К.), — я поверю в это, только если не буду больше кривым!» (6, 21, 100).

Усиление к началу 50-х гг. критического отношения Вольтера к «теории оптимизма» подготовило его к тому, чтобы шестью годами позже подвергнуть ее радикальному отрицанию в «Поэме о лиссабонской катастрофе» (1756). Подзаголовок поэмы гласит: «Исследование аксиомы „все благо“» — последними словами Вольтер резюмировал (не очень адекватно) суть «теории оптимизма». Глубоко потрясенный разрушением Лиссабона от землетрясения 1 ноября 1755 г. и гибелью десятков тысяч людей в руинах португальской столицы. Вольтер заново осмыслил все другие известные ему человеческие бедствия и пришел к выводу, что их не оправдывают и не искупают любые возможные будущие блага для других людей. Умозрениям поборников «теории оптимизма» Вольтер противопоставляет такую потрясающую реальность:

О вы, чей разум лжет: «Все благо в жизни сей», Спешите созерцать ужасные руины, Обломки, горький прах, виденья злой кончины, Истерзанных детей и женщин без числа, Разбитым мрамором сраженные тела… Под еле внятный стон их голосов дрожащих, Под страшным зрелищем останков их чадящих Посмеете ль сказать: так повелел закон,— Ему сам Бог благой и вольный подчинен? Посмеете ль сказать, скорбя о жертвах сами: Бог отомщен, их смерть предрешена грехами? Детей, грудных детей в чем грех и в чем вина, Коль на груди родной им гибель суждена?.. Как? если б этот ад не пригрозил земле, Не сгинул Лиссабон, — мир закоснел бы в зле?.. И в этом хаосе стремитесь вы создать, Все беды сочетав в единстве, благодать? Какую благодать! О смертный, персть земная! Все благо, ты кричишь, но, слезы приглушая: Ты миром уличен и собственной душой Стократно опроверг бесплодный довод свой (4, 346–347; 347; 349).

Завершающий и самый сильный удар по «теории оптимизма» (в ее лейбницевском варианте) Вольтер нанес в философской повести «Кандид» (1759), где сатирическими средствами разоблачалась несостоятельность положения о том, что «отдельные несчастья создают общее благо, так что, чем больше частных несчастий, тем лучше все в целом» (4, 50). Видя, как глашатай этой «аксиомы» Панглосс во время самых больших несчастий упрямо твердит «все идет к лучшему», главный герой повести имеет все основания определить названный «оптимизм» как «страсть утверждать, что все идет хорошо, когда приходится плохо» (там же, 88).

«Кандид» был справедливо воспринят современниками не только как уничтожающая сатира на лейбницевскую теодицею, но и как радикальное отрицание веры во всеблагое провидение, что подрывало основы всякой религии, в том числе деистической. Человеческий мир Вольтер изобразил полностью обезвоженным: люди действуют в нем без всякого руководства и направления свыше, и нигде не видно верховного судии, который бы поддерживал добродетель и наказывал порок. Вольтер производит детеологизацию проблем зла и добра, страдания и счастья, считая, что у них нет никаких сверхъестественных, трансцендентных причин. По убеждению Вольтера, «нет ни добра, ни зла для бога как в физике, так и в морали» (6, 17, 578). Параллельно с этим развертывается обмирщение названных проблем: сущность зла и добра является всецело посюсторонней и их источники коренятся в земном мире.

Воспроизводя традиционное разделение зла на физическое и моральное, Вольтер понимает под первым всевозможные расстройства и повреждения человеческого организма: болезни, увечья, смерть. Все они, настаивает Вольтер, вызываются известными и неизвестными, но одинаково естественными причинами, за которыми не скрывается карающего умысла «высшего существа». В понятие «моральное зло» Вольтер включает насилие, жестокость, несправедливость, угнетение — их совершают люди по отношению друг к другу[17], совершают по злому умыслу или по неведению, по своей личной воле или в соответствии с бесчеловечными законами и велениями власть имущих; но за всем этим опять-таки не стоит божество в качестве первопричины. Точно так же обстоит дело с физическими и моральными благами: все они имеют сугубо естественную, «посюстороннюю» детерминацию — природными факторами или человеческими действиями.

Отрицание роли бога в порождении зла и объяснение последнего одними только естественными причинами, т. е. свойствами материального бытия, как такового, было одним из оснований отказа Вольтера, во-первых, от утверждения, что материя была сотворена богом, а во-вторых, от утверждения, что бог в своей мироустроительной функции был всемогущим. По мнению Вольтера, благость бога можно совместить с наблюдаемым в мире злом, только допустив, что в момент устроения мира бог имел дело, подобно обычному ремесленнику, с неким наличным материалом, имманентные свойства которого не могут быть изменены, а тем более уничтожены. Именно эти свойства извечно существующей материи, проявляясь и в самых совершенных созданиях божественного демиурга, обусловливают подверженность человеческого организма заболеваниям и увечьям, вплоть до его умирания под влиянием разрушительных материальных воздействий. С другой стороны, именно желания человека как материального существа, когда они не контролируются просвещенным разумом, влекут его к злокозненности в отношении других людей. «Природа вечна, — писал Вольтер. — Разум, который ее оживляет, также вечен. Но откуда мы знаем, что этот разум бесконечен?.. Мы знаем только границы; правдоподобно, что имеются свои границы у природы, свидетельством чему является пустота. Если природа ограничена, то почему бы не быть ограниченным высшему разуму?» (6, 28, 447). Перекликаясь с Лейбницем, но в то же время не соглашаясь с тем, что наш мир как результат божественного устроения является в абсолютном смысле наилучшим из возможных, Вольтер говорит о вероятности того, что «вечный демиург был ограничен в своих средствах, создав, несмотря на такое количество зла, лучшее, что он мог. Может быть, материя воспротивилась разуму (божественному. — В. К.), когда он помещал в ней пружины» (там же).

Показывая, что в современном мире изобильно и даже сверхмерно гнетущее человека зло, не порождаемое богом и никак не компенсируемое им, Вольтер был далек от того, чтобы погружать своих читателей, подобно Паскалю, в пучину отчаяния. Отнюдь не пессимистичны концовка и общий смысл философской повести, ниспровергающей лейбницевскую «теорию оптимизма»: Кандид вырывается из круга преследовавших его несчастий, у него появляется свой кров, где он в относительном достатке и душевном спокойствии живет с любимой женщиной и друзьями. Этому повороту в жизни Кандида, который до сих пор гонялся по свету за призраком даруемого извне благополучия, предшествует его встреча с трудолюбивым турецким крестьянином, который вместе со своими детьми возделывает принадлежащий ему клочок земли, вознаграждающей людей своими плодами. Турок говорит: «Работа гонит от нас три больших зла: скуку, порок и нужду» (4, 185). Кандид следует примеру своего собеседника, приходя к выводу, что «надо возделывать свой сад» (там же, 186). В качестве вдохновляющей альтернативы не только лейбницевскому оптимизму, но и паскалевскому пессимизму Вольтер образом возделываемого и плодоносящего сада выдвигает принцип активной деятельности человека по улучшению условий своей жизни — мелиоризм (от лат. melioratio — улучшение). Выступление против «теории оптимизма» сделало особенно ясным свойственное Вольтеру и ранее убеждение, что характерной чертой подлинно человеческого существования является неустанное целерациональное воздействие на мир: «Человек рожден для действия, как огонь стремится ввысь, а камень вниз. Не быть занятым и не существовать — это для человека одно и то же» (6, 22, 41). Если для Паскаля тяготение к какой бы то ни было мирской деятельности (включая научное исследование, художественное творчество, экономическую активность, выполнение социальных функций и т. д.) является достойным осуждения инстинктивным желанием «ничтожного» человека «отвлечься» от своего теоцентрического призвания, то, согласно Вольтеру, «этот тайный инстинкт, будучи первым принципом и необходимой основой общества, исходит скорее от доброты бога и является более инструментом нашего счастья, нежели выражением нашего ничтожества» (там же).

