Франсуа Мари Вольтер

В. Н. Кузнецов

Франсуа Мари Вольтер

Философия, распространившись повсюду, немного утешит человечество за те великие бедствия, которые оно всегда испытывало.

Вольтер

Вольтер являлся главой философов и сам был олицетворением философа.

Теодор Бестерман

В Вольтере полнее и ярче, чем ком-нибудь другом из вольнодумцев, выразилась общественная мысль XVIII столетия. Вольтер — всеми признанный вождь французских просветителей, их самый талантливый и мощный представитель.

А. Шахов

Вольтер живет, Вольтер продолжает существовать, он бесконечно актуален.

Поль Валери

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Кузнецов Виталий Николаевич (род. в 1932 г.) — профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ, доктор философских наук, автор более 120 научных трудов, в том числе книг «Вольтер и философия французского Просвещения XVIII в.» (1965), «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм» (1969), «Французская буржуазная философия XX века» (1970) и др.

Введение

вести лет назад 30 мая 1778 г. в Париже на восемьдесят четвертом году жизни скончался Франсуа Мари Вольтер, чье имя оказалось прочно вписанным в историю не только французской, но и мировой культуры как одного из крупнейших выразителей ее прогрессивной линии.

Деятельность Вольтера органически включена во французское Просвещение, истоки которого восходят к передовой философской мысли Франции XVII в. от Декарта до Бейля, но которое оформилось, развилось и оказало могучее воздействие на общественное сознание именно в XVIII в., и вольтеровские произведения играли в этом громадную, зачастую инициативную роль. Вольтера наряду с Монтескьё справедливо называют «патриархом» французского Просвещения: они закладывали его основы и в течение первых трех десятилетий были единственными крупными представителями этого идеологического движения. На их идеях воспитывалось второе, гораздо более многочисленное и радикальное по своим взглядам поколение просветителей, выступившее на арену обострявшейся идеологической борьбы в конце 40-х гг.: Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах, Руссо и многие другие. Скончавшийся в 1755 г. Монтескьё не смог увидеть расцвета Просвещения в 60—70-е гг., Вольтеру же посчастливилось быть не только свидетелем широчайшего распространения просветительских идей во Франции и всей Европе, но и самому с неослабевающей энергией продолжать участвовать в эпохальной битве идей, объективно направленных против феодально-абсолютистского строя и подготавливавших уничтожившую этот строй буржуазную революцию. По глубокой характеристике Энгельса, для французских просветителей, которые «никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода… не признавали… все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего… человеческая голова и те положения, которые она открыла посредством своего мышления, выступили с требованием, чтобы их признали основой всех человеческих действий и общественных отношений… действительность, противоречившая этим положениям, была фактически перевернута сверху донизу…» «Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике…» «Все прежние формы общества и государства… были признаны неразумными и отброшены как старый хлам…» «Великие люди… во Франции просвещали головы для приближавшейся революции…» (I, 20, 16–17)[1].

После того как события Великой французской революции 1789–1794 гг. (в особенности ее наивысший, якобинский этап) со всей очевидностью выявили антифеодальную и антимонархическую направленность просветительской идеологии и ее мощное революционизирующее воздействие на общество, от «вольтерьянства» в ужасе отшатнулись его былые недальновидные почитатели из среды «просвещенных» аристократов и государей. Даже буржуазная наполеоновская империя, утвердившаяся во Франции после спада революционной волны, сочла вольтеровские идеи небезопасными для себя. Борьба с ними резко усилилась в период реставрации монархии Бурбонов, но одновременно с новой живостью пробудился интерес к ним со стороны оппозиционных сил. В бурный для истории Франции XIX в., когда для окончательного утверждения буржуазно-республиканской формы правления были осуществлены еще три революции, вольтеровское наследие входило в идейный арсенал тех, кто боролся против монархии и клерикальной реакции, выступал за республику, за светский характер государства и школы; такую же роль вольтеровские идеи играли и во многих других странах Европы, в том числе в царской России.

В годы второй мировой войны борьба с фашизмом как крайним проявлением империалистической реакции продемонстрировала с неотразимой убедительностью, что и в XX в. просветительские идеи, высказанные Вольтером, имеют немалое прогрессивное значение, выходящее за узкие рамки интересов буржуазии. Эта мысль отчетливо прозвучала в выступлении президента Академии наук СССР В. Л. Комарова по поводу отмечавшегося в 1944 г. 250-летия со дня рождения великого французского просветителя: «Имя Вольтера — символ разума, и оно бессмертно, как бессмертен человеческий разум… Разум, знание, наука борются против гитлеровской чумы… Знамя разума и науки развевается над силами, которые человечество мобилизовало против угрожающей ему опасности. И среди великих имен — символов прогресса, демократии и науки, имен, которые стали боевым стягом антифашистской освободительной борьбы, новым блеском засверкало имя Вольтера» (18, 86). На праздновании юбилея в Сорбонне французский поэт и философ П. Валери имел основания сказать: «Вольтер живет, Вольтер продолжает существовать, он бесконечно актуален» (75, 5). Этот факт вынуждена была признать и ненавистница Вольтера из лагеря клерикальных философов англичанка Кетлин О’Флаэрти: «Конечно, влияние Вольтера далеко не умерло. Его живучесть станет ясной всякому, кто ныне, в 250-ю годовщину его рождения, настроит приемник на какую-нибудь французскую радиостанцию» (62, II). Сильно преувеличивая, но в то же время верно улавливая общий тон оценок Вольтера демократическими силами, доминировавшими во Франции в послевоенные годы, эта воинствующая католичка раздраженно замечала: «Все, что он писал, восхваляется, все, что он защищал, принимается, как способное создать основу для устройства послевоенного мира…» (там же). Валери, имея в виду до сих пор существующую разноречивость суждений о вольтеровском творчестве и деятельности, констатировал, что одно только имя Вольтера «тотчас выявляет вечные и антагонистические компоненты нашей политической жизни…» (75, II). Такого рода социально обусловленный и в то же время социально поляризованный интерес к Вольтеру с большой силой проявлялся в течение всего послевоенного периода, для которого был характерен мощный подъем борьбы за последовательную демократизацию общественной жизни, за национальное и социальное освобождение народов, за мир и достойные человека условия жизни. Крупнейший английский вольтеровед Т. Бестерман верно заметил, что «спустя два века после своей смерти Вольтер жив, как никогда: почитаемый одними, ненавидимый другими, но привлекающий всеобщее внимание, изумляющий даже тех, кто его ненавидит» (71, 10, 10).

После второй мировой войны во многих странах велась большая работа по публикации и изучению вольтеровского наследия. Одним из центров этой работы стали возглавляемые Бестерманом Институт и Музей Вольтера, созданные в 1954 г. в Швейцарии на территории бывшего вольтеровского имения Делис. Среди самых значительных публикаций данного центра — более 100 томов научного издания переписки Вольтера, в которое вошло громадное число его прежде не обнародованных писем, два тома записных книжек, относящихся ко времени пребывания Вольтера в Англии, и, наконец, более 60 томов «Исследований о Вольтере и XVIII веке». С 1968 г. объединенными усилиями женевского Института и Музея Вольтера, с одной стороны, и университета Торонто — с другой, осуществляется проект издания нового научного полного Собрания сочинений Вольтера (его объем определен в 85 томов, не считая многих десятков томов вольтеровской корреспонденции) (см. 42, 267–268). Мировое вольтероведение обогатилось также советской публикацией каталога книг библиотеки Вольтера, которая была куплена в конце XVIII в. русским правительством и ныне хранится в Государственной публичной библиотеке им. М. Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде. Значительную научную ценность представила советская публикация части вольтеровских пометок (маргиналий), сделанных на полях книг. В Советском Союзе продолжалось издание тематических сборников произведений Вольтера[2].

Как в Советском Союзе[3], так и за рубежом (Франция, Швейцария, США, Англия и т. д.) велось интенсивное изучение вольтеровского творчества. Одной из важнейших исследовательских задач было уяснение роли и места Вольтера в развитии философской мысли Нового времени. Заметим, что во многих работах по истории философии, созданных в XIX–XX вв. далекими от марксизма авторами, Вольтер либо вовсе не рассматривался, либо в лучшем случае трактовался как совершенно неоригинальный и поверхностный ум, ничем не обогативший философскую мысль. Между тем в глазах современников Вольтер был общепризнанным «королем философов».

Глава I. Жизненный путь: творчество и борьба

От «Аруэ» — к «Вольтеру»

Биография Вольтера — это история прогресса, которым искусства обязаны его гению, история влияния, которое он имел на мнения своего века, наконец, история долгой войны с предрассудками, объявленной им с самой молодости и не прекращавшейся до последнего его вздоха.

Ж. А. Кондорсе

рансуа Мари Аруэ, начавший с 1718 г. именовать себя Вольтером и под этим именем вошедший в историю французской и мировой культуры, родился 21 ноября 1694 г. в Париже — столице одного из наиболее могущественных в Западной Европе феодально-абсолютистских государств. Шел тридцать четвертый год правления Людовика XIV, когда королевский абсолютизм во Франции находился в зените силы и своеобразного блеска. Версаль, ставший новой резиденцией короля, поражал современников роскошными и изящными дворцами, непрерывной чредой пышных празднеств, сосредоточением при дворе первоклассных художественных и литературных дарований. Казалось, что Людовику XIV удалось превратить французскую литературу в послушную служительницу королевской власти и посредством католической церкви (в угоду интересам которой было развернуто жестокое преследование протестантского меньшинства — гугенотов) полностью подчинить себе души подданных, заставляя их терпеливо переносить бесконтрольный произвол верховной власти. Однако именно в это время началось почти незаметное, а в последующие годы (на которые пришлись детство и юность Вольтера) все более явное движение феодально-абсолютистского строя Франции по нисходящей линии. Конец царствования Людовика XIV (1715) был ознаменован крахом его экспансионистской политики в Европе, крайней степенью разорения французской экономики в результате бесконечных неудачных войн, усилением обнищания крестьянства и городского плебса, ростом числа вооруженных восстаний социальных низов, наконец, распространением в стране недовольства королевской властью.

Дальние предки Вольтера по отцовской линии жили на юго-западе Франции в провинции Пуату, где занимались различными ремеслами и торговлей, т. е. принадлежали к городским мелкобуржуазным слоям третьего сословия. Дед Вольтера поднялся ступенькой выше по лестнице социальной иерархии, став состоятельным торговцем сукнами в Париже. Это позволило отцу Вольтера продвинуться еще дальше. Сделав удачную карьеру на государственной службе, сначала в качестве преуспевающего нотариуса, а затем чиновника казначейства, он на свои доходы приобрел личное дворянство и в дополнение к этому женился на дочери мелкопоместного дворянина (который тоже был выходцем из буржуазных слоев). Франсуа Мари был пятым, последним ребенком в этой семье, реальный статус которой в обществе в немалой степени определялся помимо названных факторов также наличием деловых (со стороны отца) и в некоторой мере личных (со стороны матери) знакомств с рядом влиятельных аристократов.

Родительская воля предназначала Франсуа Мари выгодную службу по судебному ведомству, подкрепленную покровительством титулованных особ, а также мещански-добропорядочный образ жизни в соответствии с предписаниями католической веры, в которой ребенок был крещен. Хотя отец Вольтера был приверженцем янсенизма, представлявшего собой течение католического инакомыслия, Франсуа Мари было решено воспитывать в духе тогдашней христианской ортодоксии, ревнителями которой выступали иезуиты. Немаловажную роль в этом сыграл, видимо, факт усиления преследований янсенистов со стороны церковной верхушки и властей. Довольно продолжительное домашнее воспитание и образование ребенка, который в семилетием возрасте лишился матери, осуществлялось под руководством очень привязанного к нему его крестного отца аббата Франсуа Кастанье де Шатонефа. В десятилетнем возрасте Франсуа Мари стал учеником находившейся в ведении иезуитов (как большинство французских школ в то время) коллегии Людовика Великого — среднего учебного заведения, известного своими педагогами; в его стенах обучалось много отпрысков самых аристократических семей. Несмотря на то, что Франсуа Мари был в числе лучших учеников и отличался к тому же незаурядным крепнущим год от года поэтическим дарованием, одно время стоял вопрос о его исключении из коллегии за сомнения в истинах христианства и чтение вольнодумных сочинений. Перед лицом этой неприятной перспективы юноша круто изменил свое поведение, и ему удалось создать у рассерженных воспитателей впечатление, что он под влиянием их увещеваний превратился в одного из самых набожных учеников. В действительности же молодой человек лишь сделал для себя жизненно важный вывод, что следует не только избегать афиширования, но и тщательно скрывать свою иррелигиозность перед людьми, которые в состоянии ответить на нее чувствительным наказанием. Как в самые юные годы, так и впоследствии характер Вольтера формировался под влиянием почти непрерывных столкновений с острыми углами феодально-абсолютистского строя, и он старался всеми средствами оградить себя от их болезненного воздействия, не поступаясь при этом ни на йоту своим вольномыслием. В 1713 г. курс обучения в иезуитской коллегии закончил юноша, который тремя годами позже напишет как о чем-то само собою разумеющемся, что «просвещенный разум» не может «поверить в химерическую историю обоих заветов, в священные сны безумных мистиков, набожных бездельников и нелюдимов, которые отказываются от подлинного удовольствия ради мнимой славы» (6, 10, 232).

