Кант

И. С. Нарский

Кант

Я утверждаю, что в естественных науках, в собственном смысле слова, содержится ровно столько науки, сколько в них содержится математики.

И. КАНТ

Самый главный предмет в мире — это человек, ибо он для себя — своя последняя цель… Право человека должно считаться священным…

И. КАНТ

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Нарский Игорь Сергеевич (1920 г. рождения) — профессор, доктор философских наук, член итальянского логического общества (г. Болонья). Автор около 250 работ в области диалектического материализма, методологии и логики, всемирной истории философии (особенно марксистско-ленинской, английской, немецкой и польской), а также истории диалектики, эстетики и исследований современной буржуазной философии (особенно се позитивистских течений). Автор ряда вступительных статен, комментариев и переводов в изданиях философской классики.

1. Введение

Четыре великих классика немецкого идеализма конца XVIII — первой трети XIX в. были идеологами буржуазии. Но условия, в которых они создавали свои учения, заметно отличались от тех, в которых выступили философские идеологи французской буржуазии XVIII в., вожди просветительского движения, появившиеся на арене истории по крайней мере на полвека раньше, чем Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Начатое Кантом могучее теоретическое движение не смогло стать непосредственным прологом буржуазной революции в Германии, но тем не менее оно сыграло огромную прогрессивную роль.

Германия конца XVIII в. была конгломератом нескольких сот формально самостоятельных государств — королевств, курфюршеств, княжеств и герцогств, «вольных» имперских городов. У их правителей не было чувства национальной общности: бывало так, что они вступали в союзы с другими государствами против немцев же, иногда торговали своими солдатами. В стране господствовали крепостное право и княжеский произвол, царили религиозное ханжество, узколобый партикуляризм и сепаратизм, затхлый дух рутинерства. Французская революция XVIII в. разбудила умы от спячки, но известия о деятельности якобинцев отшатнули от нее немецких бюргеров. Немецкая буржуазия, в значительной мере рекрутировавшаяся из среды ремесленников, обслуживающих потребности княжеских дворов, привыкла чувствовать себя зависимой от потребностей и заказов феодальных правителей.

Все же жизнь шла вперед, и в особенности в Рейнской области чувствовалось экономическое оживление, предвещавшее будущую промышленную революцию. Передовые немецкие мыслители-просветители в это время выступили против наиболее архаичных черт общественного устройства, ориентируясь на такое развитие буржуазных порядков, которое происходило бы постепенно в недрах самого феодального строя.

Эти философы-просветители (Лессинг, Гердер, Гёте и др.) не атеисты, у них нет желания нападать явно на лютеранство: в условиях страны, где реформация в свое время не смогла одержать решительной победы, протестантизм продолжает оставаться символом буржуазного духа. Что касается философии, то просветители придавали идеализму пантеистическую окраску, тогда как его классики на немецкой почве попытались выявить прогрессивное содержание из него самого в его, так сказать, «чистом» виде. Если французские материалисты противопоставляли «неразумной» феодальной современности будущее буржуазное общество как «царство разума», то немецкие идеалисты стали доказывать, что уже существующая действительность реализует скрытую в ней разумность и далее развивает ее. Противоположность между новым и старым, полагали они, относительна, и наша задача лишь не препятствовать имманентному преобразованию старого в новое.

Перед нами основные черты социального мировоззрения классового компромисса, и оно характерно в той или иной степени как для немецких просветителей конца XVIII в., так и для последующих классиков идеалистической философии. В идеологии немецкого Просвещения компромиссность выразилась более всего, пожалуй, в стремлении преломить все политические и социальные проблемы через призму вопросов этики, и в этом моральном плане Лессинг и его духовные собратья истолковывали и религию. Но дальше туманного пантеизма их смелость не заходит.

Что касается классиков немецкого идеализма, то компромисс получил в их творчестве выражение в виде различных истолкований соотношения между «сущим (Sein)» и «должным (Sollen)». Это были различные модификации отражения французской политической революции в немецкой умозрительной сфере. Кант, например, перенес «должное» в область недостижимых на земле идеалов, которые реализуются только в смысле бесконечного приближения к полноте «всеобщего всемирно-гражданского состояния», а Фихте отодвинул достижение «должного» в далекое будущее.