Таким образом, Вольтер, с одной стороны, отвергает традиционное христианское воззрение на земной удел человека как на предопределенную богом юдоль страдания и плача: царящее здесь зло, делающее человеческую жизнь невыносимо тягостной, может и должно быть устранено. С другой стороны, Вольтер вскрывает необоснованность надежд на то, что это зло каким-то путем устраняется божественным провидением и человек вправе ожидать, что без его целенаправленных усилий все как бы само собой устроится «к лучшему». По убеждению Вольтера, только постоянная и напряженная мирская деятельность, освещенная разумными целями и знанием средств их достижения, способна привести к улучшению положения человека на земле. Только она способна уменьшить «физическое зло», ограждая человека от вредоносного воздействия природных стихий, и искоренить «моральное зло», проистекающее из дурного отношения людей друг к другу, из неразумности и несправедливости социальной организации. В понимании Вольтера, люди жалки и несчастны в смысле их естественной подверженности болезням и их смертности, но они в состоянии успешно противодействовать этому «физическому злу» по мере развития врачебного искусства и общего улучшения условий своей жизни. В то же время в их силах наполнить отпущенное им природой время существования многими радостями и благами; это будет большое и вполне реальное счастье.

Вольтеровские размышления об улучшении условий человеческой жизни включали в свою сферу острейшие экономические проблемы того времени. В стране, где голод и нищета были тягостным уделом массы населения, Вольтер клеймил материальную обездоленность человека как нетерпимое зло и категорически отвергал апологию аскетизма христианскими проповедниками. Он считал, что если не все люди могут быть богатыми и жить в роскоши, то и самые бедные из них должны иметь определенный материальный достаток. Вольтер выступал за значительное увеличение уровня потребления различными слоями третьего сословия и разъяснял, что это возможно только на основе роста общественного производства. Принимая живое участие в дискуссиях между сторонниками различных экономических теорий и в целом солидаризируясь с физиократами против меркантилистов, усматривавших национальное богатство в деньгах, Вольтер заявлял, что подлинное богатство государства «заключается в изобилии всех товаров, в производстве и в труде» (6, 23, 502). Создание в стране благоприятных условий для интенсивной трудовой деятельности, всемерного развития сельского хозяйства, ремесла, мануфактуры, промышленности, торговли Вольтер характеризовал как важнейшую задачу мудрого государственного управления.

Анализ экономических проблем углублялся в социальной философии Вольтера до отношений собственности. Со всей определенностью он выразил общепросветительское отрицание правомерности феодальной собственности. Зато буржуазную частную собственность Вольтер горячо защищал как «естественную», необходимую и совершенно справедливую форму владения людьми продуктами их труда, вступая по этому вопросу в конфронтацию с Руссо и представителями утопического коммунизма (Мелье, Мабли, Морелли). Отсутствие частной собственности в первобытных обществах, по мнению Вольтера, свидетельствует не о ее несоответствии человеческой «природе», а о неразвитости тогдашнего производства. «Наши добрые предки, — писал Вольтер, — жили в невежестве, не знали ни „моего“, ни „твоего“. Как могли они это знать, если у них ничего не было? Они были голы. Разумеется, тем, у кого ничего нет, нечего и делить. Они не занимались производительной деятельностью, и у них не было достатка. Разве это добродетель? Это просто невежество» (6, 10, 84).

Вольтер в отличие от Руссо не замечал, однако, органической связи между институтом частной собственности и антагонизмами общественного развития. Вольтер понимал, что кричащая роскошь богачей не может не возмущать бедняков, но, рассуждал он, «если вы запрещаете богачу есть рябчиков, вы этим обкрадываете бедняка, который мог бы содержать семью ловлей дичи, продаваемой им богачу. Если вы не хотите, чтобы богач украшал свой дом, то этим вы разоряете сотню ремесленников. Гражданин, унижающий бедняка своей роскошью, той же самой роскошью обогащает его в большей мере, чем унижает. Скудость должна работать на изобилие, чтобы когда-нибудь сравняться с ним» (6, 24, 417). Залогом материального достатка тех, кто обладает «только руками и доброй волей», Вольтеру казалось то, что эти люди «будут свободны продавать свой труд тому, кто лучше заплатит. Эта свобода заменит им собственность. Их будет поддерживать прочная уверенность в справедливой заработной плате» (6, 20, 293). Смотря на грядущее для Франции буржуазное общество в целом довольно трезво, Вольтер все же не был свободен от ряда просветительских иллюзий на его счет, так как был убежден, что даже в условиях резкого имущественного неравенства может быть обеспечена социальная гармония и счастье для всех.

Чтобы исторически конкретно, как этого требует марксизм-ленинизм, оценить эти воззрения Вольтера, следует учитывать указание В. И. Ленина, что «в ту пору, когда писали просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение относит к вожакам буржуазии), когда писали наши просветители от 40-х до 60-х годов, все общественные вопросы сводились к борьбе с крепостным правом и его остатками. Новые общественно-экономические отношения и их противоречия тогда были еще в зародышевом состоянии. Никакого своекорыстия… тогда в идеологах буржуазии не проявлялось; напротив, и на Западе и в России они совершенно искренно верили в общее благоденствие и искренно желали его, искренно не видели (отчасти не могли еще видеть) противоречий в том строе, который вырастал из крепостного» (2, 2, 520). Доказательно оспаривая мнение представителя мелкобуржуазного социализма Л. Блана, будто «Вольтер по своим мнениям, по своим инстинктам, по своим прямым целям был человеком… только одной буржуазии», А. Шахов верно писал: «Неправда… Он работал не для буржуазии, а для всего человечества» (43, 243).

Республиканские идеи и «просвещенные государи»

Социально-политическое бесправие было в глазах Вольтера еще одной важнейшей разновидностью «морального зла», которую люди должны искоренить из своей жизни.

Одна из проблем, при рассмотрении которой (в «Философском словаре») фокусируются социально-политические воззрения Вольтера, — проблема родины. В соответствующей статье этого труда говорится, что некий ученик кондитера, немного учившийся в школе и запомнивший несколько фраз из Цицерона, вообразил однажды, что он любит родину. Сосед попросил этого молодого человека разъяснить, что понимает он под родиной, и поставил перед ним ряд трудных вопросов: является ли твоей родиной дом и деревня, где ты родился и куда ты больше не вернешься, или это улица, где жили твои родители и где они разорились; что заставило тебя заняться ремеслом пироженщика, дабы не умереть с голоду; быть может, родина — это городской совет, где ты не имеешь возможности стать даже писцом, или же это церковь, где тебе не доверят и роль служки, тогда как глупый человек становится архиепископом или герцогом с 20 тысячами луидоров ренты? На все эти вопросы ученик кондитера не нашел что ответить. «Мыслитель, слышавший этот разговор, сделал вывод, что в более или менее обширном отечестве часто имеется несколько миллионов людей, у которых нет родины» (6, 20, 183). Этот вывод, по мнению Вольтера, свидетельствует об отчуждении народных масс от обездоливающего, угнетающего и дискриминирующего их феодально-абсолютистского государства.

Совсем иной смысл имеет указание Вольтера на то, что, по сути дела, родины нет также у наемных солдат, убивающих за определенную плату кого угодно; у богатого праздного парижанина, все занятие которого состоит в потреблении того, что произведено руками тружеников в различных уголках Франции; у монахов, которые не работают и живут за счет труда мирян; у «финансиста», грабящего страну своими поборами. Таким образом, в категорию людей без родины зачисляются те социальные группы, которые непосредственно обслуживают феодально-абсолютистскую систему и занимают в ней привилегированное положение, паразитируя за счет народа и умножая своей деятельностью его страдания.