В этой иррелигиозности воспитанника аббата и отцов-иезуитов нет, однако, ничего загадочного (многие клерикальные хулители Вольтера, например, считали ее «дьявольским наваждением»). Дело в том, что сознание Франсуа Мари буквально с младенчества начало впитывать в себя идеи французского вольномыслия, которое в конце XVII — начале XVIII в. под именем «либертинаж» было распространено в среде высокообразованных французских аристократов, недовольных всевластием короля и подвергавшихся опале со стороны последнего. Слепой вере в христианское Священное писание и его толкование теологами либертены противопоставили принцип критическо-рационального отношения к религиозным догматам. На место христианских идеалов «святости», ориентировавших на мрачно-аскетический образ жизни, либертены ставили жизнерадостный эпикуреизм. Отвергая миф о посмертном блаженстве «праведников» в «царстве божием», они считали единственно реальной формой человеческого существования посюстороннюю, земную жизнь людей во плоти и крови. Отсюда либертены извлекали заключение, что люди в меру своих возможностей (у самих либертенов, как состоятельных аристократов, эти возможности были весьма значительными) должны пользоваться всеми земными благами и радостями. Наряду с изысканным столом, комфортабельным жилищем и любовью в число таких благ и радостей включались дружеское общение с просвещенными людьми, культивирование ума и художественного вкуса, сопровождаемое творческими усилиями в области литературы, искусства и философии, прежде всего моральной (хотя христианские святоши квалифицировали либертенов как людей «распущенных» и даже «развращенных» из-за их пренебрежения евангельскими моделями «нравственности»). Либертинаж явился симптомом начала утраты доверия к господствующей клерикальной идеологии со стороны влиятельных представителей как раз тех привилегированных сословий, которые по своему социальному положению были заинтересованы в ее всемерном укреплении. При этом в рядах самих либертенов изобиловали лица духовного звания. Будучи формой протеста против религиозного ханжества, усиленно насаждавшегося в стране и при дворе в последние десятилетия царствования Людовика XIV, либертинаж сам по себе, правда, не представлял серьезной идеологической угрозы феодально-абсолютистскому строю. Он был принципиально эзотеричен, не предназначен для того, чтобы стать убеждением и образом жизни массы населения, сфера его распространения была ограничена кружками («обществами») аристократов. Однако идеи либертинажа после их соответствующего преобразования могли стать и действительно стали (благодаря Вольтеру в первую очередь) семенами идеологии Просвещения, связав ее, таким образом, с прогрессивным наследием национальной философской мысли XVI–XVII вв. (Монтень, Рабле, Декарт, Гассенди, Сент-Эвремон, Ламот-Левайе, Бейль).

Аббат де Шатонеф был убежденнейшим либертеном. Вместо того чтобы наставлять крестника в основах христианской веры, он начал свою педагогическую миссию с чтения трехлетнему Франсуа Мари вольнодумной сатирической поэмы «Моизада», которую ребенок заучил наизусть. В ней легендарный основатель древнееврейской религии изображен бессовестным обманщиком, эксплуатирующим легковерие невежественного народа с целью установления над ним своей власти. Затем последовало чтение других вольнодумных стихов. Первые поэтические опыты самого Франсуа Мари вдохновлялись образцами такого рода.

Аббат де Шатонеф не упускал случая продемонстрировать перед авторитетными знатоками расцветающее поэтическое дарование своего воспитанника. Франсуа Мари был представлен главе французских поэтов того времени Ж. Б. Руссо (1671–1741), который сам в своих ранних произведениях отдал немалую дань идеям либертинажа. Стихами Франсуа Мари восхищалась на склоне лет знаменитая куртизанка XVII в. Нинон де Ланкло, ставшая к этому времени в глазах вольнодумцев своего рода символом протеста против официального ханжества. Наконец, 12-летний ученик иезуитской коллегии был введен своим крестным отцом в «общество Тампль» — один из самых значительных кружков парижских либертенов. «Общество» было названо по имени резиденции опального герцога Филиппа Вандомского. Здесь на застольные пиршества-беседы собирались видные представители свободомыслящей светской и духовной аристократии: аббаты Шолье, Сервьен, Куртен, де Бюсси, маркиз Ля Фар, герцог Сюлли, кавалер Эди, герцог Арамбер, маркиз Комартен и др. «Общество» явилось для Вольтера высшей школой либертинажа. Атмосфера «общества» была непринужденно-жизнерадостной, интеллектуально-артистичной (в его рядах было немало поэтов и тонких ценителей искусства) и вместе с тем пронизана духом критичности и оппозиционности по отношению ко двору и всей политике Людовика XIV. Здесь совершенствовалось поэтическое мастерство Вольтера, оттачивалось его остроумие и осуществлялось усвоение им комплекса этико-философских, антиклерикальных и антиабсолютистских идей, выработанных передовой французской мыслью XVII — начала XVIII в. Ко времени окончания коллегии литературное творчество, проникнутое вольномыслием, стало для Вольтера непреодолимой потребностью, так же как возможность вращаться в среде интеллектуально-артистической элиты и принимать самое деятельное участие в обсуждении волнующих общество злободневных проблем. Юному Вольтеру импонировало внимание и восхищение аудитории, которая оценивала человека только по таким достоинствам, как ум и талант, а не по сословному происхождению и положению.

Все это повлияло на решение шестнадцатилетнего Вольтера стать писателем, несмотря на риск необеспеченного существования и сильнейшее противодействие отца. Так в семье Аруэ возник конфликт, имеющий глубокий социальный смысл. Глава семьи (и пошедший по его стопам старший сын) принадлежал к тем слоям французской буржуазии, которые, несмотря на известную оппозиционность, были все же прочно интегрированы в феодально-абсолютистскую систему. Младший же сын, увлекаемый новыми жизненными ориентациями (они лишь на первый взгляд казались сугубо личными и безрассудными «прихотями»), вступил на путь, который вел его к роли идеолога той растущей и усиливавшейся части французской буржуазии XVIII в., которая пришла в непримиримое противоречие с названной системой и, встав во главе третьего, сословия, совершила победоносную революцию.

Попытки отца сделать из своего младшего сына добропорядочного чиновника окончились неудачей. Тяготясь навязанной ему службой в одной из парижских адвокатских контор, молодой Вольтер, желая получить общественное признание в качестве поэта, посылает на объявленный Академией конкурс благочестиво-верноподданническую «Оду на обет Людовика XIII», написанную по всем правилам классической поэтики. Однако победителем оказывается другой претендент, поскольку ему покровительствовал влиятельный академик. Найдя решение несправедливым, Вольтер обрушился на Академию в сатирической поэме «Трясина», более соответствующей направлению его таланта. Поэма стала быстро распространяться в рукописных копиях, а вскоре была напечатана французскими эмигрантами в Голландии. Убежище от возможных неприятностей со стороны властей Вольтер нашел в замке давнего знакомого семьи маркиза де Комартена (беседы с ним о царствованиях Генриха IV и Людовика XIV дали юному изгнаннику новые творческие импульсы). В дальнейшем Вольтеру еще не раз придется поспешно и тайно покидать горячо любимый им Париж, скрываясь от преследований за все более активную и острую критику феодально-абсолютистского строя.

Вскоре после начала эпохи регентства (1715–1723) Вольтер попадает на 11 месяцев (1717–1718) в главную тюрьму для государственных преступников — печально знаменитую Бастилию. Он был заключен за сочинение сатиры на герцога Филиппа Орлеанского, временно правившего страной при малолетнем короле Людовике XV и оказавшегося бессильным противодействовать углублению кризиса «старого режима». В свое время в послании к аббату Сервьену (1714), томившемуся в другой королевской тюрьме — Венсенском замке, Вольтер советовал не предаваться меланхолии, а сохранять бодрость духа и веселость, поскольку-де «философ свободен и в цепях» (6, 10, 218). Теперь и сам он не пал духом, а принялся, обманывая бдительность тюремщиков, за напряженную творческую работу: написал трагедию «Эдип» (в соответствии с канонами классицизма — в стихах), черновой набросок которой был сделан им еще несколько лет назад, и начал «Поэму о Лиге». Хлопотами влиятельных друзей Вольтер вышел на свободу, а спустя семь месяцев его «Эдип» был с громадным успехом поставлен на парижской сцене и долгое время не сходил с нее. Это была первая французская трагедия XVIII в., признанная классической, и это был первый триумф молодого поэта. Он был представлен регенту, оказавшемуся незлопамятным человеком. Посвятив супруге регента свою трагедию, он впервые подписался: «Аруэ де Вольтер»; вскоре первое из этих слов исчезло, а оставшееся «Вольтер» недвусмысленно символизировало сознательный и тяжело выстраданный разрыв с теми традициями рода Аруэ, в противоречие с которыми пришла творческая деятельность его самого прославленного представителя.

Из своего ареста и тюремного заключения Вольтер сделал вывод, что направлять оружие сатиры непосредственно на того или иного правителя не только крайне опасно, но и нецелесообразно. В дальнейшем Вольтер почти неукоснительно придерживался правила, которое, перефразируя известную поговорку об усопших, можно было бы сформулировать так: публично о коронованных особах следует говорить только хорошее или не говорить о них вовсе. И Вольтер практически нащупывал такой плодотворный путь борьбы с феодально-абсолютистским строем, при котором огонь критики направляется не прямо против стоящих у власти лиц, а против господствующих сословий и социальных институтов. Так, лейтмотивом вольтеровской трагедии является антиклерикализм. Героиня трагедии Иокаста, отвергая претензию священнослужителей выражать волю богов и предсказывать будущее, заявляет: «Наши жрецы — это совсем не то, что думает о них суеверный народ. Вся их мудрость создана нашей доверчивостью» (6, 2, 93). Призывая больше не доверять жрецам и не возлагать надежд на чудодейственную помощь от жертвоприношений и молитв, один из персонажей пьесы формулирует мирское и антитеоцентрическое кредо: «Будем доверять только себе, на все будем смотреть своими глазами, — в них наши треножники, наши оракулы» (там же, 80). В стране, где еще совсем недавно насаждалось почитание короля как некоего земного божества, политически смело звучали слова героя трагедии Филоктета: «Царь для своих подданных — это бог, которого они почитают, а для Геракла и для меня это обыкновенный человек» (там же, 78). Дружба с человеком, обладающим большими личными достоинствами, ставится в пьесе выше царского происхождения и царского звания. Имея в виду своего друга Геракла, Филоктет говорит: «Кем был бы я без него? Только сыном государя, только простым государем…» (там же, 65). Устами того же Филоктета провозглашается даже правомерность решительной борьбы с монархами: «Я защищал царей; поверьте, что я мог бы сражаться с ними и мстить им» (там же, 78).

Развенчание официально культивируемого пиетета перед духовенством и монархической властью, отрицание их богоданности и священности, утверждение права просвещенных людей критически судить о них на основании своего разума, а в случае необходимости не повиноваться им и бороться с ними — таков довольно прозрачный идейно-политический смысл пьесы. Не только своими идеями, но и своей сознательной экзотеричностью, обращенностью к широчайшей аудитории зрителей и читателей «Эдип» является произведением, знаменующим в мировоззренческом развитии Вольтера важнейший качественный скачок — переход от либертинажа к Просвещению. Ряд существенных моментов просветительской идеологии здесь уже налицо, хотя это лишь ее первые ростки.

Успех «Эдипа» принес Вольтеру первый значительный литературный заработок, на который, однако, нельзя было рассчитывать длительное время. Не желая ставить себя в рабскую зависимость от даров титулованных или коронованных меценатов, хотя и не отказываясь от этих традиционных в его время источников существования писателей, Вольтер настойчиво ищет пути самостоятельного обеспечения себя материальными средствами не просто для скромной жизни, но для того, чтобы приблизиться к чрезвычайно привлекавшему его житейскому комфорту, к которому он быстро привык в домах своих аристократических друзей. Как раз в эти годы меры, предпринимаемые регентом для оживления французской экономики, привели к возникновению множества компаний, стремившихся привлечь капиталы. Обещания больших и скорых прибылей большей частью оказывались невыполнимыми, компании терпели банкротства, а доверившиеся им люди разорялись. В конце 1720 г. обанкротился даже государственный банк, возглавлявшийся пропагандистом кредитной системы шотландским финансистом Ло. Правительство было вынуждено объявить о своей неспособности выплатить государственный долг, подведя тем самым мрачный итог разорительному царствованию Людовика XIV. Вольтер обнаружил поразительное чутье и способности буржуазного дельца, участвуя своими капиталами именно в тех финансовых операциях, которые в целом оказывались прибыльными. Уже в начале 20-х гг. Вольтер имел в своем распоряжении довольно крупные средства, а к концу жизни стал весьма богатым человеком (см. 26, 17–18; 118). Вопреки утверждениям злопыхателей приумножение богатства, однако, никогда не было для него самоцелью, а всегда лишь средством обеспечения определенного образа жизни и независимости действий. Ради обладания материальными благами Вольтер никогда не поступался своими убеждениями философа-просветителя. Факты неопровержимо свидетельствуют о том, что творческая деятельность, борьба за разум и справедливость были смыслом существования Вольтера и ради них он постоянно и крупно рисковал всем, вплоть до своей свободы и самой жизни.

Характеризуя трансформацию философской мысли в эпоху Просвещения, Маркс в «Святом семействе» делает знаменательную ссылку на мнение Вольтера о том, что «равнодушие французов XVIII века к спорам иезуитов с янсенистами вызвано было не столько философией, сколько финансовыми спекуляциями Ло. И в самом деле, низвержение метафизики XVII века может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни…Ее антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие» (1, 2, 140–141). Вольтер так чутко уловил связь между экономическим ажиотажем и утратой интереса своих соотечественников к религиозным распрям в силу того, что сам глубоко пережил обмирщающее воздействие этого экономического процесса в качестве одного из его непосредственных и счастливых участников. Будучи, с одной стороны, ярким воплощением отмеченной Марксом направленности французской жизни «на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир» (там же, 141), Вольтер, с другой стороны, теоретически осмысливал данный феномен и делал из него антитеологические и антиметафизические выводы, склоняясь к материалистической философии.