Для всех немецких философов-идеалистов начала XIX в. характерно убеждение в том, что для приближения реальности к идеалам достаточно ее глубоко познать и тем самым в значительной мере и оправдать, а религия возвышается до требуемого идеалами состояния путем не столько морального, сколько общефилософского переосмысления, которое ее также во многом оправдывает (см. 79). Но если так, то, может быть, в их учениях нет поучительного и не будет ли правильным счесть немецкий идеализм этого времени за философский регресс?

Идеализм Канта и его преемников был явлением регрессивным, поскольку все они были противниками материализма. Но противоречивость, присущая философскому развитию, обнаруживается и в этом пункте: попятное движение к идеализму, казалось бы окончательно ниспровергнутому усилиями французских просветителей, вскрыло существенные недостатки старого материализма, без ясного понимания которых дальнейший его прогресс был невозможен; это движение поставило также вопрос о создании антиметафизического метода познания. Прежний материализм не видел роли практики как взаимодействия субъекта и объекта, в котором субъект активно воздействует на объект, а тем самым изменяется и сам, он не видел творческой активности теоретического мышления. «Отсюда и произошло, — писал Маркс в „Тезисах о Фейербахе“, — что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, стр. 1). Поставив указанные вопросы, немецкие идеалисты решили их превратно, поскольку метафизическому методу французских материалистов они противопоставили диалектику идеалистическую, в которой были ложно поняты как субъект, так и объект, а отсюда и неверно осмыслены противоречия, свойственные их взаимодействию. Утверждая активность человеческого сознания, они так или иначе оторвали ее от подлинного ее истока — динамичности самой материи.

Основанный Кантом немецкий идеализм начала XIX в. значительно расширил поле исследуемых вопросов, снова, после долгих веков узости философских горизонтов, предъявив серьезные претензии на энциклопедизм. Но главное завоевание классического немецкого идеализма, благодаря которому он смог стать одним из теоретических источников марксистской философии, — это диалектика, и она более всего свидетельствует о его всемирно-историческом значении. Чем, однако, объясним столь значительный взлет диалектической мысли и прогресс в методе Канта и других философских идеологов сравнительно отсталой и еще неразвитой немецкой буржуазии начала XIX в.? Тем, что они опирались на богатейший мыслительный материал, доставленный творчеством Лейбница и развитием английской и французской мысли XVII–XVIII вв., а в первую очередь — на многосторонний исторический опыт французской революции и контрреволюции. Определенную роль сыграли и выводы из естествознания, которое к началу XIX в. переживало значительный подъем. Кант и его продолжатели теоретически оправдывали и обосновывали реформистский путь буржуазного развития своей родины, и для этого вполне подходил именно идеалистический вариант диалектики, которому были свойственны мистификация реального социального процесса, стирание его политического, а тем более революционного характера и тем или иным образом — примирение присущих ему противоположностей. А идеализм их диалектики способствовал сосредоточению анализа на проблемах сознания.

Новые открытия в естествознании смогли стать источником диалектических идей в философии раннего Канта и молодого Шеллинга, а через него — у Гегеля. Успехи естественных наук еще не могли привести к созданию научной диалектики природы, но они уже подводили к диалектическим догадкам. Опровержение передовыми физиками XVIII в. учений о неких особых неизменных «материях», как-то: теплород, светород и звукород, вело к признанию многообразия движений и взаимодействий между количественными и качественными характеристиками мира. Открытия в области электричества, и в особенности обнаружение двух его взаимополярных видов, а также связей между электрическими, магнитными и химическими процессами, еще более расшатывали прежнюю механическую картину природы. В двери диалектики стучались биологические факты непостоянства растительных и животных видов, которые по-разному истолковывались Бюффоном, Кювье, Сент-Илером, Ламарком и К. Вольфом. Обнаружение Гёте межчелюстной кости у человека нашло широкий резонанс: выявлялось родство человека с животными и падала еще одна перегородка в органическом мире.

Зачатки диалектики классического немецкого идеализма имеются уже в творчестве Канта. Он начинает свои философские исследования тогда, когда в соседней Франции происходит идеологическая подготовка буржуазной революции, а идеи Руссо овладевают лучшими головами всей Европы, в самой же Германии влияние местных просветителей перекрещивалось с брожением умов, вызванным литературным движением «Бури и натиска». Гейне преувеличивал, когда писал, что немцы ограничивались философскими «сновидениями», в то время когда французы делали историю, но вполне был прав Маркс, охарактеризовавший философию Канта как теоретическое отражение французской революционной практики конца XVIII в. на языке гносеологических и этических абстракций. Изменчивым и двойственным было поэтому отношение Канта к французскому материализму: он был близок к нему в 50—60-х годах, но затем отдалился от него, истолковав его как низшую (но не ложную) ступень философствования. Каково было отношение Канта вообще к просветительскому движению?