На вопрос, что же такое родина и кто ее в действительности имеет, Вольтер дает следующий ответ, категоричность которого лишь оттеняется формой риторического вопрошания: «Разве не являлось бы родиной, например, хорошее поле, обладатель которого, хорошо живущий в хорошем доме, мог сказать: „Это поле, которое я обрабатываю, этот дом, который я построил, — мои; я живу здесь под покровительством законов, которых не может нарушить ни один тиран. Когда те, кто, подобно мне, владеет полями и домами, собираются для рассмотрения общих интересов, я имею свой голос в этом собрании. Я — часть целого, часть сообщества, часть верховной власти, — вот моя родина“. Все, что не является таким поселением людей, не представляет ли собой конюшни, в которой конюх по своему произволу хлещет лошадей кнутом?» (6, 20, 182). Это значит, что новое понимание родины, отвергающее социально-политические принципы современной Вольтеру Франции и провозглашаемое им единственно правомерным, включает в себя не только неприкосновенность частной собственности и обеспеченную ею и трудом «хорошую жизнь», но также отсутствие произвола со стороны верховной власти, активное участие граждан в создании справедливых общеобязательных законов и в управлении обществом, благодаря чему преодолевается отчуждение личности от государства. Данный идеал родины намечает такую программу новшеств, реальный смысл которой сводится к весьма радикальному преобразованию в буржуазно-демократическом духе наличных общественных отношений. Правда, демократизм этой программы носил ограниченный характер, поскольку она признавала правомерным участие в управлении обществом лишь собственников. Однако такого рода демократию Вольтер отстаивал неукоснительно, выступив в «Беседах между А, В, С» с подлинной апологией ее: «Признаюсь вам, что я легко приспособился бы к демократическому правлению. Я считаю неправым того философа, который говорил стороннику демократического правления: „Попробуй его сначала дома, и ты очень скоро раскаешься“. Да простит он меня, но дом и город — вещи совершенно разные. Мой дом принадлежит мне, мои дети принадлежат мне, мои слуги, когда я плачу им, принадлежат мне; но по какому праву принадлежали бы мне мои сограждане? Все, у кого есть владения на данной территории, имеют право на поддержание порядка в ее пределах. Мне нравится видеть, как свободные люди сами создают законы, под властью которых они живут, подобно тому, как они построили свои жилища. Мне доставляет удовольствие, что мой каменщик, мой плотник, мой кузнец, которые помогали мне строить дом, мой сосед-земледелец и мой друг-фабрикант поднимаются над своими занятиями и понимают общественный интерес лучше самого дерзкого турецкого вельможи. Ни одному пахарю, ни одному ремесленнику нечего бояться притеснения или пренебрежения в демократии» (6, 27, 347–348; см. также 4, 475).

Обоснование принципа политической свободы является стержнем всех вольтеровских размышлений об обществе и государстве. Подобно другим передовым мыслителям Нового времени, Вольтер считал ее неотделимой от законопорядка, с порога отвергая индивидуалистско-анархистские представления о ней. С другой стороны, по его убеждению, общество свободных граждан немыслимо без существования общеобязательных и строжайшим образом соблюдаемых законов, призванных предотвратить возможность ущемления гражданских прав как со стороны правительства, так и со стороны различных социальных групп или индивидов. «Свобода, — подчеркивал Вольтер в „Мыслях о государственном управлении“, — состоит в том, чтобы зависеть только от законов» (4, 546). Таким образом, отстаиваемое Вольтером равенство граждан перед законом рассматривалось им как единство прав и обязанностей.

Свобода мысли и слова также трактуется Вольтером как неотъемлемая черта разумного и справедливого общества. Самостоятельно осмысливать любую проблему, начиная от отвлеченнейших вопросов «метафизики» и кончая вопросами, непосредственно затрагивающими повседневную жизнь, публично выражать свои суждения в устной или печатной форме, вступая в дискуссию с другими гражданами и даже самим правительством, — это, по Вольтеру, одно из фундаментальных прав, отчуждение которого есть характерный признак деспотического правления. Свобода мысли, слова и печати тесно связывается Вольтером со свободой совести, т. e. правом самостоятельно определять свою позицию в религиозных вопросах, подвергать критическому рассмотрению любое вероучение и выражать свое несогласие с ним. Все эти демократические свободы подводятся Вольтером под принцип толерантности, или «терпимости» (la tolerance). Не ограничиваясь простым обоснованием веротерпимости, Вольтер указывал, что «терпимость также необходима в политике…» (4, 454). Это не означало, однако, оправдания Вольтером примиренческого или индифферентного отношения ко всем верованиям и идеям. Долгом каждого честного человека Вольтер считал непримиримую борьбу с опасными для людей заблуждениями, подчеркивая, что вести ее следует средствами убеждения. Действия властей в этих случаях должны ограничиваться тем, чтобы лишать упорствующих приверженцев заблуждений возможности насильственно навязывать свои идеи другим людям.

Важнейшее значение придавал Вольтер также обеспечению прав граждан в ходе судебного следствия, разбирательства, решения и наказания. Презумпция невиновности обвиняемого; абсолютная недопустимость пыток; право обвиняемого на защиту; гласность и беспристрастность суда; введение в состав суда присяжных заседателей; осуждение обвиняемого только при условии установления полной достоверности его вины и лишь в строгом соответствии с существующими уголовными законами, а не по усмотрению судей; дифференциация наказаний пропорционально тяжести преступлений; отказ от следования древнему правилу «око за око, зуб за зуб» и общее смягчение системы наказаний согласно соображениям гуманности и общественной пользы, — таковы, по Вольтеру, основные принципы, на которых должна строиться судебно-юридическая система (см. 5). Настаивая на кодификации и установлении единообразия уголовного права в каждой стране, Вольтер вместе с тем выступал за коренное изменение его содержания в соответствии с отстаиваемыми им новыми социально-политическими установками. Ряд итоговых формулировок Вольтера по этим вопросам звучит поистине революционно: «Вы хотите иметь хорошие законы? Сожгите существующие и создайте вместо них новые» (6, 19, 614). Наличную судебно-юридическую систему Франции и большинство французских уголовных законов Вольтер рассматривал как нетерпимый пережиток варварских времен, наложивших на нее неизгладимый отпечаток произвола, насилия, жестокости и бесчеловечности. Справедливый правопорядок был в понимании Вольтера обязательным компонентом сообщества свободных граждан.

Не удивительно, что Вольтер горячо симпатизировал республиканской форме правления и весьма критически относился к монархии. Полемизируя с Бейлем, Вольтер при сопоставлении Македонского царства с Афинской республикой отдает бесспорное преимущество последней. Хотя, заявляет Вольтер, не существует совершенного политического строя, полностью свободного от изъянов, все же «самое приемлемое из всех государственных устройств, конечно, республиканское, потому что оно всех более приближает людей к естественному равенству» (4, 542). Характерная черта республиканского правления — участие всех граждан в создании законов и выполнении политических функций. При этом Вольтер считал республику первоначальной и в этом смысле «естественной» формой социальной организации, с которой начинается история всех народов.

Как же в таком случае объяснить бесспорную общеизвестную приверженность Вольтера идее «просвещенного государя»? Как совмещается эта фундаментальная для социально-политических взглядов Вольтера идея с рассмотренными выше воззрениями? Означает ли она поддержку им принципа монархического правления и дает ли основание зачислять его в ряды сторонников «просвещенного абсолютизма» или даже «просвещенного деспотизма», «благожелательного деспотизма», как то делают некоторые исследователи? (см. 56, 154–161).

Чтобы найти правильный ответ на эти вопросы, надо прежде всего иметь в виду, что в современном Вольтеру мире республики представляли собой исключение, а монархическое правление было почти повсеместным. С этой исторической реальностью Вольтер вынужден был считаться. На процесс утверждения монархического правления у большинства цивилизованных народов он смотрел как на неизбежное зло существования человеческих сообществ. С другой стороны, республики казались Вольтеру неустойчивыми государственными образованиями, с течением времени разрушающимися под действием неблагоприятных для них внутренних и внешних факторов. К внутренним факторам такого рода он относил нарушение политического равновесия в республике и последующий захват власти в ней человеком, сосредоточивающим в своих руках реальную силу. По выражению Вольтера, республика — «это общество, где гости, обладающие одинаковым аппетитом, едят за одним столом, пока не появится прожорливый и могучий человек, который заберет себе все, а им оставит одни только крошки» (4, 548). Извне же республике угрожают могущественные монархии, которые, считает Вольтер, или захватывают объект своих вожделений, уничтожая его государственный строй, или же вынуждают граждан этой страны самим перейти в интересах эффективной обороны к более централизованной форме правления.

Более всего Вольтер должен был считаться с реальностью того факта, что во Франции монархическое правление существовало издавна и оно значительно укрепилось в XVII в., приняв форму абсолютной монархии. Хотя на протяжении XVIII в. наблюдалось прогрессирующее ослабление французского абсолютизма, он все же при жизни Вольтера оказывался способным противостоять прямым политическим атакам на него как извне, так и изнутри, где он вооруженной силой подавлял следовавшие друг за другом мятежи крестьян и городского плебса.