После «Эдипа» перед Вольтером как восходящим светилом французской драматургии широко раскрываются двери в те многочисленные аристократические дома Парижа, где проявляют интерес к искусству. Круг его титулованных знакомых сильно расширяется. Успех в аристократической среде и усвоение некоторых черт образа жизни «светского человека» не приводят Вольтера к отказу от критического отношения к феодально-абсолютистскому строю, напротив, оно углубляется. Во время своего непродолжительного путешествия в Голландию в 1722 г. (совместно с маркизой де Рюпельмонд) Вольтер с позиций третьего сословия фиксирует свое внимание на тех чертах социально-экономических отношений этой буржуазной страны, которые, на его взгляд, выгодно отличают ее от Франции: размах и интенсивность экономической деятельности, созидающей национальное богатство; отсутствие массовой и кричащей нищеты, паразитических сословий, надменности носителей высшей власти, религиозных преследований (см. 7, 1, 171–172). Отвечая на поставленные его спутницей вопросы относительно того, должен ли человек строить свою жизнь в соответствии с предписаниями христианской религии, Вольтер в 1722 г. пишет яркую антиклерикальную поэму «За и против», подводящую итог циклу аналогичных поэтических размышлений предшествующего десятилетия. Ставя себя в число последователей Лукреция, Вольтер пишет о необходимости разоблачить при помощи философии вредоносные суеверия и священный обман, освободить людей от мрачной сосредоточенности их помыслов на своей судьбе в «загробном существовании», научить их жить насущными интересами посюстороннего, единственно реального мира. В принципе отрицая, что в какой бы то ни было религии заключено божественное откровение, Вольтер в то же время доказывает, что христианская религия, предписывающая любить милосердного бога, на самом деле рисует его жестоким тираном, «которого мы должны ненавидеть» (6, 9, 359). Тем самым Вольтер провозглашает решительный разрыв с христианскими верованиями: «В этом недостойном образе я не признаю бога, которого я должен чтить… Я не христианин…» (там же, 361).

Этот вызов христианской религии Вольтер решился опубликовать — притом анонимно — только десять лет спустя, и такая предосторожность не была излишня. Поэма вызвала большой шум. Церковники выступили с многочисленными опровержениями ее положений и требовали строгого наказания Вольтера, ибо все были уверены, что автором является именно он. Призванный властями к ответу, Вольтер заявил, что поэма написана аббатом Шолье, к тому времени давно умершим. Ему не поверили, однако доказательств его авторства найти не удалось, и дело было прекращено. Заранее ограждая себя от подобных неприятностей, Вольтер в дальнейшем публиковал под псевдонимами все те свои многочисленные произведения, которые могли навлечь преследование. К концу его жизни число этих псевдонимов приблизилось к 140! Читающая публика большей частью догадывалась, кто написал эти произведения, но нередкими были и ошибочные предположения. Это объяснялось тем, что под псевдонимами публиковалось подавляющее большинство «крамольных» работ и других просветителей. «Псевдонимность», т. е. фактическая анонимность просветительской литературы, была необходимым защитным приемом в борьбе с феодально-абсолютистским строем, который обрушивал на своих идеологических противников самые жестокие репрессии. Утверждая явочным порядком свое право на свободу публичного обсуждения всех интересующих человека проблем, Вольтер в письмах к своим друзьям из просветительского лагеря постоянно советовал придерживаться той же продиктованной обстоятельствами тактики: «Смело и сильно говорите то, что у вас на сердце. Бейте, но прячьте вашу руку» (7, 46, 17).

В 1723 г., после смерти Филиппа Орлеанского, началось долгое, окончившееся лишь в 1774 г., правление Людовика XV. В этот период кризис феодально-абсолютистского режима углубился настолько, что даже королевские министры (из числа наиболее проницательных и откровенных) говорили, с одной стороны, что Франция вступила «в последнюю фазу упадка», а с другой стороны, что страна неудержимо движется к большому народному восстанию (см. 19, 1, 295, 305). Хотя экономика и развивалась (правда, сравнительно медленными темпами), львиная доля возраставшего национального дохода поглощалась королевским двором и привилегированными сословиями, шла на содержание администрации и армии, тратилась на войны, которые нередко развязывались из-за династических и узкосословных интересов, велись неумело, изобиловали поражениями и приводили к большим территориальным потерям. Вследствие огромных непроизводительных расходов королевской казне постоянно не хватало денег, и государственный долг угрожающе рос. Увеличение налогов ставило основную массу третьего сословия во все более тяжелое положение. В особенности страдало крестьянство (оно составляло 80 % населения), которое подвергалось возрастающим поборам также со стороны дворян и церкви. Частые недороды и обусловленные ими голодные годы делали положение народных масс невыносимым, на что крестьянство и городские низы отвечали восстаниями, которые, однако, удавалось подавлять с помощью армии. Утопавшая в роскоши, разлагавшаяся в моральном и интеллектуальном отношении, правящая верхушка относилась с циничным безразличием к тяжелейшему положению и растущему недовольству подавляющего большинства французского населения. На высшие должности в государственном аппарате и вооруженных силах большей частью назначались — по протекции фавориток и фаворитов короля — родовитые, но некомпетентные и недобросовестные люди. При дворе царило весьма беззаботное отношение и к проблемам дальнейшего развития страны. Тон задавал Людовик XV, который удовлетворялся тем соображением, что на его век денег хватит. Именно ему приписывается фраза, прекрасно выражающая дух его безответственного царствования: «После нас хоть потоп». Большая, самая интенсивная и плодотворная часть жизни Вольтера, охватывающая отрезок времени в 51 год, пришлась именно на правление Людовика XV.

В год восшествия этого короля на престол во Франции была подпольно опубликована вольтеровская «Поэма о Лиге». Поэма рисовала ужасающую картину религиозных войн XVI в. и прославляла политику веротерпимости первого французского абсолютного монарха Генриха IV, сумевшего благодаря ей восстановить необходимый стране гражданский мир. А в следующем, 1724 г. новый король подтвердил все меры против гугенотов, принятые при Людовике XIV (включая отмену Нантского эдикта Генриха IV о правомерности существования во Франции наряду с католицизмом также и протестантского вероисповедания). Это санкционировало начало новой волны жестоких преследований по религиозным мотивам. Видимо, лишь громадный успех вольтеровской поэмы во французском обществе, увидевшем в ней великое эпическое творение, уберег ее автора от неприятностей.

Вольтер купался в лучах славы, его состояние увеличивалось, но вскоре он чрезвычайно болезненно ощутил свою социальную бесправность перед самыми ничтожными представителями аристократии. В конце 1725 г. Вольтера избили палками слуги некоего де Рогана. Таким привычным для французского дворянства путем де Роган доказал свое «превосходство» над прославленным поэтом и драматургом, после того как на глазах «высшего общества» проиграл ему состязание в обмене колкостями. Не найдя защиты в суде и заступничества у тех влиятельных аристократов, которых он прежде считал своими друзьями, Вольтер попытался вызвать де Рогана на дуэль. За это он был препровожден в Бастилию, а после двухнедельного заключения ему было предписано покинуть Париж[4]. Местом своего изгнания Вольтер избрал Англию, куда он прибыл в мае 1726 г. и где прожил около трех лет.

Вольтер вооружается философией. Неудавшееся амплуа придворного философа

Англия в это время была передовой в социально-экономическом отношении страной, имела высокоразвитую культуру, отличалась большими достижениями естественнонаучной мысли и, по выражению Энгельса, «играла первую скрипку в философии». Длительное пребывание в ней сыграло большую роль в становлении Вольтера как философа-просветителя. Он был встречен здесь с почетом, как крупнейший представитель современной французской культуры, принят в кругах английской аристократии и представлен наследнику престола, который в 1727 г. стал королем Англии под именем Георга II. Вместе с тем Вольтер приобрел много знакомых и в других слоях общества. Его в особенности интересовали писатели, поэты, драматурги, деятели театра, ученые и философы. Следует отметить, что Вольтер встречался и беседовал с крупным религиозным философом С. Кларком, а также с самым значительным представителем английского идеализма того времени Дж. Беркли. Быстро овладев английским языком, Вольтер знакомится с величайшими произведениями английской литературы, поэзии и драматургии; изучает философские труды Бэкона, Гоббса, Локка, Толанда, прочитывает критические исследования о христианской религии английских деистов (см. 74). Он жадно наблюдает английскую жизнь в ее разнообразных и противоречивых проявлениях: от королевского дворца до лондонских трущоб, от парламента до кофейных домов, от собраний религиозных сект до народных гуляний и кулачных боев. Все это сочетается у Вольтера с напряженной творческой деятельностью. Он перерабатывает и дополняет свою эпическую поэму, усиливая в ней мотив осуждения религиозного фанатизма. Переименованная в «Генриаду», она публикуется в 1728 г. в Лондоне с посвящением английской королеве. И поэме снова сопутствует значительный успех. В качестве приложения к ней публикуется эстетическая работа «Опыт об эпической поэзии» и первый труд Вольтера по истории — «Опыт о гражданских войнах во Франции». Он начинает работу над новыми трагедиями и историческими исследованиями, а также задумывает написать книгу об Англии.

Реализацией этих творческих планов заполнены первые пять лет по возвращении Вольтера во Францию. За это время он написал четыре трагедии, из которых «Заира» (1732) оказалась высшим достижением вольтеровской драматургии (в целом это более пятидесяти произведений, образующих весьма влиятельный на европейской сцене XVIII в. «театр Вольтера»). «История Карла XII» (1731) приносит Вольтеру известность выдающегося историка. Наконец, в 1733 г. в Англии под заглавием «Письма об английской нации», а в 1734 г. во Франции под названием «Философские письма» публикуется самое важное сочинение Вольтера этого периода, которое справедливо приобрело репутацию «первой бомбы», брошенной им в «старый порядок» (см. 28, 45). Вольтер сосредоточил почти все свое внимание на тех аспектах английской жизни, тщательно продуманное и обобщенное изображение которых воспринималось французскими читателями как острейшая критика положения в их стране. Людям, для которых повседневной реальностью был произвол королевского абсолютизма, засилье надменной аристократии и бесправие третьего сословия, сообщалось, что англичане — это нация, «которая сумела ограничить власть королей, сопротивляясь им, и которая от усилия к усилию установила, наконец, это мудрое управление, где государь всесилен, когда он хочет творить добро, но его руки связаны, если он замышляет зло, где вельможи величественны без надменности и вассалов и где народ принимает участие в правлении, не производя смуты» (6, 22, 103). Эти же люди, которым было прекрасно известно об ужасающей нищете и полуголодном существовании французского крестьянства, узнавали, что в Англии «ноги крестьянина не разбиты деревянными башмаками, он ест белый хлеб, хорошо одет, не боится увеличить поголовье своего скота или покрыть крышу черепицей — из опасения, что на следующий год возрастет налог. Имеется много крестьян, доход которых достигает 500–600 фунтов стерлингов, но которые не считают зазорным продолжать обработку земли, которая обогатила их и на которой они живут свободными людьми» (там же, 109). Гонениям на гугенотов и янсенистов во Франции «Философские письма» противопоставляли изображение свободного отправления в Англии культа приверженцами любой из многочисленных религиозных сект, мирно сосуществующих с официальной англиканской церковью и между собой. Вольтер делал также акцент на том, что в Англии выдающиеся писатели, драматурги, актеры, ученые, философы окружены всеобщим почетом и что тем аристократам, которые успешно трудились на поприще культуры, это принесло большее уважение, чем их наследственные титулы.

Значительное внимание Вольтер уделил характеристике английской философии, крупнейшим достижением которой он считал учения Ф. Бэкона и особенно Локка. Он отдавал решительное предпочтение их эмпирико-сенсуалистическому материализму не только перед схоластикой, но и перед рационалистической «метафизикой» Декарта с ее подчеркнутым идеализмом, который брался на вооружение тогдашними христианскими «модернистами» во главе с Мальбраншем. В тесную связь с бэконовско-локковской философией Вольтер ставил физику Ньютона, указывая на ее неоспоримое научное превосходство над физической теорией Декарта, которую Вольтер характеризовал как «роман о мире».

Колоссальный успех «Философских писем» объяснялся тем, что в них наряду с острой критикой феодально-абсолютистского строя Франции была развернута также определенная позитивная программа, сформулирован ряд объективно значимых целей, к осуществлению которых следует стремиться в области экономики, политики, культуры, включая науку и философию[5]. «Философскими письмами» Вольтер заявил о себе как мыслитель, способный понять с точки зрения революционизирующегося третьего сословия назревшие задачи в жизни Франции. Не удивительно, что это произведение сыграло колоссальную роль в дальнейшем развитии просветительской идеологии, способствуя существенным сдвигам в общественном сознании Франции в 30—40-х гг. Парижский парламент, являвшийся высшей судебной инстанцией в стране и игравший в XVIII в. крайне консервативную роль, постановил сжечь «Философские письма». Власти отдали приказ об аресте Вольтера, но тот успел уехать в Голландию.

Когда обстановка несколько разрядилась, он без шума вернулся на родину, но целые десять лет не рисковал появляться в Париже[6]. Местом его пребывания стал расположенный в Сире (на северо-восточной окраине Франции) замок маркизы Эмилии дю Шатле (1706–1749), с которой Вольтер познакомился после своего возвращения из Англии и с которой его до самой ее кончины связывала глубокая любовь, подкрепленная общностью интеллектуально-эстетических интересов и мировоззренческих позиций.