Кант с готовностью принял просветительские ценности человеческого разума и достоинства и подобно их глашатаям стал врагом феодального мракобесия и нравственного оскудения. Непосредственно от Лейбница, а также через X. Вольфа он воспринял веру в духовный прогресс общества и упования на рост научных знаний как мерило власти человека над природой. Из этого же источника он почерпнул твердое убеждение в необходимости придерживаться четкости и строгости в мышлении. Он с готовностью подписался под просветительским девизом: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» (11, т. 6, стр. 27).

С не меньшей готовностью принял Кант просветительское требование выставить все без исключения на суд разума, но сделал к нему характерное добавление: должно быть так, что «самому разуму дается оценка с точки зрения всей его способности…» (11, т. 3, стр. 632). Да, надо освободить разум от всякой внешней опеки, и он может развернуть свои силы в науках безгранично, но разве нет пределов у самой сферы научного познания? Выдвигая такой вопрос, Кант стал сдерживать бег «горячего коня» Просвещения, внося в просветительство мотив самоограничения. «Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просвещения» (11, т. 6, стр. 33), — пишет он в статье о смысле этого термина. До реализации идеалов Просвещения в окружающей нас жизни еще далеко — таково второе ограничение, введенное — и тоже не сразу — Кантом.

2. Жизнь. «Докритический» период творчества

Иммануил Кант родился в Прусском королевстве в 1724 г. Его родным городом был Кенигсберг, и в этом довольно крупном по тем временам портовом торговом городе (до 50000 жителей) он провел почти всю свою жизнь. Он был сыном скромного мастера седельного цеха, окончил гимназию, а затем, в 1745 г., местный университет, где на него большое влияние оказал вольфианец и ньютонианец М. Кнутцен, после чего 9 лет работал домашним учителем в разных городах Восточной Пруссии.

В 1755 г. Кант в качестве приват-доцента начал в Кенигсбергском университете чтение лекций по метафизике и многим естественнонаучным предметам, вплоть до физической географии и минералогии. Не имея постоянного содержания, он терпел горькую нужду, в 1765 г. был вынужден согласиться на очень скромную должность помощника библиотекаря при кенигсбергском королевском замке, попытки его получить профессуру все эти годы оставались тщетными, и только в возрасте 46 лет он получил наконец профессорскую кафедру логики и метафизики (позднее он был деканом факультета и дважды ректором университета).

К этому времени сложился однообразный, но до мелочей продуманный распорядок жизни, который был направлен на то, чтобы укрепить слабое от рождения здоровье и полностью направить все силы на научную деятельность. Говорят, что размеренный ритм домашних дел и занятий был нарушен Кантом только два раза: однажды его заставило обо всем забыть чтение «Эмиля» Руссо, а во второй раз его вывела из душевного равновесия депеша о взятии Бастилии восставшим народом Парижа. Сильно симпатизировал он войне американцев за независимость. Отметим лояльность Канта в отношении русских властей, распространивших свою юрисдикцию на Кенигсберг, когда победоносные войска императрицы Елисаветы Петровны в ходе Семилетней войны заняли и удерживали его в течение четырех с половиной лет. В 1794 г. Кант был избран в члены Российской Академии наук и ответил княгине Дашковой благодарственным письмом. Но главные рубежи в жизни Канта обозначены переломными и кульминационными моментами внутренней эволюции его творчества (см. 53 и 82). Один из этих моментов — 1770 год, начало «критического» периода философствования. В 1781 г. в Риге вышла в свет «Критика чистого разума» — главный труд Канта по теории познания (второе издание — в 1786 г.). Ему было в это время 57 лет. К 1783 г. относится публикация им краткого изложения этого труда, вышедшего в свет под названием «Пролегомены ко всякой будущей метафизике…», причем некоторые вошедшие сюда разъяснения перекочевали затем во второе издание «Критики чистого разума». В 1788 г. появляется «Критика практического разума», содержащая его этическое учение, которое получило дальнейшее развитие в «Метафизике нравов» (1797). Третья, завершающая часть философской системы Канта, его «Критика способности суждения», рассматривающая философию природы и искусства, напечатана в 1790 г.