Надо сказать, что начиная с «Философских писем» Вольтер очень серьезно обсуждал вопрос о революционном пути ликвидации феодальноабсолютистского строя. С большой смелостью он заявлял о том, что импонировавшие ему черты общественного устройства Англии являются результатом революции, происшедшей в этой стране в XVII в. Однако такой результат казался Вольтеру во многом загадочным и даже неожиданным. Объяснялось это тем, что из-за отсутствия материалистического понимания истории Вольтер не смог разобраться в сущности названной революции, религиозное (протестантское) знамя которой ошибочно принималось всеми просветителями за действительное выражение глубочайшего содержания данного процесса. С этой точки зрения английская революция и сопровождавшая ее гражданская война представлялись Вольтеру и другим просветителям как события, вызванные сумасбродными фанатиками, пролившими реки крови ради утверждения своего толкования нелепых христианских догматов, которое столь же абсурдно, как и все другие. «Если бы, — писал Вольтер в обзоре юмовской „Истории Англии“, — остановиться лишь на этих ужасных предметах, если бы из всей английской истории была известна только эта гражданская война, эта длительная и кровавая анархия, это отсутствие хороших законов и страшное злоупотребление тем малым числом мудрых законов, которые можно было тогда иметь, то кто не предсказал бы упадка и неминуемой гибели данного королевства? Но случилось прямо противоположное. Именно из анархии вышел порядок. Именно из лона раздора и жестокости родились внутренний мир и общественная свобода» (6, 25, 171–172). Абсолютизируя деструктивно-насильственные моменты революционной активности народных масс, Вольтер не разглядел в ней великого созидательного начала.

Размышления Вольтера об английской революции постоянно сопровождались параллелями из истории французских гражданских (преимущественно религиозных) войн XVI–XVII вв., причем вывод делался не в пользу последних. «Гражданские войны во Франции, — писал Вольтер в „Философских письмах“, — были более долгими, более жестокими, более богатыми преступлениями, чем английские гражданские войны. Но из всех этих гражданских войн ни одна не велась за разумную свободу» (6, 22, 98). По словам Вольтера, французские гражданские войны были ужасными при Карле IX, отвратительными в эпоху Лиги, смешными во время Фронды. В этих оценках Вольтера нашел определенное отражение тот факт, что в ходе перечисленных войн главными противоборствующими силами оказывались различные группировки внутри господствующего класса феодального общества, одинаково разорявшие массы населения во имя своекорыстных интересов и ставившие страну на грань национальной катастрофы. После гражданских войн такого рода внутренний мир стал для французов на очень длительное время бесценным благом, и подавляющее большинство просветителей считало, что во Франции социальный прогресс не может быть результатом вооруженной борьбы каких бы то ни было групп населения против центральной власти, имеющей своим средоточием короля. Выявляя существенные различия между сравнительно недавним историческим прошлым Англии и Франции, Вольтер делал, в сущности, необоснованное заключение, страдавшее эмпиризмом, что вообще только в Англии вооруженное восстание против королевской власти могло иметь (по каким-то неясным причинам, коренящимся, быть может, в особенностях национального характера англичан) благодетельные последствия для дальнейшего развития страны. По убеждению Вольтера, «то, что в Англии становится революцией, то в других странах является только мятежом» (там же, 104), т. е. бессмысленным кровопролитием. В конечном счете появление у Вольтера таких выводов объяснялось тем, что в течение всей его жизни Франция объективно не созрела для победоносной буржуазной революции: революционная ситуация в стране сложилась лишь десятилетием позже смерти «фернейского патриарха».

Все это предрасполагало Вольтера к тому, чтобы искать способ преобразования Франции в «царство разума» путем мирного и идущего сверху действия, и эта установка питалась идеалистическими иллюзиями о природе государства. Вместе с самыми выдающимися мыслителями Нового времени Вольтер разделял исторически неизбежное заблуждение, что государственная власть по своему существу (от которого она, на несчастье людей, до сих пор сплошь и рядом сильно отклонялась) является институтом, служащим всему обществу, и ее главным императивом является общественное благо. С этим представлением была органически связана идея «общественного договора» (хотя бы имплицитного), определяющего в момент образования государства (по выходе из «естественного состояния») его обязанность служить своим гражданам и быть инструментом человеческого счастья. Смело и убедительно выявляя вопиющее несоответствие политики королевской власти жизненно важным интересам подавляющего большинства населения Франции, Вольтер в то же время не смог разглядеть того, что проведение этой политики в интересах привилегированных сословий носит не случайный, а необходимый и существенный характер. Непонимание классовой природы государственной власти, которая выражает политическое господство одного класса над другими и одновременно стоит на страже всех иных видов его господства (экономического, идеологического), лежит в основе убеждения Вольтера в том, что для французского короля (и монархов других стран) вполне возможно стать таким государем, который заботится о благополучии всех своих подданных, лишая дворянство и духовенство несправедливого нрава паразитировать на труде третьего сословия и угнетать его. По мнению Вольтера, монархи не проводят такую политику потому, что их ум засорен ложными идеями о верховной власти. Отсюда следовало, что, если «философы» сумеют показать несостоятельность данных идей и разъяснить монархам «истинную» природу их власти, последние превратятся в столь необходимых народам «просвещенных государей».

Смысл понятия «просвещенный государь» конкретизировался указаниями на то, какие именно идеи о верховной власти являются ложными, а какие истинными. Вольтер был убежден, что в современной Европе главным источником ложных идей такого рода является христианская, в первую очередь римско-католическая, церковь. После падения Римской империи, указывал Вольтер, подавляющее большинство населения Европы состояло из людей, не умевших ни читать, ни писать, и это в равной мере относилось как к массе простолюдинов, так и к социальным верхам; «вполне естественно получилось, что римская церковь со своим пером и своими обрядами управляла теми, кто проводил жизнь на коне, изготовив копье и надев на голову шлем» (6, 19, 615). Потомкам варваров, продолжал Вольтер, нужны были какие-то законы, и они получали их от пап в виде декреталий. «В течение этих веков невежества и суеверия, мошенничества и варварства церковь, обладавшая умением читать и писать, предписывала законы всей Европе, умевшей лишь пьянствовать, сражаться и исповедоваться монахам» (6, 30, 547). Именно церковь, отмечал Вольтер, внушила монархам ложную мысль, что они получают свою власть от бога, ответственны только перед ним и своей первейшей задачей имеют внедрение заповедей христианства в жизнь народов. Все это приводило, властителей к игнорированию ими ответственности перед обществом и пренебрежению реальными нуждами народов. «Суеверие, — утверждал Вольтер, — самый страшный враг человеческого рода. Когда оно властвует над государем, то мешает ему делать добро для своего народа…» (6, 23, 470).

Превосходно улавливая первостепенную роль христианской церкви в разработке идеологии феодально-абсолютистского общества, Вольтер одновременно идеалистически абсолютизировал эту роль, так что в его изображении именно церковь выступала первопричиной названного строя. Но вместе с тем Вольтер очень верно определял главное направление борьбы просветителей с ненавистным им строем. Энгельс, называя римско-католическую церковь «крупным интернациональным центром феодальной системы», окруженной благодаря деятельности этой церкви «ореолом божественной благодати», указывал: «Прежде чем начать успешную борьбу против светского феодализма в каждой стране и в отдельных его сферах, необходимо было разрушить эту его центральную священную организацию» (1, 22, 306). Вольтеровская критика социально-политической системы феодализма в значительной мере развертывалась именно, в форме радикального отрицания тех принципов отношений между людьми, которые утверждались римско-католической церковью.