Продолжая плодотворно трудиться как драматург и поэт, Вольтер в Сире (1734–1744) приступает к серьезной разработке философских проблем. Первым, предварительным и не публиковавшимся при жизни Вольтера сводом его философской мысли явился «Метафизический трактат» (1734). В опубликованных «Замечаниях на „Мысли“ Паскаля» (1734, 1743) и двух поэмах — «Светский человек» (1736) и «Рассуждение о человеке» (1737) Вольтер предлагает новое философское осмысление проблемы человека. В «Основах философии Ньютона» (1738) Вольтер излагает одновременно свои философские и естественнонаучные взгляды. В этот период он серьезно занимается исследовательской работой в области физики; его «Опыт о природе и распространении огня» был удостоен почетного отзыва Академии наук. В нем Вольтер высказал поистине гениальную догадку, что увеличение веса металлов при прокаливании объясняется, возможно, присоединением к ним не мифического теплорода, а какого-то пока неизвестного газа, «материи, распространенной в атмосфере», «части разреженного атмосферного воздуха» (6, 22, 289; 6, 27, 179). Философия как антитеза теологии и метафизике превращается в теоретическое знамя борьбы со «старым порядком», становится мировоззренческой основой всех вольтеровских произведений. Любой из рассматриваемых вопросов Вольтер стремится осветить «светильником философии». Это приводит к целому ряду новшеств в понимании природы, человека, общества и всемирной истории. К разработке последней Вольтер приступил в 1740 г., а в 1745–1746 гг. опубликовал первые фрагментарные результаты своего нового труда. Первое, впоследствии значительно расширенное, издание «Опыта о всеобщей истории и о нравах и духе народов» в трех томах было предпринято Вольтером в 1756 г. (этому предшествовала искаженная «пиратская» публикация первых двух томов в 1753 г. и публикация самим автором третьего тома в 1754 Г.).

Живший напряженной творческой жизнью и связанный с окружающим миром как гостями из Парижа и зарубежных стран, так и обширной вольтеровской корреспонденцией, Сире постепенно становился заметным культурным центром не только французского, но и европейского значения. Число читателей вольтеровских произведений возрастало, издатели начали буквально охотиться за всем написанным Вольтером, не всегда спрашивая авторского согласия на публикацию.

В августе 1736 г. Вольтер получил исполненное преклонения перед его трудами письмо из Берлина от наследного принца Пруссии. Открывшаяся этим письмом многолетняя переписка стимулировала формирование у Вольтера убеждения в том, что он в качестве философа может и обязан давать правителям благодетельные для них и для их народов советы. Такого рода советами властителям Франции были насыщены, по сути дела, и «Эдип», и «Поэма о Лиге», и «Философские письма». Однако Вольтер не нашел отклика во Франции, хотя и не терял надежды на него в будущем. Теперь же, начиная с послания «Наследному принцу Пруссии о пользе знаний для государя» (1736), он обращает свои рекомендации в иную сторону, туда, где к ним демонстрируется уважительное внимание. Это не только поднимало престиж будущего властителя Пруссии, но вместе с тем способствовало и росту авторитета самого Вольтера. Когда в 1740 г. вольтеровский корреспондент был коронован под именем Фридриха II, доверительные отношения с ним Вольтера заинтересовали французское правительство. Оно обращается к Вольтеру с просьбой помочь выяснить внешнеполитические планы Фридриха II, который являлся союзником Франции в войне за «австрийское наследство» (1741–1748). Это воспринимается Вольтером как первый знак того, что и на родине власти готовы прислушаться к его мнению, и он не без успеха выполняет деликатную дипломатическую миссию.

После этого благодаря усилению влияния при дворе его высокопоставленных друзей и расположению к нему как к драматургу любовницы короля маркизы де Помпадур Вольтер имеет возможность не только вернуться в Париж, но и получить доступ в Версаль: он назначается камергером и придворным историографом. Людовик XV не возражал против эпизодического использования Вольтера в дипломатическом зондаже и был не прочь иметь его при дворе для прославления своего царствования и участия в создании развлекательных спектаклей, являвшихся атрибутом версальской жизни. Однако он ни в коей мере не собирался позволять Вольтеру играть роль философского наставника при своей особе, к чему последний страстно стремился и в чем он усматривал главный смысл своего пребывания при дворе. Избрание во Французскую академию в апреле 1746 г. (в том же году Вольтер стал почетным членом русской Академии наук) произошло уже в период разочарования Вольтера своей фактической ролью в Версале и нарастающего раздражения тем, что многочисленные пасквилянты, подстрекаемые его ненавистниками в придворных кругах, развернули шумную кампанию с целью опорочить его как человека, литератора и мыслителя. Опасаясь преследования за вырвавшееся у него крайне нелестное высказывание о придворных, Вольтер в октябре 1746 г. бежит из Парижа и несколько недель скрывается в замке герцогини Мэнской. Здесь, критически осмысливая версальскую жизнь и свое участие в ней, он пишет «Видение Бабука», явившееся блестящим дебютом в столь прославившем Вольтера жанре философской повести[7]. В начале 1748 г. Вольтер возвращается в Сире, а после смерти в 1749 г. «божественной» Эмилии некоторое время живет в Париже.

В середине 1750 г., уступая давним настойчивым просьбам Фридриха II, Вольтер прибывает в Берлин. Поначалу он очарован своей жизнью в Пруссии, где, как ему кажется, он наконец-то нашел гавань после тридцати лет бурь, обрушивавшихся на него. Вольтер был счастлив вниманием короля и тем, что он мог без опасений высказывать свои самые смелые суждения в кружке известных своим вольномыслием лиц (среди них был воинствующий материалист Ламетри). Но, украшая своим остроумием застолья в Потсдамском дворце, Вольтер постепенно начал с разочарованием осознавать, что и Фридрих II в сущности вовсе не желает иметь его своим философским советчиком в вопросах управления государством. Обязанности Вольтера ограничивались литературной правкой работ, написанных прусским королем на французском языке. Независимость же вольтеровских суждений оказалась неприемлемой для Фридриха II. В начале 1753 г. Вольтер сложил с себя обязанности при королевском дворе и покинул пределы Германии (предварительно просидев по воле прусского монарха более месяца под домашним арестом во Франкфурте). После этого у Вольтера на всю жизнь отпала охота посещать монархов, даже самых «просвещенных», поступать к ним на службу и жить при дворе (он отклонил, в частности, соответствующее приглашение со стороны австрийской императрицы Марии-Терезии).

«Раздавите гадину!» Сражения «фернейского патриарха»

В конце 1754 г. после курса лечения на водах во французском городе Пломбьер Вольтер в сопровождении своей овдовевшей племянницы Марии Луизы Дени (дочери его сестры, которая с тех пор почти постоянно находилась при нем в качестве домоправительницы и наследовала его состояние) прибыл в Швейцарию. Здесь он приобретает усадьбу близ Женевы, многозначительно, назвав ее «Отрада» (Ле Делис — Les Delices) и дом в Лозанне. Но и в республиканской Швейцарии Вольтер не нашел желанной безопасности существования. Власть в стране принадлежала фанатичным приверженцам кальвинизма, которые с самого начала настороженно отнеслись к поселению в их стране всемирно известного вольнодумца. Их крайне раздражала публикация все более смелых антиклерикальных произведений Вольтера по всемирной истории и философско-этическим проблемам. Чашу терпения женевских святош переполнила борьба Вольтера за театральные представления, которые не допускались из ханжеских соображений в кальвинистской республике.

Не отказываясь от своей усадьбы и дома в Швейцарии, Вольтер 24 декабря 1758 г. переселяется в граничащий с этой страной французский округ Жекс, купив там два имения — Турне и Ферне, причем последнее стало его основной резиденцией. Одной из своих титулованных корреспонденток Вольтер так разъяснял выгоду нового места жительства: «Левой рукой я опираюсь на Юрские горы, правой — на Альпы; Женевское озеро расположено прямо против моих полей; я обладаю прекрасным замком на французской границе, убежищем Делис на территории Женевы и хорошим домом в Лозанне. Перекочевывая из одной норы в другую, я могу спасаться от королей и армий…» (7, 34, 207). Превратив запущенный фернейский замок в некое подобие маленького комфортабельного дворца, Вольтер вместе с тем отдал немало сил экономическому развитию подвластных ему территорий и проявил выдающиеся способности организатора сельскохозяйственного и промышленного производства на капиталистических началах. По его инициативе осваиваются пустоши, вводятся в севооборот новые, более доходные сельскохозяйственные культуры. Из Женевы в вольтеровские владения охотно репатриируются умелые ремесленники-протестанты, предки которых покинули Францию по причине религиозных гонений. Вскоре изготовляемые ими фернейские часы начинают — при содействии вольтеровской рекламы — конкурировать в различных европейских странах с прославленными швейцарскими изделиями. Вольтер с удовлетворением отмечал, что в результате всех этих мероприятий приписанная к Ферне полунищая деревушка с четырьмя десятками умиравших от золотухи жителей превратилась в процветающий городок с населением около 1300 человек. Жители всего Жекса благословляли Вольтера и за успешный исход его хлопот по освобождению их округа от разорительной откупной системы.

Прибыв в Ферне 64-летним старцем, Вольтер, однако, на протяжении всего последующего двадцатилетия своей жизни продолжал с неослабевающим интересом следить за всем, что происходило на его родине и за ее рубежами.

Со всех концов Европы к «фернейскому патриарху» потянулся нескончаемый поток визитеров. Непосредственное общение с множеством посещавших Ферне людей дополнялось интенсивнейшей перепиской Вольтера с массой корреспондентов из самых различных стран, причем среди них возросло число коронованных особ и их министров. Самой именитой корреспонденткой Вольтера стала вскоре после своего восшествия на престол русская императрица Екатерина II, объявившая себя ученицей энциклопедистов и претендовавшая на роль «просвещенной» государыни. Находясь вдали от дворов, Вольтер больше и эффективнее, чем когда бы то ни было, воздействовал на европейских монархов, обращаясь к ним с советами и поучениями относительно их обязанностей перед народами. Крупнейший представитель младшего поколения французских просветителей Кондорсе писал о Вольтере фернейского периода: «Русская императрица, прусский король, короли польский, датский и шведский интересовались его работами, читали его труды, старались заслужить его похвалу, временами помогали ему в его благих делах. Во всех странах все вельможи и все министры, которые претендовали на славу и желали быть известными Европе, добивались одобрения фернейского философа, поверяли ему свои надежды или опасения относительно прогресса разума, свои проекты о распространении просвещения и уничтожении фанатизма» (6, 1, 255; см. также 22, 101).

Позиция пассивного наблюдателя была всегда чужда Вольтеру. Но именно в фернейский период он проявил наибольшее стремление и вместе с тем умение активно воздействовать на окружающий мир. Нисколько не ослабевающая творческая деятельность Вольтера как драматурга, поэта, писателя-прозаика, историка, философа органически сочетается у него со все более ожесточенной борьбой с теми социальными силами, которые он считает ответственными за многочисленные страдания людей в современном ему мире. Руссо высказал неоправданное мнение о том, что искренне возмущаться человеческими несчастьями может лишь тот, кто сам непосредственно страдает от голода, нищеты, унижений и т. д. Поэтому он упрекал Вольтера чуть ли не в лицемерии за отрицание последним идеи всеблагого провидения: «В пресыщении славой и суетным величием, вы живете в лоне изобилия, будучи вполне уверены в своем бессмертии… а между тем находите на земле одно только зло» (7, 30, 115). Спустя двести лет современный французский вольтеровед Р. Помо не менее наивно пишет о «фернейском патриархе»: «Благоразумие (? — В. К.) предписывало старику мирное наслаждение славой и возделывание своего сада. Но темные (? — В. К.) силы, которыми он одержим, снова бросают его в бой» (64, 457). Буржуазный исследователь не понял, что Вольтер был начисто лишен мещанского благоразумия, предписывавшего заботиться только о своем личном благополучии, и что на склоне лет лишь укрепилась его давняя живая восприимчивость к страданиям других людей, способность самому тяжко мучиться ими. Именно эта светлая сила сострадания и сочувствия бросала «фернейского патриарха» в яростные атаки на действительно темные силы, гнетущие людей: «ему были свойственны, — говорил о Вольтере В. Гюго, — нежность женщины и гнев героя. То был великий ум и необъятное сердце» (16, 659). Явно преувеличивая свою былую «умеренность», но прекрасно понимая, что его борьба поднимается на новую ступень, Вольтер в начале 60-х гг. писал своему другу видному просветителю Д’Аламберу: «Сорок лет я терпел оскорбления от святош и негодяев. Я понял, что сдержанностью ничего не добьешься и что терпеть глупо. Нужно воевать и достойно умереть „над грудою святош, повергнутых во прах“» (3, 2, 260). Самую большую радость Вольтеру приносило сознание того, что он, активно борясь с силами зла, обрушивая на них непрерывные удары, дискредитирует их в общественном мнении и кое-где заставляет отступить.

Все текущие события внутренней и внешней политики различных стран, в первую очередь Франции, рассматривались Вольтером под углом зрения того, что он считал главной задачей современности: утверждение в человеческой жизни принципов разума, справедливости, гуманности. С одной стороны, он с удовлетворением отмечал, что во, второй половине XVIII в. во всей Европе выросли силы, выступающие за эти идеалы. С другой стороны, он обеспокоенно констатировал, что на его родине и во многих других странах по-прежнему царит произвол властей, люди страдают от несправедливости и жестокости, народные массы влачат жалкое существование, а привилегированная паразитическая верхушка утопает в роскоши, превратив свою жизнь в нескончаемый веселый праздник. Поэтому Вольтер делает вывод, что просвещенные люди должны действовать решительнее, борясь с теми, кто распространяет и поддерживает пагубные для людей заблуждения. В его письмах к единомышленникам с начала 60-х гг. то и дело встречаются такого рода призывы: «За дело, смелый Дидро, неустрашимый Д’Аламбер… вперед на фанатиков и глупцов… Обрушьтесь на пошлую декламацию, на жалкие софизмы, на лживые искажения истории, на противоречия и бесчисленные нелепости. Воспрепятствуйте тому, чтобы люди, обладающие здравым смыслом, становились рабами тех, кто его лишен; грядущее поколение будет вам обязано разумом и свободой» (3, 2, 311)[8]. С 1755 г. Вольтер начал активно сотрудничать в возглавлявшейся Дидро знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел», которая своим апофеозом разума и созидательной деятельности человека внесла крупнейший вклад в борьбу с феодально-клерикальной идеологией.

Идеологический штурм феодально-абсолютистской системы, развернутый просветителями в 60-х гг., был направлен своим острием против ее клерикального компонента. Воинствующую римско-католическую церковь Вольтер окрестил «гадиной» (l’infame) и считал ее ответственной едва ли не за все пороки названной системы[9]. «Чем более я старею, — писал Вольтер одному из самых своих доверенных корреспондентов, Дамилавилю, 9 мая 1763 г., — тем больше становлюсь непримиримым по отношению к гадине. Какое ужасающее чудовище!» (7, 52, 58). Вольтер подчеркивал необходимость для всех просвещенных людей беспощадно бороться с этим чудовищем и сам подавал пример непримиримости к нему: «Преследуйте гадину, я не заключаю с ней никакого мира!» (7, 50, 125). Многие письма Вольтера соратникам по просветительскому движению заканчиваются призывом «Раздавите гадину!», который сознательно уподобляется знаменитым словам Катона «Карфаген должен быть разрушен». Из Ферне на «гадину» обрушивается град чувствительных ударов, Вольтер метит в нее каждым своим произведением и действием. Подчеркнуто антиклерикальна серия его философских повестей от «Кандида» до «Истории Дженни», заострены против римско-католической церкви «Карманный философский словарь» (дополненный в последующие годы публикацией девяти томов вольтеровских «Проблем, относящихся к „Энциклопедии“») и другие многочисленные философские работы Вольтера. Такой же характер имел законченный в Ферне (1769) многотомный труд по всемирной истории «Опыт о нравах и духе народов», введением к которому явилась столь же антитеологическая «Философия истории» (1765). Резкая и прямая атака на христианский клерикализм проводится в таких работах Вольтера, как «Проповедь пятидесяти» (1761), «Проповеди, произнесенные в Лондоне» (1763), «Обед у графа Буленвилье» (1767), «Важное исследование милорда Болингброка, или Могила фанатизма» (1767), «Речь императора Юлиана» (1768), «Права людей и узурпации пап» (1768), «Наконец-то объясненная Библия» (1776), «Бог и люди» (1769), «История установления христианства» (1777). Работая по 18–20 часов в сутки, Вольтер создает также массу небольших памфлетов, диалогов, сатирических миниатюр (les faceties). Эти общедоступные по цене (30 су) и содержанию книжечки чуть ли не еженедельно выбрасывались под всевозможными псевдонимами на подпольный книжный рынок Франции. Придавая им исключительное значение в борьбе с «гадиной», Вольтер сам приобретал их и передавал для бесплатного распространения тем отъезжающим из Ферне посетителям, к которым проникался доверием. Серьезный научный анализ трактуемых вопросов неизменно сопровождается в этих произведениях всесокрушающим сарказмом, знаменитым вольтеровским смехом, который, по меткому замечанию Герцена, «бил и жег, как молния» (14, 7, 255). Имея в виду это оружие сатирического разоблачения зла, Вольтер писал в одном из писем: «Что делаю я в моем уединении? Лопаюсь от смеха. А что буду делать? Буду смеяться до самой смерти» (7, 53, 51).

Постоянным рефреном писем «фернейского патриарха» является мысль о том, что необходимо объединение усилий «братьев», ведущих борьбу с «гадиной»: «Да объединятся наши братья, чтобы сделать людей как можно менее неразумными» (3, 2, 91). Вольтер убежден, что для того, «чтобы низвергнуть колосса, понадобилось бы всего пять-шесть философов, действующих сообща» (там же, 255). Надо признать, что с начала 60-х гг. просветительская критика религии и церкви приобрела во Франции громадный размах, стала особенно, интенсивной и острой и в ней принимало участие большое число самых выдающихся мыслителей. Однако Вольтеру представлялось, что следовало бы действовать еще более активно и целенаправленно. Выходившие одна за другой книги просветителей осуждались королевскими судами на конфискацию и уничтожение, их распространение и чтение сурово карались, но они тем не менее все шире распространялись, а их идеи глубоко проникали в общественное сознание, вызывая нарастающую волну враждебности к религии, духовенству, церкви и строю, который они освящали. Хотя репрессивные органы феодально-абсолютистской системы действовали еще в полную силу, их представители уже к началу 70-х гг. были крайне растерянны, объяты страхом и почти паникой. Обвинительное заключение королевского прокурора Сегье, на основании которого парижский парламент в 1770 г. приговорил к сожжению несколько книг Гольбаха и Вольтера, начинается словами испуганного человека, чувствующего за своими идеологическими противниками колоссальную общественную поддержку: «Мы не скрываем от себя, какой ненависти мы подвергаемся, осмеливаясь выдать властям клику столь же предприимчивую, сколь и многочисленную. Но каким бы ни был риск, связанный с нашим выступлением… мы с бесстрашием выполним доверенное нам поручение…» (70, 4). Сегье нельзя отказать в проницательности, когда он заявляет, что философы, выступающие под лозунгом свободы мысли и претендующие на роль новых «учителей человеческого рода», «одной рукой пытались свалить трон, а другой рукой хотели опрокинуть алтари». Сегье констатирует, что «самые гибельные удары эти новаторы старались нанести религии… Ныне религия насчитывает почти столько же открытых врагов, сколько имеется так называемых философов… а правительство вынуждено трепетать (! — В. К.) и терпеть у себя воинствующую секту неверующих, которая, кажется, стремится только возмутить народы под предлогом их просвещения» (там же, 5). В высшей степени показательно рассуждение Сегье о проникновении иррелигиозных произведений в социальные низы французского общества и их «подрывном» воздействии на последние: «Едва становятся известны они в столице, как распространяются, подобно бурному потоку, в провинциях, сметая все на своем пути. Осталось мало убежищ, которые свободны от заразы. Она проникла в мастерские и достигла хижин; скоро там не будет больше ни веры, ни религии, ни нравственности (в ее охранительном толковании королевским прокурором. — В. К.). Первобытная невинность развращена. Обжигающее дыхание безбожия иссушило души и истребило добродетель. Прежде народ был беден, но имел утешение; ныне он угнетен своими трудами и сомнениями… Раньше он надеялся на лучшую жизнь. Теперь он слишком обременен тяжестью своего состояния и видит конец своей нищете только в смерти и уничтожении» (там же, 5–6).

Из Ферне Вольтеру удалось также нанести серию очень чувствительных ударов по ненавистной для всех просветителей французской судебно-юридической системе. Потрясенный и возмущенный необоснованными смертными приговорами ряду лиц (Калас, Сирвен, де Ля Барр, д’Эталонд, Мартен, Монбайи, Лалли и др.), Вольтер предал эти дела всеевропейской огласке и выступил организатором кампаний самого широкого общественного протеста против бесчеловечности и несправедливости французского судопроизводства. В большинстве случаев речь шла о жертвах религиозного фанатизма. Протестанта Каласа подвергли пыткам и зверской казни, обвинив в убийстве сына (который в действительности сам покончил с собой) с целью помешать ему перейти в католицизм. Обвинение в убийстве по тем же мотивам было предъявлено и протестанту Сирвену (его дочь также оказалась самоубийцей). Де Ля Барр был казнен по обвинению… в богохульстве и порче распятия. Его друг д’Эталонд спасся только благодаря тому, что вовремя бежал в Ферне, откуда был переправлен Вольтером в Пруссию. Трехлетняя борьба за посмертную реабилитацию Жана Каласа увенчалась в 1765 г. полным успехом. В дальнейшем Вольтеру удалось добиться оправдания Сирвена и его семьи, которые остались в живых, поскольку сумели вовремя скрыться за границу. Оправдана была и приговоренная к смерти супруга казненного Монбайи. В других случаях смертные приговоры не были отменены, но и в делах де Ля Барра, д’Эталонда, Мартена, Лалли несомненная нравственная победа была на стороне Вольтера: общественное мнение всей Европы было уверено в несправедливости решений французских судов, в результате чего был самым основательным образом скомпрометирован важнейший институт репрессивной системы «старого порядка». По словам Кондорсе, Вольтер «создал по всей Европе союз, душою которого был он сам, а лозунгом — разум и терпимость. Совершалась ли в какой-то стране большая несправедливость, узнавали ли об акте фанатизма или надругательстве над гуманностью, — произведение Вольтера разоблачало виновных перед всей Европой. И кто знает, сколько раз страх перед этим неотвратимым и страшным мщением удержал руку угнетателей!» (6, 1, 225; см. также 22, 101–102). Вступаясь за жертвы судебного произвола и жестокости, Вольтер выдвинул программу полной деклерикализации и широкой гуманизации правосудия, которая имела чрезвычайно прогрессивное значение не только для Франции, но и для других стран (см. 5 и 57).

Глубокий социальный смысл этой деятельности Вольтера превосходно охарактеризовал великий революционный демократ XIX в. Д. И. Писарев: «Вступаясь за мучеников французского правосудия, Вольтер… просто и спокойно проводил самые широкие теории в действительную жизнь. Он не рассуждал о souverainete du peuple[10]. Он прямо и решительно прикладывал ее к делу… Процессы Каласа и всех других вольтеровских proteges[11] нанесли старому порядку более жестокие удары, чем могли бы то сделать десятки томов самой тонкой, остроумной и разрушительной теоретической критики. Защитительные мемуары Вольтера были уже не словами, а делами. Это уже не подготовление переворота, а настоящее его начало. Здесь живая сила общественного мнения, живая воля мыслящего и энергического народа действительно, на самом деле, стала выше всех существующих законов» (32, 4, 170).

Начало царствования Людовика XVI (1774–1792) породило было надежду на возможность радикального преобразования сверху социально-экономического строя Франции. Назначение на пост генерального контролера финансов (фактически первого министра) известного просветителя Тюрго, который выдвинул и начал проводить обширный план реформ в интересах третьего сословия, создавало впечатление, что молодой король готов прислушаться к советам философов и привлечь их к определению государственной политики. Но сильное недовольство привилегированных сословий привело к тому, что уже в 1776 г. Тюрго был уволен в отставку, а его нововведения отменены. Ограниченные и робкие реформы, проводившиеся с 1778 г. Неккером, которому было поручено руководство французской экономикой, оказались совершенно неспособными предотвратить близившийся к кульминации кризис феодально-абсолютистского строя.

Огорчаясь явным консерватизмом верховной власти и отдавая себе отчет в могуществе сил, противостоящих в его стране социальному прогрессу, Вольтер был все же полон оптимистической уверенности, что борьба, проводимая им и его единомышленниками из просветительского лагеря, не может быть бесплодной, а должна в недалеком будущем обязательно привести к крупному перевороту в общественных отношениях и решительному улучшению условий человеческой жизни. «Все, что я вижу, — пророчески заявлял Вольтер в письме Шовлену от 2 Апреля 1761 г., — сеет семена революции, которая неизбежно придет… Французы всегда запаздывают, но в конце концов они все же достигают цели; свет понемногу настолько распространился, что взрыв произойдет при первом же случае, и тогда будет большой шум. Молодые люди поистине счастливы: они увидят прекрасные вещи» (7, 54, 331). В относящемся к тому же периоду письме Д’Аламберу от 1 марта 1764 г. Вольтер уточнял свое понимание сути грядущих благодетельных перемен: «…растет новое поколение, которое ненавидит фанатизм; наступит день, когда главную роль будут играть философы. Подготавливается царство разума» (там же, 146).

Фернейская деятельность Вольтера получила широкое общественное признание. Одним из выражений этого явился начатый в 1770 г. сбор средств на статую Вольтера. В нем приняли участие все деятели просветительского движения и масса сочувствующих ему лиц, включая ряд европейских монархов во главе с Екатериной II и Фридрихом II. Созданная в 1772 г. знаменитым скульптором Пигалем, статуя была увенчана лавровым венком на квартире известной актрисы Клерон в Париже.

Весьма любопытный факт сообщает авторитетный мемуарист XVIII в. Башомон. Он пишет, что некий аббат, рассчитывая на помощь Вольтера в бедственном для себя положении, отправил ему письмо, обозначив адресат следующим образом: «Князю поэтов, непременному питомцу славы, Меркурию Европы, оратору родины, будителю граждан, историку королей, панегиристу героев, Аристарху Зоилов, судье вкуса, творцу во всех жанрах, неизменному во все возрасты, покровителю искусств, благодетелю талантов и подлинных заслуг, поклоннику гения, бичу преследователей, врагу фанатиков, защитнику утесненных, отцу сирот, примеру богатым, опоре бедняков, бессмертному образцу наивысших добродетелей» (44, 5, 19). Чиновники почтового ведомства не колеблясь направили письмо Вольтеру, полагая, что все эти наименования подходят только ему.

В начале 1778 г. Вольтер счел, что он может позволить себе хоть на какое-то время вернуться в горячо любимый им Париж, не спрашивая на то разрешения властей, и 10 февраля «фернейский патриарх» прибыл в столицу Франции, которую не видел почти тридцать лет. Очевидец этого события русский писатель Фонвизин писал: «Прибытие Вольтера в Париж произвело в народе здешнем действие, как бы сошествие какого-нибудь божества на землю… Почтение, ему оказываемое, ничем не разнствует от обожания» (41, 291). Восторженный прием, оказанный Вольтеру парижанами, в глазах которых он был не только величайшим представителем современной французской культуры, но и славным борцом за справедливость и гуманность, заставил власти отказаться от замысла его новой высылки из столицы. Вольтер принимает многочисленные визиты своих друзей и почитателей, присутствует на заседаниях Академии и театральных спектаклях, встречая со всех сторон глубоко трогающие его знаки широчайшего общественного признания и уважения. «Прием, который был ему оказан, — отмечал русский ученый-просветитель А. Шахов, — был в XVIII столетии перед революцией самым сильным взрывом общественного мнения во Франции. До сих пор оно, никогда не высказывалось с такой решительностью и с такой восторженностью» (43, 226). И в этих условиях Вольтер продолжает напряженную творческую деятельность, лихорадочно работает и полон новых замыслов. Он завершает новую трагедию «Ирина», которая сразу же ставится на парижской сцене, разрабатывает проект создания Академией нового словаря современного французского языка. Однако его подкашивает неизлечимая и быстро прогрессирующая болезнь, что, возможно, было связано с исключительным напряжением последних месяцев его жизни. 30 мая Вольтер скончался. Парижские церковные власти не дали разрешения на погребение его тела, а парижская полиция запретила печатать извещения о его смерти и ставить его пьесы. Племянник Вольтера аббат Миньо (брат мадам Дени), не теряя времени, втайне сумел отвезти тело покойного в провинцию Шампань и похоронить на кладбище аббатства Сельер, прежде чем там было получено запрещение местных церковных властей на совершение этого обряда.