В вину этой церкви Вольтер ставил прежде всего воинствующую нетерпимость по отношению ко всякому инакомыслию, сводящую на нет, по его мнению, евангельские призывы о любви к ближнему. Не признавая права людей на свободу мысли и совести, христиане, отмечал Вольтер, еще на заре истории своей религии обнаружили склонность к насильственным действиям в отношении иноверцев. На большом историческом материале Вольтер доказывал, что христианство, став государственной религией, из-за свойственного ему фанатизма явилось причиной зверского убийства во славу «истинного» бога миллионов (по вольтеровским подсчетам, 17 или даже 50) людей. В жизнь множества народов христианская церковь внедряла дух угнетения и жесточайшего насилия. Периодические истребления приверженцев «еретических» движений, опустошительные походы крестоносцев на Восток, кровопролитнейшие войны между католиками и протестантами (включая такие вероломные побоища своих противников, как Варфоломеевская ночь), наконец, уничтожение массы коренных жителей американского континента войсками «наихристианнейших» королей Европы — такова представленная Вольтером мрачная картина многовекового владычества церкви Христовой. «Сравните, — писал Вольтер о, христианах, — секты, сравните времена, и за шестнадцать веков вы везде найдете приблизительно равную меру нелепостей и ужасов; везде найдете поколения глупцов, терзающих друг друга в окружающем их мраке. Какая спорная религиозная книга не была написана желчью и какой богословский догмат не заставлял проливать кровь? Это было неизбежным следствием следующих ужасных слов: „А если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь“… Таким образом, главным догматом повсюду был догмат ненависти» (5, 133). Отвергая попытки апологетов христианства представить вышеназванные преступления против человечности как досадное уклонение от «истинного духа» этой религии, Вольтер писал: «…если очевидно, что история церкви есть непрерывный ряд ссор, обманов, притеснений, мошенничеств, грабительств и убийств, то становится ясно, что злоупотребления лежат в самой сущности ее, подобно тому как доказано, что волк всегда был разбойником и что это отнюдь не случайное злоупотребление, если он отведал крови наших овец» (3, 1, 331). Призывая «раздавить гадину», которая принесла столько несчастий человечеству, Вольтер заявлял: «Христианская религия — это сеть, которой мошенники опутывали глупцов более семнадцати веков, и кинжал, которым фанатики убивали своих братьев более четырнадцати столетий» (6, 28, 128). Аналогичным образом оценивал Вольтер и социальную роль иудаизма и ислама, высказывая убеждение о вредоносности превращения любого «богооткровенного» вероучения в государственную религию, с принципами которой должны согласовывать свою политику правители и которая насильственно навязывается всем их подданным.

Вольтер стремился доказать, что влияние церкви на политическую жизнь крайне опасно для самих государей. Борьба пап в средние века с германскими императорами и многими другими европейскими монархами, включая французских, давала Вольтеру богатейшие свидетельства того, что римско-католическая церковь всегда стремилась дополнить свою духовную власть над верующими политической гегемонией в христианском мире, создав теократический строй. Вольтер указывал, что папы не останавливались перед тем, чтобы организовывать убийства неугодных им государей и призывать их подданных к неповиновению. Когда суеверие «властвует над народом, то поднимает его против государя… Не найдется столетия, в котором суеверие и энтузиазм (под „энтузиазмом“ Вольтер имел в виду религиозный фанатизм. — В. К.) не явились бы причиной смут, внушающих ужас» (6, 23, 470). В особенности Вольтер не уставал напоминать о том, что французские короли Генрих III и Генрих IV были убиты монахами, которые не могли простить этим государям их «измены» воинствующему католицизму.

Но наряду со многими верными констатациями вольтеровская трактовка отношений между государством и церковью в феодальном обществе содержала в себе и очень сильное преувеличение глубины конфликта между ними, доходя до неоправданного абсолютного противопоставления монархов высшим церковным иерархам, тогда как в действительности те и другие принадлежали одинаково к господствующему классу общества, представляя его различные фракции. Не учитывал Вольтер и того, что фактическая ликвидация к XVIII в. притязаний папства на политическую гегемонию в христианском мире объяснялась в первую очередь укреплением национальных государств, в которых местные церкви были вынуждены поддерживать суверенитет королевской власти. Согласно же Вольтеру, то, что религиозные «раздоры, которые некогда приводили к отлучениям, интердиктам, расколам, теперь не вызывают этого», находило свое объяснение в том, что «этот философский дух, который охватил все сословия, кроме простонародья, много способствовал тому, чтобы внушить уважение к правам государей» (6, 14, 538–539). Отсюда был один шаг до заключения, что если «народы были бы счастливы, имея государей-философов, то верно также, что государи были бы еще более счастливы, имея значительное число подданных-философов» (там же), под последними понимались люди, свободные от подчинения диктату церкви и даже являющиеся ее сознательными противниками. В трактовке Вольтера те «права государей», к которым внушают уважение «философы», имеют антифеодальное содержание. Вольтеровское требование деклерикализации верховной власти фактически расширялось до установки на ее решительный разрыв с интересами класса феодалов.

Наполнение же этой власти новым, по сути дела буржуазно-либеральным содержанием должно было быть обеспечено, согласно Вольтеру, превращением философов в авторитетных наставников и советчиков государей. Именно философы призваны были вырабатывать принципы государственного управления, а роль «просвещенного, государя» сводилась Вольтером к добросовестной реализации последних. Философам, таким образом, отводилась роль законодателей власти, а государям — исполнителей. Нетрудно видеть, что в представлении Вольтера «просвещенный государь» переставал быть абсолютным властелином общества, носителем неограниченной власти, монархом в собственном смысле этого слова. Терминологически это новое понимание роли главы государства выражается в том, что он именуется у Вольтера не монархом или королем, а именно «государем» (le souverain) или «сувереном», что буквально означает «носитель высшей власти». Вольтер не только не утверждал, что власть этого государя должна быть абсолютной, но и решительно отвергал такую возможность как проявление недопустимого деспотизма. Идя дальше Монтескьё, считавшего деспотическую форму правления «естественной» для некоторых географических условий, Вольтер безоговорочно осуждал ее: «Чистый деспотизм — это наказание за дурное поведение людей. Если община людей находится под властью одного или нескольких деспотов, то это, очевидно, потому, что у нее нет ни мужества, ни умения управляться самостоятельно» (6, 24, 413). Примечательно, что Вольтер не усматривал в отличие от Монтескьё принципиальной разницы между деспотией и монархией: «Это два брата, которые так похожи, что их часто принимают друг за друга» (6, 30, 411). В письме к де Жену, который в своей книге «Истинные принципы французского правительства» характеризовал монархию как наилучшую форму правления, Вольтер замечал, что это верно лишь в том случае, если государем является Марк Аврелий, но такой добродетельный правитель — редчайшее исключение. Восторги де Жена по поводу монархического принципа Вольтер умеряет указанием на то, что «слова „деспотический“ и „монархический“ совершенно тождественны в сердцах всех людей и всех чувствующих существ. Деспот, herus, означает „господин“, а монарх означает „один господин“, что еще более сильно. Муха является монархом для мельчайших существ, которых она поедает; паук — монарх для мух, потому что он заключает их в узы и пожирает. Ласточка властвует над пауками. Соколы едят ласточек, и так без конца» (7, 96, 213).

Все это показывает, сколь неправомерно мнение о. Вольтере как о приверженце «просвещенного абсолютизма». Данный термин утвердился в исторической литературе для обозначения политики ряда европейских монархов XVIII в., вроде Фридриха II и Екатерины II. Будучи и в этом случае не очень-то адекватным, он вовсе не подходит к концепции просветителей, несмотря на их более или менее сильные симпатии к названным абсолютным властелинам Пруссии и России. Называя Фридриха II «Соломоном Севера», а Екатерину II — «Семирамидой Севера», Вольтер приветствовал те их политические акции, которые хоть в какой-то мере соответствовали его идеалу «просвещенного государя», но он отнюдь не считал даже этих монархов аутентичными персонификациями последнего. Скорее он полагал, что они подают надежду стать таковыми, поскольку называют себя приверженцами просветительской программы, обещают претворить ее в жизнь и оказывают определенную поддержку лидерам французского Просвещения. В то же время во внутренней и внешней политике названных монархов просветители, включая Вольтера, находили немало отталкивающих черт, присущих деспотическому правлению.

Следует добавить, что на самого себя и своих единомышленников по просветительскому движению Вольтер смотрел не как на самодержавных законодателей «царства разума», а как на верных истолкователей жизненно важных интересов всего общества, ответственных посредников между гражданами и «просвещенным государем». Эта деятельность философов необходима, согласно Вольтеру, для того, чтобы правильно определить принципы «гражданского правления», обеспечивающего людям политическую свободу и равенство, и своим авторитетом придать им значение непререкаемых императивов действия верховного правителя, суверена. Если в Англии развитие гражданской свободы пошло по пути опосредствованного революцией преобразования абсолютной монархии в конституционное королевство, то для Франции и других европейских стран Вольтер пытался наметить принципиально новый путь мирной трансформации феодально-абсолютистской системы в «просвещенное правление», при котором более не существует феодализма и абсолютизма, а прежние короли, императоры или князья, формально продолжая оставаться на своих тронах, становятся из полновластных владык своих народов верховными служителями сообществ свободных граждан, выражающих свою, в сущности суверенную, волю устами философов. Вольтеровский идеал «просвещенного государя» вовсе не является поэтому абсолютной антитезой его демократическо-республиканским идеям, а впитывает их в себя и насыщается ими.