Однако усилия клерикалов и королевской власти заставить Францию забыть Вольтера не могли увенчаться успехом: за шестьдесят с лишним лет «вольтерьянство» глубоко, укоренилось в жизни страны. По удачному выражению В. Гюго, Вольтер «умирал бессмертным» (16, 655). Но его произведения продолжали читаться и перечитываться в те годы, когда во Франции уже начала подниматься могучая революционная волна. Они продолжали оставаться одним из самых ходовых товаров на французском книжном рынке, включая подпольный. Еще при жизни Вольтера вышло 19 (!) изданий Собрания его сочинений. Незадолго до революционного взрыва 1789 г. публикуется — при активном участии драматурга Бомарше и философа Кондорсе — первое научное издание Собрания сочинений Вольтера (1784–1787) объемом в 70 томов.

В годы революции Вольтер наряду с Руссо был признан одним из ее «отцов», и его прах по решению Учредительного собрания был 10 июля 1791 г. доставлен в Париж, где помещен в созданный тогда Пантеон великих людей Франции. Участники всенародного торжества, организованного по случаю этого события, подчеркивали роль Вольтера в борьбе с произволом, мракобесием и деспотизмом. На катафалке с прахом Вольтера было написано: «Он отомстил за Каласа, Ля Барра, Сирвена и Монбайи. Поэт, философ, историк, он вызвал мощный подъем человеческого разума; он подготовил нас к свободе» (52, 8, 179). Вольтеровские призывы к борьбе с тиранией, наиболее рельефно выраженные в ряде его драматургических произведений, были полностью созвучны революционной эпохе. Перед королевским дворцом Тюильри, хозяином которого в течение еще нескольких месяцев продолжал оставаться Людовик XVI, хор участников торжественной процессии пропел зажигательную и грозную строфу из вольтеровской пьесы «Самсон» (1732): «Народ, проснись, порви свои оковы; тебя призывает свобода, ты рожден для нее; восстанови свое согласие! Народ, пробудись и порви свои оковы!» (6, 38, 58). Это было как бы предвестием скорого падения французской монархии. Знаменательно, что последняя (оставшаяся неоконченной) вольтеровская трагедия «Агафокл» (1778) прославляла свержение тирана античных Сиракуз и установление в этом городе-государстве республиканского строя. Ее лейтмотивом являются слова: «Свобода, свобода, ты всегда была священна!» (6, 7, 409).

Глава II. «Деистская форма материализма»

же с самых ранних юношеских произведений Вольтер непоколебимо убежден в том, что вне и независимо от человеческого сознания существует природа, представляющая собой совокупность бесконечного числа различных материальных образований; что человек как живое существо есть часть органической природы и его единственно реальным бытием является существование во плоти и крови; что носителем свойственных человеку психических функций является не особая имматериальная сущность, называемая «душа», а человеческое сознание, которое имеет определенную анатомо-физиологическую основу и исчезает вместе с разрушением последней (в свете чего учение о бессмертии души выглядит совершенно несостоятельным). Во всем этом проявляется материалистическое понимание основного вопроса философии, который, однако, становится предметом углубленных размышлений Вольтера лишь с начала 30-х гг., причем большое внимание уделяется как его онтологическому, так и гносеологическому аспектам. При этом Вольтер основывался, во-первых, на бэконовско-локковской философии, во-вторых, на ньютоновской физике. С большой проницательностью Вольтер осознал и сумел убедить своих современников в том, что в обоих случаях речь идет о высочайших достижениях человеческой мысли, на которые следует опираться при разработке философских проблем. Для этого Вольтеру потребовалось подвергнуть обстоятельной критике философские и естественнонаучные взгляды противников.

«Опыт — это истинный учитель философии»

Идея антиспекулятивной философии, которая была выдвинута еще Бейлем, конкретизируется у Вольтера в убеждение, что философия должна иметь эмпирико-сенсуалистическое основание: «Опыт — это истинный учитель философии» (6, 22, 449). Гносеологические взгляды Вольтера сложились под определяющим влиянием локковского «Опыта о человеческом разуме» (1690), который вплоть до начала 30-х гг. XVIII в. не находил сочувственного приема во Франции. Зато после вольтеровских «Философских писем», в которых сжато и вместе с тем очень убедительно излагались принципы локковского сенсуализма, последний быстро завоевал громадную популярность, едва ли не большую в этой стране, чем на своей родине. Характеризуя становление французского материализма XVIII в., Маркс отмечает, что «кроме отрицательного опровержения теологии и метафизики XVII века», произведенного Бейлем, «необходима была еще положительная антиметафизическая система. Чувствовалась необходимость в такой книге, которая привела бы в систему тогдашнюю жизненную практику и дала бы ей теоретическое обоснование. Сочинение Локка о происхождении человеческого разума очень кстати явилось с того берега Ла-Манша. Оно встречено было с энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость» (1, 2, 142).

Вольтер полностью разделял локковскую критику учения о врожденных идеях, главными выразителями которого в философии Нового времени были Декарт и Лейбниц. Вольтер считал твердо установленным, что «нет ни врожденных идей, ни врожденных принципов» (6, 18, 235). Сознание, или душа, новорожденного ребенка— это «чистый лист». Лишь в процессе индивидуальной жизни чувственный опыт начинает запечатлевать в сознании различные «идеи», рассматриваемые в качестве элементов человеческих знаний. «Несомненно, что наши первые идеи — это ощущения. Постепенно мы получаем идеи, вызванные тем, что раздражает наши органы; память удерживает эти восприятия. Затем мы распределяем их по общим идеям. Из этой естественной способности, которой мы обладаем, — составлять и упорядочивать наши идеи, — вытекают все обширные познания человека» (6, 22, 203). Не обладая от рождения какими-либо теоретическими или практическими принципами в своем сознании, человек, однако, обладает «способностью приобретать их все» (6, 18, 235).

Естественным следствием сенсуалистической гносеологии является отрицание концепции сверхчувственного, чисто рационального по своим источникам знания, начинающегося с интеллектуальных интуиций и развертывающегося затем путем дедуктивных умозаключений (аналогично построению системы геометрических истин, выводимых из ограниченного числа «самоочевидных» аксиом и постулатов). По Вольтеру, таким способом построены философские учения Декарта, Спинозы, Мальбранша, Лейбница. Выводы, полученные ими в результате этого, Вольтер считал несостоятельными, не соответствующими действительности, квалифицируя их как «романы о мире» и «романы о душе», порожденные лишь воображением. Термину «метафизика», которым обозначались учения этих мыслителей и который в XVII в. был синонимом высшей глубины философской мысли, Вольтер придал отрицательный характер. Вольтеровская критика метафизики предшествующего столетия была вполне оправданна как исторически необходимый этап в развитии материалистической мысли[12]. Однако Вольтер за чисто умозрительными на первый взгляд конструкциями Декарта, Спинозы, Лейбница не увидел во многих случаях их тесную связь с научным опытом XVII в., проблески гениальных обобщений естественнонаучной практики, постановку новых проблем, которые мощно, хотя и не всегда явно, стимулировали дальнейшее развитие философии. Остались не оцененными им по достоинству и некоторые весьма плодотворные разработки перечисленными метафизиками проблем рациональной ступени познания, ее логико-концептуального аппарата.

Не только в «Философских письмах», но и во всех своих последующих работах Вольтер излагает и интерпретирует локковский сенсуализм как материалистическое учение, считающее материальный мир объективной реальностью и первоисточником человеческих ощущений. Попытку Беркли истолковать локковский сенсуализм в субъективно-идеалистическом смысле Вольтер отверг как несостоятельную, положив тем самым начало во Франции материалистической критике берклианства. Четвертая глава «Метафизического трактата» (1734), представляющего собой первый свод вольтеровской философии, самим своим заглавием категорично формулирует тезис «о том, что в действительности существуют внешние предметы». Критикуя в ходе полемики с Беркли также воззрения античных скептиков и их последователей, Вольтер привел продуманные доводы в пользу того, что можно провести четкие границы между иллюзорными и реальными идеями о внешнем мире. Вольтер считал ошибочным взгляд на человеческую жизнь как на поток обманывающих нас сновидений: если все создается грезящим воображением, то почему огонь наяву причиняет человеку ожог, а во сне не производит такого действия? Чувство осязания, объективно фиксируемые эффекты взаимодействия человека с вещами убеждают, согласно Вольтеру, в реальности внешнего мира более твердо, чем даже безупречные доказательства геометрических аксиом. Выявленные Беркли трудности определения материальной субстанции относятся лишь к проблеме ее адекватного понимания, но, полагает Вольтер, ни в коей мере не ставят под сомнение факт существования этой субстанции.

Веские возражения выдвинул Вольтер и против попыток Беркли субъективизировать пространственные характеристики материи на основании того факта, что они по-разному предстают перед человеком при различных способах их восприятия. «Клойнский епископ, — замечает Вольтер, — не избежал крайней нелепости. Он думает доказать, что нет протяженности потому, что в одну лупу тело кажется ему в четыре раза большим, чем для невооруженного глаза, а когда он смотрит на него в другую лупу, то в четыре раза меньшим. Отсюда он заключает, что так как тело не может иметь в одно и то же время четыре фута, шестнадцать футов и один фут протяжения, то протяженности вовсе нет. Но ему следовало бы измерить тело и заключить: какой бы протяженности мне ни представлялось тело, оно протяженно настолько, насколько это показывает измерение» (6, 18, 271). Опосредствованный нужными приборами и инструментами, процесс измерения рассматривается, таким образом, Вольтером как способ установления объективной величины материальных тел, независимой от того, как они воспринимаются людьми.

Большое внимание Вольтер уделил в целом вопросу о том, каким образом чувства, несмотря на их возможность продуцировать представления, способные ввести человека в заблуждение (противники сенсуализма постоянно ссылались на этот факт), все же могут быть источником действительных знаний о мире. Первым условием правильного представления о чувственно воспринимаемых предметах Вольтер считал совокупное функционирование различных органов чувств, обеспечивающее проверку показаний каждого свидетельствами других. Так, ощупывание опущенной в воду прямой палки избавляет от искушения, вызываемого зрительными ощущениями, считать ее преломившейся на грани воздушной и водной среды. Другим необходимым условием правильного представления о предметах чувственного восприятия Вольтер считал опыт. Последний фактически трактовался им как процесс установления объективной значимости ощущений в ходе непосредственного оперирования предметами, вызвавшими их. В этом смысле «один только опыт сообщает нам, что когда предмет слишком далек, то мы его видим смутно и слабо» (6, 22, 470). Сознание новорожденного, не обладающее еще опытом, не в состоянии связать смутность и слабость восприятия названного предмета с его отдаленностью от себя. По той же причине различные цветовые ощущения не соотносятся сознанием новорожденного с их предметными носителями. «Собственный и немедленный результат зрения — это не что иное, как окрашенный свет; все остальное мы воспринимаем потом и только на основе опыта… Расстояния, величины, положения предметов не являются, строго говоря, видимыми вещами, т. е. собственными и непосредственными результатами зрения» (там же, 471). Вслед за Локком, который в свою очередь опирался на выводы французского ученого Молине, Вольтер полагал, что для развитой человеческой чувственности характерно бессознательное автоматическое присоединение ко всем восприятиям своего рода «суждений», в которых запечатлено знание о выверенных опытом связях между определенными ощущениями, с одной стороны, и реальными свойствами и взаимоотношениями ощущаемых предметов — с другой. Так, на основании опыта о смутном и слабом восприятии отдаленных предметов «мы образуем идеи, которые всегда (в дальнейшем. — В. К.) сопровождают наши зрительные ощущения» (там же, 470), что позволяет человеку правильно воспринимать положение предметов в пространстве. Такой взгляд исключал возможность априористской трактовки чувственности и вместе с тем означал отход от чисто натуралистического понимания ее как некоей прирожденной данности. Способность человеческой чувственности отражать объективную реальность представала продуктом жизнедеятельности, в состав которой помимо созерцания с необходимостью включено постоянное активное оперирование с предметами окружающего мира, действование в нем. В силу этого формирование познавательной функции чувственности рассматривалось как спонтанный процесс, для выявления сущности которого, однако, требуется философский анализ. «Мы, — писал Вольтер, — учимся видеть точно так же, как учимся говорить и читать. Разница состоит в том, что искусство видеть является более легким и что здесь нас во всем учит сама природа» (там же, 471). Эти положения Вольтера намечали некоторые принципы последующей более детальной и глубокой разработки сенсуализма, которая была осуществлена Кондильяком в его «Трактате об ощущениях» (1754) и великими французскими материалистами.

Вольтеровское понимание рациональной ступени познания основано на убеждении, что все теоретические положения должны быть выводами из чувственного опыта и обобщениями его.

Вольтер считал принципы ньютоновской физики величайшим и совершеннейшим воплощением научности. На основе этого представления и сформировался вольтеровский взгляд на методологию естественнонаучного исследования. При этом Вольтер полагал, что сам Ньютон адекватно концептуализировал применявшуюся им методологию, тогда как в действительности ньютоновская рефлексия о науке была отмечена абсолютизацией эмпирии. В соответствии с этим Вольтеру представлялось, что самые существенные и единственно значимые элементы в процессе исследования природы суть наблюдение и эксперимент, получающие математическое выражение и обобщение: «Нам дано считать, измерять, наблюдать, — вот натуральная философия; почти все остальное — химеры» (6, 18, 56). С полным, но неоправданным доверием отнесся Вольтер к ньютоновскому положению «гипотез не выдвигаю», не заметив тем самым плодотворной роли гипотезы как необходимого средства развития теоретического естествознания. Это объясняется тем, что для Вольтера, как и для Ньютона, насущной задачей являлась борьба со множеством чисто спекулятивных построений, наводнявших физику и претендовавших на то, чтобы быть ее объяснительными теориями. Характерно, что в числе гипотез, от которых следует освободить естествознание, Вольтер назвал в первую очередь декартовское учение о вихреобразности движения и о трех элементах материи, а также лейбницевскую «предустановленную гармонию монад, при помощи которой намерены под все подвести основание…» (6, 23, 134). По сути дела речь шла о недопустимости подмены теоретического естествознания натурфилософией. «Надо, — призывал Вольтер, — поступать в физике так же, как в геометрии: искать решения проблем и верить только доказательствам» (там же). Вольтер настаивал на том, что в естествознании правомерны лишь такие гипотетические положения, которые допускают экспериментальную проверку и если не выдерживают ее, то без всякого сожаления отбрасываются как не соответствующие действительности.

Вольтер подчеркивал, что философ, высказываясь о Вселенной, должен обязательно опираться на «физику», т. е. совокупность наук о природе. Он постоянно протестовал против характерной для метафизики XVII в. тенденции устанавливать принципы природы априорноумозрительным способом. Будучи страстным пропагандистом союза философии с естествознанием, Вольтер отводил базисную роль наукам о природе, доказывая, что без этого фундамента невозможно философское постижение мира. Он весьма категорично заявлял: «Я скажу в духе мудрого Локка: философия заключается в том, чтобы остановиться, когда отсутствует светильник физики» (6, 17, 153).

Материальность мира и деистический «высший разум»

Что касается онтологических проблем, то, по мнению Вольтера, естествознание и базирующаяся на нем философия убедительно свидетельствуют об объективной реальности природы и о том, что всевозможные тела являются материальными образованиями. Лейбницевскую монадологию, согласно которой материя есть лишь «хорошо обоснованный феномен» (т. е. существует только на уровне явлений, а действительной сущностью бытия являются чисто духовные центры активности — монады), Вольтер отвергал как изобретательное, но совершенно бездоказательное построение, плод спекулятивного воображения. Он иронически замечал по этому поводу: «Один возвышенный философ, заметив, что картина составлена из элементов, которые не являются картинами, а дом построен из материалов, не являющихся домами, вообразил, что тела состоят из бесконечного числа маленьких существ, которые не являются телами. Они называются монадами. Эта система не без достоинств. Если бы она была доказана, я считал бы ее очень правдоподобной. Все эти маленькие существа были бы математическими точками, чем-то вроде душ, которые ждали бы только оболочки, чтобы проявиться. Это было бы непрерывное переселение душ. Данная система стоит всякой другой. Мне она нравится так же, как деклинация атомов, субстанциальные формы, непостоянная благодать и вампиры» (6, 18, 272).

Обсуждая проблему делимости материи, Вольтер замечает, что весь научно значимый опыт убеждает в том, что тела состоят «из частей, которые в свою очередь разлагаются на части. — Что такое эти последние части? — Опять-таки тела. Делите до бесконечности, но вы не получите ничего иного» (там же). В согласии с материалистическим атомизмом античности и Нового, времени Вольтер считал доказанным, что существует реальный предел делимости вещества и что «первые элементы вещей» суть принципиально неделимые частицы, т. е. атомы. Столь же обоснованным было для Вольтера положение о том, что атомы вещества неразрушимы. Отсюда следовал важный философский вывод о неуничтожимости материи, которая при деструкциях сложных тел лишь переходит в иную форму своего существования, организуясь затем в новые агрегаты материальных частиц. Существенной стороной этого воззрения было признание реальности пустоты, «безвещественного» пространства, в котором существуют атомы.

Вольтер считал (под влиянием Ньютона), что тела характеризуются не только протяженностью, которая была единственным атрибутом материи для Декарта, но и плотностью. Это означало переход от сугубо геометрического взгляда на материю к собственно физическому ее пониманию.

Вольтером было воспринято и в известной мере обобщено также положение ньютоновской физики о том, что в мире существует лишь относительный покой и все тела совершают в пространстве те или иные движения. «Все находится в движении (курсив мой. — В. К.), — писал Вольтер, — все действует и противодействует в природе. Наше солнце вращается вокруг своей оси с поражающей нас скоростью; так же вращаются и другие солнца. В то же время бесконечное число планет вращается вокруг этих солнц по орбитам, а кровь циркулирует более двадцати раз в час в теле самых презренных животных. Солома, которую носит ветер, в силу своей природы тяготеет к центру земли, подобно тому как земля притягивается к солнцу, а солнце к земле. Тем же законам море обязано своими вечными приливами и отливами. По этим же самым законам пары, образующие атмосферу, постоянно поднимаются с земли и снова падают на нее в виде росы, дождя, града, снега во время гроз. Все находится в действии, активна сама смерть. Трупы разлагаются, превращаются в растения, которые кормят животных, служащих в свою очередь пищей для других животных» (6, 28, 518).

Важно, что в нарисованной Вольтером картине круговорота веществ природы подчеркивается тот факт, что движение всех материальных тел происходит не хаотически, а подчинено определенному порядку. Выражением последнего являются для Вольтера законы природы, открытые классической механикой от Коперника и Галилея до Кеплера и Ньютона. Вольтер неустанно разъяснял, что законы природы объективны, их ничто не может нарушить, в их действии нет никаких исключений и каждая сфера природного бытия имеет свойственные ей законы, действующие на всем протяжении ее существования. В этом смысле Вольтер характеризовал законы природы как вечные и неизменные. Учение о закономерности природы играло первостепенную роль в вольтеровской критике религиозно-мифологических представлений о «чудесах».

Вольтер особо отмечал также тот факт, что материальной природе свойственны строгие причинно-следственные связи: «Нет действия без причины, нет существования без основания существовать. Это первый принцип всех истинных философов» (6, 28, 441). По убеждению Вольтера, цепь причинных связей «простирается от одного конца Вселенной до другого» (6, 18, 126). Принцип детерминизма распространяется Вольтером (с конца 30-х гг.) и на область психики. С этой точки зрения подвергается критике идеалистическое учение о «свободе воли»: «Все имеет свою причину, и твоя воля, следовательно, тоже причинно обусловлена» (6, 22, 415). Вслед за Локком Вольтер настаивал па том, что желания человека определенным образом детерминированы и он «не свободен хотеть. Невозможно хотеть без причины» (6, 28, 532–533). Вместе с тем, по мнению Вольтера, это не означает отрицания человеческой свободы, но требуется новое правильное понимание ее, исключающее индетерминизм. «В чем заключается свобода? — В способности делать то, что хочется. Я хочу выйти из кабинета, дверь открыта, я свободен выйти из него» (6, 19, 197–198). Вольтер полагает, что «человек свободен тогда, когда он может сделать то, чего хочет» (6, 28, 532). Таким образом, свобода трактуется Вольтером как возможность исполнения желаний человека, обусловленная отсутствием непреодолимых внешних препятствий. Это положение имело существеннейшее значение для вольтеровской социально-антропологической философии, служа основанием проповеди активности человека и критическо-негативного отношения к гнетущим условиям его существования.

Вольтеровское настаивание на объективности причинно-следственных связей противостояло не только религиозным мифам, но и таким влиятельным философским учениям, как окказионализм и юмизм. Первый сводил естественные причины к «поводам» для проявления божественной активности, последний проводил агностическую субъективизацию понятия причинности, лишая ее онтологического смысла. Подобно большинству домарксовских философов-материалистов, отождествлявших случайность с беспричинностью и не осознававших объективной диалектики необходимости и случайности, Вольтер заявлял: «Случай — это ничто. Случая нет. Мы назвали случаем видимое действие причины, которую мы не видим» (там же, 441).

Величайшим достижением научной мысли Вольтер считал открытие Ньютоном закона всемирного тяготения, мировоззренческое значение которого заключалось в обосновании идеи материального единства природы. Философское осмысление закона всемирного тяготения натолкнуло Вольтера на ряд интереснейших мыслей о качественной определенности материи. Он много потрудился над тем, чтобы разрушить мировоззренческие предубеждения, в свете которых признание силы всемирного тяготения представлялось недопустимым возвратом к «скрытым качествам» схоластической философии. Эта сила, поясняет Вольтер, в отличие от чисто воображаемых «скрытых качеств» вполне реальна, ибо проявляется в каждом взаимодействии материальных тел. Вычисление с несомненностью показывает, что она прямо пропорциональна их массе и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними, — это ее действительные количественные характеристики, познание которых позволяет делать точные расчеты движения самых отдаленных небесных тел. В настоящее время, указывал Вольтер, сущность тяготения непонятна. Во всяком случае, тяготение невозможно объяснить толчком или непосредственным воздействием одной материальной частицы на другую, чему в декартовской физике приписывалось универсальное значение. Фактом является то, что тела притягиваются друг к другу на громадных расстояниях без необходимого наличия между ними непрерывной цепи корпускул. Реальность выявляемого при этом дальнодействия (или действия на расстоянии) была одним из главных оснований для отказа Вольтера от декартовского учения о всеобщей заполненности пространства материальными частицами и для принятия вслед за Ньютоном традиционной атомистической концепции существования наряду с атомами также пустоты.

Размышляя о тяготении, Вольтер высказал следующую мысль: «Так как никто не мог объяснить это новое свойство материи никаким известным механизмом, то надо, чтобы мало-помалу привыкли смотреть на тяготение как на механизм нового порядка и до сих пор неизвестное нам качество материи» (7, 7, 388). Развитием и обобщением этой мысли является постановка Вольтером вопроса о необходимости отказаться не только от сведения существующих свойств материи к одному или двум, но и от всякого ограничения их числа: «Что касается меня, то, чем больше я думаю об этом, тем больше удивляюсь, что боятся признать новый принцип, новое свойство в материи. Она имеет их, быть может, бесконечное множество; в природе ничто не похоже друг на друга… Странно, что возмущаются против открывающегося перед нами нового богатства материи; разве не обогащением человека является открытие в материи образующих ее новых качеств?!» (6, 22, 502). Вольтер уверен, что познание неисчерпаемого качественного разнообразия материи доступно человеческому разуму: «Все предупреждает нас, что материя имеет больше свойств, чем мы знаем. Мы находимся пока только на берегу необъятного океана; сколько еще остается сделать открытий!» (там же, 582). По сути дела, Вольтер ставил вопрос об обогащении понятия материи на основе естественнонаучных открытий, что являлось насущнейшей задачей, от решения которой зависело дальнейшее развитие материалистической философии и ее способность убедительно опровергать идеалистические спекуляции о природе. Высказанные Вольтером мысли перекликаются со спинозовским положением о бесконечном множестве атрибутов субстанции, открывая путь к его наполнению конкретным реальным содержанием.

Плодотворность такого взгляда на материю отчетливо проявилась в ходе критики Вольтером идеалистическо-теологического учения о душе как имматериальной сущности. Обращая внимание на генезис понятия «душа», Вольтер отмечал, что в древности (включая Библию и труды «отцов церкви») в ней видели некую тонкую материю, своего рода дуновение. Лишь сравнительно поздно и без достаточных на то оснований христианские теологи, стремясь придать своей религии черты рафинированной духовности, полностью спиритуализировали душу. Необоснованным считал Вольтер и декартовское резкое противопоставление тела и души как модусов двух различных субстанций — материальной и духовной, указывая, что этому противоречит признаваемый самим Декартом факт взаимовлияния души и тела. При попытках объяснить этот факт с позиции дуализма возникают противоречия, которые Вольтер иронически обнажает в «Диалоге бакалавра и дикаря».

По убеждению Вольтера, методологически неверным является такой подход к пониманию души, при котором ее до всякого экспериментального исследования определяют как существо особой природы, принципиально отличное от тела. Для Вольтера же знание о душе должно начинаться с установления ее наблюдаемых в опыте функций. В соответствии с этим он называет «душой способность чувствовать и мыслить, подобно тому как мы называем жизнью способность жить, а волей — способность хотеть» (6, 17, 149–150). Поскольку способность чувствовать и мыслить проявляет человек во плоти и крови, постольку «для того, чтобы открыть или скорее искать какой-нибудь слабый намек на то, что условились называть душой, надо вначале, по мере возможности, знать наше тело, которое считается существом, заключающим в себе душу и направляемым ею» (6, 29, 329). Научно доказанная зависимость названных способностей от состояния человеческого организма склоняет Вольтера к выводу, что мыслит и чувствует само материальное живое существо, т. е. особым образом организованная материя. Показывая несостоятельность аргументации противников этого вывода, Вольтер так характеризует ее суть: «Я очень мало знаю материю и очень несовершенно могу гадать о некоторых ее свойствах; поэтому мне совершенно неизвестно, могут ли эти свойства быть соединенными с мышлением; итак, поскольку я ничего не знаю, постольку я категорически утверждаю, что материя не может мыслить. Вот в чистом виде схоластическая манера рассуждения» (6, 22, 125). Подчеркивая родство своей позиции взглядам античного материалиста Лукреция, Вольтер заключает, что «природа дала мысли мозгам и произрастание деревьям и что мы мыслим при помощи мозга, как ходим при помощи ног…» (7, 4, 207–208).