Стоит заметить, что в своих драматургических произведениях Вольтер нередко с большой силой выражал идеи воинствующего, республиканизма. От «Брута» (1730) и «Смерти Цезаря» (1735) до «Агафокла» (1778) проходит мотив прославления активной борьбы с тиранами, насильственного свержения деспотических правителей. Изображая определенную историческую реальность, Вольтер в такой косвенной форме позволяет себе, так сказать, бряцать оружием. В названных трагедиях революционный взрыв показан как неизбежное следствие нежелания государей стать «просвещенными» в вольтеровском смысле этого слова. Не менее важным является и тот факт, что своими смелыми суждениями по животрепещущим вопросам Вольтер создавал и культивировал, как это было отмечено Лансоном, «дух, называвшийся тогда патриотическим, или республиканским, и выражавшийся в живом интересе каждого гражданина, простого частного лица ко всем общественно значимым предметам и средствам общественного блага, а также в активном участии каждого гражданина, даже при абсолютной монархии, в делах государства путем неустанной критики злоупотреблений и постоянных поисков практических улучшений» (28, 184–185).

Бесспорно, в вольтеровской концепции «просвещенного государя», разделявшейся подавляющим большинством французских просветителей, много наивного, и она оказалась совершенно неосуществимой. Тем не менее ее нельзя считать ни бесплодной фикцией просветительской мысли, ни чем-то совершенно чуждым процессу идеологической подготовки Великой французской революции. Совсем напротив, названная концепция сыграла колоссальную роль в разрушении основ политической идеологии феодально-абсолютистского общества. Так, просветительские иллюзии о «просвещенном государе» внесли немалую дезориентацию в сознание верхов этого общества. Целый ряд европейских монархов и большое число самых влиятельных вельмож уверовали в то, что авторитет осуществляемой ими власти действительно укрепляется благодаря «философам», которым поэтому следует оказывать покровительство и к советам которых надо не только прислушиваться, но и претворять некоторые из них в жизнь (в основном советы, касающиеся развития культуры и реформы судебно-юридической системы). Отрезвление верхов наступило лишь во время французской революции.

С другой стороны, при всей утопичности концепции «просвещенного государя» с точки зрения предложенного ею способа перехода от феодально-абсолютистского строя к «царству разума» она в то же время очень реалистично выразила интересы третьего сословия в отношении коренного изменения политики правительства. Объективно те задачи, которые ставились Вольтером перед «просвещенным государем», ориентировали именно на ликвидацию феодально-абсолютистского строя и утверждение буржуазного общества. Это содержание концепции «просвещенного государя» также явилось существенным моментом в подготовке во Франции революционного взрыва, несмотря на то что сам Вольтер и многочисленные сторонники его взглядов не считали необходимым прибегать к вооруженному восстанию народа против королевской власти. Логика исторических событий оказалась сильнее, и она со всей очевидностью показала, что если в обществе укрепилось стремление реализовать задачи, поставленные просветителями перед «просвещенным государем», то невозможно обойтись без самой решительной буржуазно-демократической революции.

«Если бы бога не было, то его следовало бы придумать». Вопросы моральной регуляции и деизм

Проблемы нравственности всегда занимали очень большое, в известном смысле даже центральное место в вольтеровских размышлениях о человеке и обществе. Именно моральные нормы в качестве эффективных регуляторов человеческого поведения призваны были в конечном счете обеспечить, согласно Вольтеру, гармоничную связь каждой личности с другими людьми и с выражающей их общие интересы социальной организацией.

Даются ли человечеству нравственные принципы божественным откровением, запечатленным в различных «священных книгах» и религиозном предании, или же они открываются и вырабатываются самими людьми? — таков первый философский вопрос, который ставится и решается Вольтером-моралистом. На протяжении всей своей жизни он неустанно доказывал, что представление о богооткровенном характере морали является совершенно несостоятельным и что соответствующие религиозные мифы не заслуживают никакого доверия. Богословским рассуждениям о трансцендентном источнике нравственности Вольтер противопоставил убеждение в ее «естественности», утверждая, что не бог, а «природа» запечатлела во всех человеческих сердцах свои «естественные законы» в форме моральных принципов. Разъясняя это положение, Вольтер выходил, однако, за пределы чисто натуралистической трактовки нравственности и вовсе не рассматривал последнюю как некую природную данность, находимую личностью в своем сознании: стоя и в этой области на позициях сенсуализма, Вольтер не допускал существования каких-либо врожденных нравственных норм. Он был уверен, что принципы нравственности формируются в сознании каждого человека на основе и в ходе его жизненного опыта.

Однако Вольтер в отличие от Локка не выводил отсюда заключения об отсутствии общечеловеческих нравственных норм. Согласно Вольтеру, «мораль является общей людям во все времена и во всяком месте» (6, 15, 15). Выработку народами разных стран и эпох ряда сходных принципов нравственности Вольтер объяснял тождественностью основных жизненных потребностей и психофизиологических черт людей, вследствие чего возникают некоторые принципиально одинаковые отношения, требующие нравственного и вместе с тем юридического регулирования. «Кража, насилие, человекоубийство, неблагодарность к исполняющим свой долг родителям, клятвопреступление, совершенное во вред, а не в помощь невинному, заговор против своей родины, — писал Вольтер, — повсюду являются очевидными, более или менее строго, но всегда справедливо наказываемыми преступлениями» (5, 81). Надо заметить, что для Вольтера характерно сосредоточение внимания на таких важнейших формах отношений между людьми, которые одновременно служат предметом и юридического и нравственного, регулирования.

Относя возникновение нравственности к самым истокам существования человечества, Вольтер полагал, что для осознания содержания «естественных законов» и необходимости следования им людям достаточно элементарного здравого смысла. Но, считал Вольтер, уже на заре человеческой истории «естественная нравственность» подверглась у большинства народов извращению под влиянием суеверий. По убеждению Вольтера, все до сих пор существовавшие религии, включая иудаизм и христианство, мешали людям правильно понять их нравственные обязанности. Вольтер указывал, что, хотя некоторые заповеди Ветхого и Нового заветов сами по себе имеют нравственное значение, они в самих этих «священных книгах» обесцениваются и дискредитируются апологией множества по сути дела аморальных поступков бога и всевозможных «святых». Между тем в глазах верующих именно эти поступки являются эталонами богоугодного поведения. Так, библейский бог вопреки тому, что он именуется милосердным отцом, предстает в своих деяниях вздорным тираном, который крайне жестоко и несправедливо осыпает карами созданных им людей. Библейские патриархи, пророки, прославляемые за благочестие цари попирают на каждом шагу самые простые и основные нормы морали. «Благоразумный индиец» из вольтеровской философской повести «Письма Амабеда» (1769) так выражает возмущение нравственного сознания при чтении жизнеописаний ветхозаветных «праведников»: «О, Брама! О, вечная справедливость! Что за люди! Все они в старости спят со своими служанками. Один делает гнусности со своей тещей, другой — с своей невесткой. Здесь целый город хочет обойтись с бедным священником так, как если бы он был красивой девушкой; там две барышни из хорошей семьи напаивают своего отца допьяна, спят с ним по очереди, рожают ему детей» (3, 1, 378–788).

Фундаментом нравственности, считал Вольтер, является издавна известный, но очень редка соблюдаемый принцип, предполагающий взгляд на людей как на свободные и равные между собой личности: «Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой», или в другой формулировке: «Не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы делали тебе». Терпимость как основание свободы верования, мысли и слова рассматривается Вольтером в качестве прямого следствия из приведенного «золотого правила» нравственности. Величайшая безнравственность иудаизма и христианства заключается, согласно Вольтеру, в насаждении ненависти к иноверцам и утверждении жесточайшего насилия по отношению к ним, а также к еретикам в собственных рядах. Он отмечал, что в полном противоречии с моралью иудаистская и христианская церкви объявляли «святыми» даже самых безнравственных и прямо-таки преступных правителей, лишь бы последние выполняли бесчеловечные предписания церковных иерархов. Церквам, духовенству Вольтер, таким образом, категорически отказывал в претензии быть учителями нравственности, а «священным книгам» — в моральной назидательности, доказывая, что фактически они играют противоположную роль. Легко заметить, что критика Вольтером клерикальных истолкований нравственности одновременно представляет собой отрицание краеугольных установок феодально-абсолютистской морали.