Великие французские материалисты хорошо чувствовали генетическую связь своего учения о сознании с вольтеровскими воззрениями. Ламетри, в частности, предварил свое сочинение «Человек-машина» строками из юношеского стихотворения Вольтера, где говорилось о том, что душа рождается вместе с чувствами, растет, а затем слабеет, как они, и риторически вопрошалось, не умрет ли она, подобно им (см. 27, 183).

Эти вольтеровские воззрения — важный этап на пути детеологизации природы, которая успешно осуществлялась с середины XVI в. передовым естествознанием и философски обобщающей его достижения материалистической мыслью. В ходе этого эпохального процесса была полностью разрушена христианская и всякая иная религиозная космология, а также похоронена идея божественного мироправления природой. В общественное сознание своего времени Вольтер успешно внедрял убеждение, что на всем протяжении существования природы материальные тела приводятся в движение естественными силами и управляются имманентными ей законами, что в природе наблюдаются только присущие ей самой детерминации и что жизнь и психические функции являются свойствами определенного рода материальных существ, обладающих высокой и сложной организацией. Существенным моментом этого материалистического воззрения был тезис о том, что формы и законы движения материи, ее всеобщие свойства и специфические свойства отдельных материальных существ, принципы организации Вселенной раскрываются естествознанием и опирающейся на него философией, а не так называемым «божественным откровением». Эти положения в систематической форме были впервые изложены Вольтером в его работах 30-х гг. и воспроизводились им в дальнейшем с рядом дополнений и модификаций.

Однако отстаиваемая Вольтером детеологизация природы являлась при всех ее достоинствах еще ограниченной, неполной. Она не была и не могла быть последовательной потому, что опиралась на сугубо механистическое миропонимание, обусловленное тем, что в течение более двух с лишним столетий, вплоть до второй половины XVIII в., механика была единственной научно разработанной областью естествознания. Предметом исследования механики является такая форма движения, при которой оно только передается от одних тел к другим и сводится к перемещению в пространстве. Поэтому с точки зрения механицизма было невозможно понять движение как существенное свойство самой материи, осознать ее внутреннюю активность. В поисках ответа на вопрос, каким образом первичные корпускулы, наделенные в ньютоновской физике лишь свойствами протяженности и плотности, приходят в движение, образуют системы космических тел, на которых появляются живые существа, способные чувствовать, а в своих самых высших формах — и мыслить, естествоиспытатели обращались к идее бога. Характеризуя естествознание первой половины XVIII в., Энгельс отмечал, что в этом смысле «наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы. Если притяжение, напыщенно названное Ньютоном всеобщим тяготением, и рассматривается как существенное свойство материи, то где источник непонятной тангенциальной силы, которая впервые только и осуществляет движение планет по орбитам? Как возникли бесчисленные виды растений и животных? И как, в особенности, возник человек, относительно которого было все же твердо установлено, что он существует не испокон веков? На все подобные вопросы естествознание слишком часто отвечало только тем, что объявляло ответственным за все это творца всех вещей» (1, 20, 349–350).

Сравнительно легко доказав несостоятельность идеи божественного мироправления, механистическое естествознание долгое время не только не посягало на идею божественного мироустройства, но и всячески утверждало ее в качестве своего теоретическо-мировоззренческого вывода. Ньютон со своим «постулатом божественного первого толчка» (там же, 350) и устроения мира в соответствии с божественной мудростью лишь шел по стопам других творцов нового естествознания, завершая его определенную стадию. В противоречивом сочетании своих сильных и слабых сторон она отразилась также в развитии передовой философской мысли от Бруно, Ф. Бэкона и Декарта до Спинозы, Локка и Толанда, в учения которых при всей материалистичности основного содержания все еще включена в той или иной форме идея бога.

Признание наряду с атомами пустоты рассматривалось Вольтером как первое препятствие на пути чисто материалистического понимания природы. Ибо отсюда, по мнению Вольтера, следовал вывод, что материя реально ограничена в своем существовании и это не позволяет считать ее бесконечным и всеобъемлющим бытием. Данное соображение выявляло действительную трудность, возникающую перед философской мыслью, которая отождествляла материальное бытие с веществом, а на пространство смотрела как на совершенно внешнее по отношению к материи вместилище. Вторым препятствием явился восходящий к античности метафизический предрассудок, что бытие, существующее с необходимостью, должно быть неизменным. С этой точки зрения изменчивость форм материальной Вселенной представлялась несовместимой с тем, что последняя существует по внутренней необходимости, и источником этой необходимости объявлялось имматериальнее надприродное существо — бог. Третьим препятствием являлся также метафизический предрассудок — абсолютное противопоставление необходимости и обусловленности существования. В свете этого Вольтер, констатируя наличие обусловленности существования каждого вида природного бытия, но не возвысившись до понимания онтологической самодостаточности универсального взаимодействия, обнаруживаемого в природе, полагал себя вынужденным признать, что «некое существо существует само по себе вечно и является причиной всех других существ» (6, 22, 195). На роль такого существа Вольтером выдвигался бог на основании того неубедительного соображения, что бог, как существо имматериальное, не должен чем-либо обусловливаться в своем бытии («космологический» аргумент в пользу реальности бога).

Целый комплекс трудностей был также связан с пониманием принципов организации и усложнения материи. Сугубо механистическая трактовка движения приводила Вольтера к мысли, что если бы все в природе определялось одним только движением материальных частиц, «то существовала бы первичная материя, а никак не животные, растения, солнца, планеты, вращающиеся вокруг этих солнц по кривым в соответствии с математическими законами» (8, 150). Ложные традиции в понимании «первичной материи» как некоего хаоса корпускул заставляли Вольтера искать в боге источник законов природы, открываемых естествознанием: «Устройство Вселенной, лучше познанное, доказывает существование демиурга, а существование стольких постоянных законов доказывает наличие законодателя» (6, 17, 455). При этом Вольтера, как и многих других мыслителей XVII–XVIII вв., буквально гипнотизировала математическая форма, в которой ученые выражали законы природы: она казалась ему не только результатом познавательных усилий человеческого разума, но и прежде всего следствием математической разумности планов «верховного зодчего». Человеческие приемы исчисления упорядоченных движений материальных тел рассматривались Вольтером как калька со скрытых математических предписаний божества, и он заявлял, что, «чем более являешься математиком, тем более следует признать архитектора природы» (там же).

Понятия божественного «демиурга», «законодателя», «архитектора», «геометра» были органически связаны с телеологическим воззрением на мир, и Вольтер полагал необходимым для философа «рассматривать не только порядок, но и цель, которой каждая вещь представляется соответствующей» (6, 22, 194). Понятие осознанных целей, имеющее смысл лишь в рамках человеческой деятельности, экстраполировалось Вольтером на акты мнимого «демиурга», рассматриваемого также как «верховный разум», и трансформировалось в ложное представление о «конечных причинах». Ссылки на эти причины использовались как для неудачных попыток объяснить возникновение сложных материальных образований, так и при обосновании реальности «верховного разума». Через соответствующие рассуждения Вольтера красной нитью проходят неоправданные и в сущности ничего не объясняющие аналогии с созидательной активностью человека: «Я вижу в природе, как и в ремеслах, конечные причины. И я думаю, что яблоня создана для того, чтобы приносить яблоки, подобно тому как я думаю, что часы созданы для того, чтобы показывать время» (6, 18, 368). Именно применение понятия конечных причин к чисто природным образованиям ведет Вольтера к «открытию» их божественного творца («физикотеологический» аргумент). «Когда я, — писал Вольтер, — вижу часы, стрелка которых указывает время, я заключаю о разумном существе, устроившем пружины этого механизма так, чтобы стрелка указывала время. Вот почему, когда я вижу пружины человеческого тела, я заключаю, что разумное существо устроило эти органы так, чтобы быть воспринятыми и вскормленными в течение девяти месяцев в матке, и что глаза созданы для того, чтобы видеть, руки для того, чтобы брать, и т. д.» (6, 22, 194). Такие выводы делает Вольтер и относительно Вселенной, акцентируя внимание на строгой упорядоченности и функциональности движений, открываемых в ней учеными: «Если даже простой дом, построенный на земле, или корабль, совершающий кругосветное плавание, неопровержимо доказывают существование мастера, то движение звезд и вся природа доказывают существование их творца» (6, 26, 316).

На основании всех этих соображений Вольтер делает вывод, что философ обязан признать акт божественного творения в отношении природы — наряду с убеждением в том, что после этого творения природа существовала и функционировала в полной независимости от бога. Воззрение, согласно которому бог после разового акта творения (понимаемого нередко в ограниченном смысле «внедрения» нм в извечно существовавшую материю движения с характерными для последнего законами) затем навсегда перестал оказывать какое-либо воздействие на природу и целиком предоставил ее собственному ходу вещей, получило название деизма (от лат. deus — бог). Оно широко распространилось в философии Нового времени, оттесняя на второй план пантеистические представления о природе, свойственные большинству передовых мыслителей эпохи Возрождения. И возрожденческий пантеизм, и более поздний деизм существенно переосмысливали понятие бога, и в конкретной мировоззренческой ситуации своего времени они явились чрезвычайно важными ступенями развития материалистического взгляда на природу и вытекающей отсюда критики религии. По характеристике Маркса, «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144).

Суммируя созвучные ему мысли естествоиспытателей и философов Нового времени о божестве, а также соответствующим образом интерпретированные высказывания некоторых мыслителей древности, Вольтер попытался развернуть деизм[13] в целостную мировоззренческую концепцию. Своей трактовкой фундаментальных философских проблем она должна была полностью соответствовать запросам просвещенного ума и стать антитезой как теологии (это главный противник), так и атеизма. Вольтеровский деизм, ограничивающий функции бога разовым актом первоначального мироустроения, действительно продемонстрировал свою способность быть теоретической основой для самой острой критики любой из реально существовавших религий, которые рушились без идеи непрерывного самодержавного божественного мироправления. Что же касается атеизма великих французских материалистов, то в 30—40-е гг. вольтеровский деизм объективно подготавливал для него почву, а в дальнейшем оказался совершенно неэффективным средством противодействия ему.

Дело в том, что в вольтеровской философии имелось значительное число материалистических положений о природе и ее никоим образом нельзя сводить к утверждению идеи божественного мироустроения. При свойственной великим французским материалистам глубине осмысления философских проблем должно было выявиться непримиримое противоречие между этой идеей и защищавшимися Вольтером материалистическими положениями. Эти философы поняли, что собственно деистические утверждения о божественном мироустроении появляются у Вольтера там, где кончаются его знания, о природе и где он дает, в сущности, лишь псевдообъяснения тому, что справедливо признается им присущим природе. К таким псевдообъяснениям, неизбежным и игравшим прогрессивную роль на ранней ступени развития материалистической мысли Нового времени (а еще ранее — в средние века[14] и эпоху Возрождения), относится, в частности, обоснование Вольтером со ссылкой на всемогущество божие положения о том, что высокоорганизованные формы материи способны чувствовать и мыслить. Желая отвести от себя обвинения в безбожии, Вольтер противопоставлял «суеверному человеку», уверенному в необходимости «сжечь тех, кто предполагает, что можно мыслить при помощи одного тела, — для блага их душ», следующее соображение: «Но что сказал бы он, если бы его самого обвинили в иррелигиозности? Действительно, какой человек осмелится утверждать, не впадая в нелепое безбожие, что для творца невозможно дать материи мысль и чувство? Посмотрите, в какое смущение приведены вы, ограничивающие тем самым могущество создателя» (6, 22, 125).

Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах за вольтеровскими доводами в пользу признания божественного мироустроителя разглядели совокупность философских проблем, которые до сих пор не поддавались материалистическому решению, но которые стало возможным решать на новом уровне развития материализма, имеющего своей естественнонаучной основой наряду с ньютоновской физикой такие отрасли естествознания, как геология, химия, биология. Обобщая достижения современного им естествознания, великие французские материалисты создали учение, которое убедительно объясняло природу из нее самой на основе доказательства того, что «движение — это способ существования (facon d'etre), необходимым образом вытекающий из сущности материи» (15, 1, 75). Резюмируя взгляды этой группы мыслителей, Гольбах писал в «Системе природы»: «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий»; «Природа вовсе не есть какое-то изделие; она всегда существовала сама по себе; в ее лоне зарождается все…»; «От камня, образованного внутри земли путем тесного сочетания сходных и родственных, сблизившихся между собой молекул, до солнца… от пассивной устрицы до активного и мыслящего человека мы видим непрерывное продвижение…»; «Вечные, несотворенные, неразрушимые, всегда движущиеся элементы, различным образом сочетаясь между собой, порождают все наблюдаемые нами существа и явления… Нет никакой необходимости в каком-то неизвестном верховном работнике, который бы собрал, скомбинировал, сформировал, сохранил и под конец уничтожил эти элементы»; «Природа есть причина всего; она существует благодаря самой себе; она будет существовать и действовать вечно; она — своя собственная причина…» (там же, 66, 478, 90, 478, 502).

В полемике с воззрением на природу великих французских материалистов Вольтер делал акцент на том, что многие из утверждаемых ими переходов из низших форм материального бытия к высшим не суть непосредственно наблюдаемые факты, которые можно было бы воспроизвести в лабораторных условиях. Хотя Вольтер оказался прав в некоторых конкретных естественнонаучных вопросах (например, в критике представления Гольбаха, введенного в заблуждение некорректными опытами Нидгема, якобы свидетельствующими о том, что имеет место самопроизвольное зарождение простейших живых существ), в целом его позиция в этой полемике была наглядным проявлением ограниченности одностороннего эмпиризма, приверженцем которого он был. Энгельс считал нужным «признать величайшей заслугой» передовой философии XVII–XVIII вв., что, «несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из нега самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» (1, 20, 350).