Но, решительно деклерикализируя и обмирщая нравственность, Вольтер все же утверждал, что вера в бога является необходимой опорой морали, и это утверждение превратилось к 60-м гг. в главный, «социальный» аргумент вольтеровского деизма (разумеется, речь шла не о боге любой из реальных религий, а о боге в соответствии с деистическими воззрениями). «Мне кажется, — писал Вольтер в „Философском словаре“, — что главное заключается не в метафизической аргументации, а в том, чтобы взвесить, нужно ли для общего блага людей, этих окруженных несчастьями мыслящих животных, принять вознаграждающего и карающего бога, который служит нам одновременно и уздой и утешением, или же отвергнуть эту идею, оставляя нас в бедствиях без надежды, а при совершении преступлений без угрызений совести» (6, 18, 376; см. также 3, 2, 99). На поставленный вопрос Вольтер без колебаний отвечает утвердительно: «Вера в бога, вознаграждающего за добрые поступки и наказывающего за дурные, а также прощающего небольшие проступки, является для человеческого рода самой полезной верой» (6, 21, 574; см. также 3, 2, 100). Деистические апелляции Вольтера к «общему благу людей» содержат утверждения о двух необходимых функциях религии, рассматриваемых в единстве: утешение и обуздывание. «О чем идет речь в нашем споре? — спрашивал Вольтер автора „Системы природы“, т. е. Гольбаха. — Об утешении нашего несчастного существования. Кто же его утешает? Вы или я? В нескольких местах вашего труда вы сами признаете, что вера в бога удерживает некоторых людей на грани преступления: этого мне достаточно. Если данное мнение предупредило хотя бы только десяток убийств, обманов и несправедливых приговоров, то я считаю, что его должна принять вся земля» (6, 18, 377–378).

Но в этом единстве утешения и обуздывания вторая функция является все же главной для Вольтера, и он делает на ней акцент в дискуссии с Гольбахом: «Идея бога необходима, как законы. Это узда» (10, 344–345, вкладка). Религия в качестве «узды» предназначается Вольтером для двух диаметрально противоположных групп людей. Во-первых, вера в бога как высшего гаранта справедливости провозглашается необходимой «для могущественных людей, которые нагло совершают явные преступления» (6, 21, 574). Только так, по-деистически Вольтер считает возможным ответить на беспокоящий его вопрос: «Кто удержит вельмож и государей в их мстительности и честолюбии, в жертву которым они хотят принести все? Государь-атеист более опасен, чем фанатик Равальяк (монах, убивший французского короля Генриха IV. — В. К.)» (там же, 573). Таким образом, по мнению Вольтера, «узда» религии может быть единственным средством сдерживания произвола и беззакония самовластных правителей в отношении массы населения. Этой своей стороной «социальный» аргумент вольтеровского деизма повернут против верхов феодального общества.

Во-вторых, вера в «воздающего мстителя» предназначалась Вольтером для совсем иного общественного слоя, что подчеркивалось при обсуждении им «парадокса» Бейля о возможности существования атеистического общества. «Мне кажется, — конкретизировал Вольтер этот вопрос, — что нужно проводить различие между собственно народом и обществом философов, стоящих над народом. Совершенно очевидно (?! — В. К.), что во всех странах для черни нужна крепкая узда, и что, если бы под управлением Бейля было, пять или шесть сотен крестьян, он не преминул бы им возвестить вознаграждающего и карающего бога. Но Бейль говорил только об эпикурейцах, которые были людьми богатыми, любящими покой, культивирующими все общественные добродетели и особенно дружбу, избегающими затруднений и опасностей общественных дел, ведущими, наконец, комфортабельную и невинную жизнь» (6, 17, 463). Что же касается народных масс, то приверженец деизма в одной из последних философских повестей Вольтера заявлял: «Бедный и сильный атеист, уверенный в своей безнаказанности, будет глупцом, если не убьет вас, чтобы украсть ваши деньги. С этого момента все общественные связи будут порваны, тайные преступления заполонят землю, подобно стае саранчи, которая, будучи едва заметной поначалу, затем опустошает ваши поля. Чернь станет только разбойничьей ордой…» (6, 21, 573). Приведенные слова выражают, хотя и в утрированной форме, убеждение Вольтера в том, что социальным низам, массе бедных и неимущих людей, «узда» религии необходима для того, чтобы внушить им мысль о недозволенности каких-либо посягательств с их стороны на частную собственность состоятельных людей. Со всей отчетливостью проявилось здесь желание Вольтера поставить идею бога на службу интересам буржуазии, не останавливаясь перед циничным навязыванием беднейшему населению веры в чистую фикцию.

Однако стремление Вольтера неразрывно, хотя и по-новому связать императивность нравственно-правовых норм с верой в бога встречало непреодолимое препятствие в его собственной сугубо мирской трактовке содержания и источника этих норм, а также в полном сведении к ним деистической религии. «Под естественной религией, — заявлял Вольтер еще в „Основах философии Ньютона“, — я понимаю моральные принципы, общие человеческому роду» (6, 22, 419). Единственной формой почитания бога, т. е. религиозного культа, Вольтер объявлял добросовестное соблюдение людьми этих «моральных принципов». По разъяснению Вольтера, «религия установлена только для того, чтобы поддерживать порядок среди людей и заставить их почитать милости бога посредством добродетели. Все, что в религии не ведет к этой цели, должно рассматриваться как чуждое или опасное» (6, 18, 430). Вольтероненавистник аббат Ноннот имел все основания заявлять, что для обличаемого им философа «религия есть свобода мыслить так, как хочется, и такое слово, которым прикрывается безверие» (60, 2, 2).

Каждый пункт вольтеровской «естественной религии» прямо определяется его пониманием какого-либо фундаментального принципа человеческого общежития. Вольтер с полной откровенностью писал, что «люди не могли бы сделать ничего лучшего, как принять религию, походящую на лучшее политическое управление. Так как оно заключается в справедливом распределении наград и наказаний, то такой же должна быть и сама разумная религия. Будьте справедливы, и вы будете любимы богом, а в случае несправедливости вы будете наказаны, — это великий закон всех обществ, которые не являются совершенно дикими» (6, 28, 243). Таким образом, Вольтер прямо представил божественные веления как сакрализованные принципы самих людей, строящих свою жизнь на началах разума и справедливости. Он всегда был принципиальным противником ревеляционизма[18] — учения, обосновывающего веру в божественное откровение. Поэтому в вольтеровском деизме люди фактически оказываются зависимыми не от трансцендентного «высшего разума», но лишь от продуктов своего собственного просвещенного сознания. Почитаемого деистами бога Вольтер обрисовал, по сути дела, не верховным законодателем, а лишь некоей воображаемой (но только воображаемой!) полицейской силой, которая призвана обеспечить соблюдение созданных людьми законов, когда земные, естественные средства для этого недостаточны. «Никакое общество, — писал Вольтер, — не может существовать без справедливости. Возвестим же справедливого бога. Если закон государства наказывает явные преступления, то провозгласим бога, который карает за тайные преступления» (6, 31, 103).

Последовательно мыслящих философов «социальная» аргументация вольтеровского деизма отталкивала своими произвольными постулатами. Когда Вольтер предлагал допустить бытие бога, наказывающего людей за пороки и вознаграждающего за добродетель, то этому противоречило его собственное аргументированное отрицание реальности божественного мироправления. В то же время опровержение Вольтером имматериальной субстанциальности сознания и бессмертия души не оставляло никаких надежд на то, что «божественная справедливость», не наблюдаемая на земле, может осуществляться в каком-то ином мире. Содержащийся в философии Вольтера комплекс материалистических идей оказывался, таким образом, разрушительным не только в отношении «метафизической», но и в отношении «социальной» аргументации его деизма. Тем более несостоятельными обе линии деистической аргументации Вольтера выглядели в свете учения великих французских материалистов о мире.

Важно отметить, что, согласно Вольтеру, сами философы, адекватно постигая необходимость следовать нравственно-правовым принципам, могут быть добродетельными гражданами без всякой веры в бога. Тем самым деизм, будучи чисто философской конструкцией, предназначался Вольтером в качестве религии, т. е. предмета искреннего верования, по сути дела, лишь для «нефилософских» кругов общества: с одной стороны, для бесконтрольных правителей и вельмож, заставляющих страдать от своего произвола и насилия массы подвластных им людей, а с другой стороны, для простонародья, которое под давлением бедности могло бы производить анархические экспроприации имущества состоятельных людей. Философу же предписывалось выступать в защиту деизма только при исполнении им функций «государственного человека», несущего непосредственную ответственность за установление и поддержание социальной гармонии. Поэтому Помо ошибается, приписывая Вольтеру глубокую внутреннюю религиозность (см. 64). В то же время прав Бестерман, говоря: «Очевидно, что Вольтер не верил в религию…» (46, 9).

Надо заметить, что, помимо Вольтера многие другие французские просветители XVIII в. смотрели на деизм как на необходимое средство социального сплочения в грядущем «царстве разума». Правда, самый крупный после Вольтера глашатай деизма — Руссо, стоявший на позициях мелкобуржуазного эгалитаризма, вкладывал существенно иное содержание в понятие «гражданской религии»: ее главными функциями объявлялись утешение людей в их несчастьях и выражение их абсолютной лояльности по отношению к государству, основанному на общественном договоре. В ходе Великой французской революции якобинцы, находясь у власти, попытались институционализировать руссоистскую версию «гражданской религии», причем их глава Робеспьер в соответствующей речи процитировал и вольтеровские слова, что «если бы бога не было, то, его следовало бы придумать». Декретом Конвента от 7 мая 1794 г. провозглашалось, что французский народ признает Верховное Существо, считая честное исполнение людьми своих гражданских обязанностей единственной формой культа, достойной этого божества. На состоявшемся 8 июля того же года первом (и последнем) празднике в честь Верховного Существа была торжественно сожжена «гидра атеизма» (см. 11, 307–315). Декретирование «гражданской религии» было отчаянной, но безуспешной попыткой якобинского правительства, замечавшего опасное падение своего авторитета в народных низах, сыграть на еще сохранившихся в них религиозных чувствах, используя для этого деистическую сакрализацию своей деятельности. 27 июля (9 термидора) 1794 г. якобинская диктатура пала. После термидорианского контрреволюционного переворота культ Верховного Существа исчез сам собой, и никто более не ставил вопроса о реализации деистических проектов, а католическая церковь стала постепенно восстанавливать свои основательно подорванные революцией позиции, чему в сильнейшей мере способствовало подписание в 1801 г. конкордата между папой Пием VII и возглавившим Францию (сначала как «первый консул», а с 1804 г. в качестве императора) Наполеоном Бонапартом. Упрочившееся при нем буржуазное общество, для освящения свойственного ему социального неравенства сочло целесообразным опираться не на просветительские суррогаты религии, а на традиционную для Франции ветвь христианства, позаботившись лишь о пресечении опасных для нового режима политических притязаний католической церкви и подчинив ее своему контролю. Все это означает, что если Вольтер хорошо понял необходимость религиозной веры для общества, экономической основой которого является частная собственность в ее буржуазной форме, то предложенный им деизм оказался практически не в состоянии выступить в роли такой религии. Вольтер слишком резко (но вполне оправданно) противопоставил свой деизм христианству и всем другим реальным религиям, слишком основательно редуцировал его к системе рационально вырабатываемых самими людьми нравственных норм, чтобы в нем сохранилось что-либо специфически религиозное, кроме слов «бог» и «религия». Лишенный мистицизма, веры в чудеса, не вызывающий религиозных эмоций, а выступающий только как «религия разума», вольтеровский деизм не имел в сущности никаких шансов распространиться в народных массах, а без этого он не представлял никакой ценности в глазах реалистически мыслящих «государственных людей» буржуазии, вроде Наполеона, которому, как диктатору, был к тому же ненавистен присущий деизму дух политического вольномыслия.

Вольтеровский замысел создать «религию разума» провалился. Но вольтеровская неудача в роли апостола «естественной религии» способствовала тому, что он прочно занял почетное место в ряду тех передовых мыслителей, которые внесли громадный вклад в освобождение человечества от религиозного дурмана. Таков бесспорный объективный смысл напряженных мировоззренческих исканий Вольтера, находящийся в разительном противоречии с его личной убежденностью в том, что ему удалось обосновать деизм в качестве единственно верной и вместе с тем непоколебимой альтернативы, с одной стороны, атеизму, а с другой — суеверию.

Глава IV. Философия истории

остоянное обращение к истории — характернейшая черта вольтеровских размышлений о человеке и обществе. Продолжая вслед за ведущими мыслителями XVII в. придавать самое большое значение понятию неизменной «человеческой природы», Вольтер вместе с тем в отличие от них полагал, что она не выявляется при одном только осмыслении современного бытия людей и тем более не представляет собой плод априорной дедукции, а может быть адекватно очерчена лишь на базе философского обобщения максимально широкого исторического материала. Хотя на людей прошлого, в том числе самого отдаленного, Вольтер фактически спроецировал многие черты психологии своих современников, тем не менее в его произведениях начал преодолеваться схематизм понятия «человеческая природа»: с одной стороны, оно впитывало в себя некоторые исторические реалии, а с другой стороны, в тех случаях, когда знание о той или иной эпохе достигало определенного (порой довольно высокого,) уровня конкретности, применение его сильно ограничивалось.

Наряду с Вольтером и большей частью следуя по намеченным им путям, живой интерес к прошлому человечества проявляли также многие другие просветители во Франции и за ее рубежами. Созданные ими работы знаменовали крупный шаг вперед в развитии исторического знания, и вполне оправданно говорить об историзме просветительского мировоззрения. Сразу же уточним, что, этот историзм был во многом ограниченным. Однако это никоим образом не позволяет считать век Просвещения принципиально и безраздельно «антиисторическим», как это делали многие буржуазные историки и философы XIX — начала XX в., чрезмерно преувеличивая оригинальность и достижения развиваемой ими формы историзма, но не замечая ее собственных крупных недостатков. В настоящее время положение изменилось: распространяется признание научных заслуг просветительской историографии в целом и вольтеровской в частности.

«Историческое мышление составляет одно из главных свойств ума Вольтера, — верно отмечал известный французский исследователь Г. Лансон. — Историческая точка зрения преобладает во всей его философии… Он решает или сводит к нулю не одну проблему, формулируя ее исторически. Метафизические понятия, религиозные догматы, социальные учреждения — все это он подвергает критике, проверяя с большей или меньшей удачей исторические оправдания всего того, что требует нашего почитания или повиновения. История — его настоящая и действительная опора в борьбе со всеми абсолютами» (28, 151). Современный французский писатель и эссеист Андре Моруа, несмотря на ряд критических замечаний в адрес вольтеровских работ по истории, тем не менее называет Вольтера подлинным историком и, «несомненно, величайшим историком своего века» (67, 142). По мнению английского историка Брамфита, Вольтер — «самый типичный и самый универсальный из историков Просвещения» (49, 1). Швейцарец Рис, изучающий философские проблемы понимания истории, приходит к заключению, что Вольтер «в области исторического исследования действительно открыл новые пути. Благодаря своему критическому методу и вкусу к синтезу он является первым из научных историков» (68, 3). Для американского историка Шевилла Вольтер является одним из шести величайших представителей исторического, знания за все время существования последнего (см. 69). В работах марксистов выдающаяся роль Вольтера как историка-просветителя была понята гораздо раньше, и ее первая глубокая оценка, свободная от наблюдающихся у некоторых современных зарубежных вольтероведов преувеличений, содержалась в лекции Г. В. Плеханова «Материалистическое понимание истории» (см. 34, 24, 384–380). По мнению одного из крупнейших советских историков, акад. Е. А. Косминского, «можно сказать, что именно у Вольтера мы видим впервые отчетливо осознанное представление о научных задачах истории…» (24, 202).