В 1793 г. Кант, обойдя цензуру, напечатал в Кенигсберге главу из трактата «Религия в пределах только разума», направленного против ортодоксальной религии, а затем в Берлине опубликовал статью «Конец всего сущего» (12, стр. 109–114), в которой он обошелся с христианской догматикой еще более непочтительно: высмеял идею страшного суда и наказания за грехи. Трактат все-таки увидел свет.

Король Фридрих Вильгельм II сделал Канту выговор за «унижение» им христианской веры и потребовал (1794) от него обещания по вопросам религии публично больше не выступать. Но после смерти этого короля Кант счел себя от данного обязательства свободным и в работе «Спор факультетов» (опубл. в 1798) снова возвратился к очень вольному истолкованию Библии: он отбрасывает догму божественного откровения и считает «Священное писание» «сплошной аллегорией» (11, т. 6, стр. 345). «Разум должен быть вправе говорить публично…» (11, т. 6, стр. 316), и никакие запреты правительства не могут отнять у него это право, хотя подчиниться этому запрету подданные обязаны.

Только в последнем десятилетии XVIII в. Кант приобрел довольно широкую известность, расширилась и его переписка (см. 10). В 1797 г. Кант, чувствуя, что начал дряхлеть, оставил преподавательскую деятельность, но продолжал свои философские исследования. Его «Посмертное сочинение (Opus postumum)» было издано только в 80-х годах XIX в. Оно обнаруживает нарастание внутренней несогласованности, раздвоенности мышления автора. В 1804 г. он умер. Его могила с портиком над нею бережно охраняется ныне в Калининграде на острове Канта советскими людьми, торжественно отметившими в 1974 г. 250-летие со дня рождения великого философа.

Литература о Канте огромна. С 1896 г. издается журнал «Kant-Studien», а в 1904 г. было основано «Кантовское общество», положившее начало большой серии публикаций. Затем было начато издание академического собрания сочинений (см. 9). Успешно развивается марксистское кантоведение в Советском Союзе (см. 18, 20, 24, 27, 33 и др.).

В философском творчестве Канта выделяют два основных периода — «докритический» (1746–1769) и «критический» (1770–1797). В «докритическом» философствовании Канта сочетались естественнонаучный материализм и лейбницианско-вольфианская метафизика, которую он аккуратно преподавал по учебнику Баумгартена. Он читал лекции в духе господствовавшей в университете традиции, в своих публикациях был близок к передовому французскому естествознанию того времени, а в лучших его работах этих лет появились стихийные диалектические тенденции. Он проявил большой интерес к космологии и космогонии и стал занимать все более независимую позицию в отношении лейбницианской натурфилософии, хотя ей, правда в огрубленной обработке X. Вольфа, следовали почти все немецкие ученые того времени (см. 45). Он нередко перетолковывает ее в духе материализма, выискивает рациональные зерна в картезианской картине природы, а затем окончательно признает авторитет Ньютона.

В этом отношении характерна работа Канта об изменении вращения Земли вокруг своей оси под влиянием приливного трения от гравитации Луны (1754). Здесь проводится идея исторического изменения небесных тел, изучаемого ради предсказания будущего их состояния. Идея развития проводится и в работе «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения» (1754), где Кант оптимистически провозглашает: «…Вселенная будет создавать новые миры, дабы восполнить ущерб, нанесенный ей в каком-либо месте» (11, т. 1, стр. 211).

В 1755 г. Кант опубликовал «Всеобщую естественную историю и теорию неба», в которой изложил гипотезу о возникновении, развитии и дальнейших судьбах Солнечной системы, сложившейся «естественным образом», причем «порядок и строение миров развиваются постепенно, в некоторой последовательности во времени из запаса сотворенного природного вещества…» (11, т. 1, стр. 205), ибо «материя с самого начала стремится к формированию» (11, т. 1, стр. 157). Космогоническая гипотеза Канта была основана на механике и космологии Ньютона и на вытекающем из них воззрении на природу как на «одну единую систему».

В этой гипотезе отброшены предположения Декарта о вихревых потоках корпускул и их пресловутые «давления» заменены всемирным тяготением и действием других законов механики Ньютона. Роль божественного вмешательства в концепции Канта, однако, меньше, чем в натурфилософии Ньютона, место мифического «тангенциального толчка» заняла природная сила отталкивания (см. 11, т. 1, стр. 157, 199 и др., т. 6, стр. 93, 108 и др.), так что «состояние материи всегда претерпевает изменения только под влиянием внешней причины…» (11, т. 2, стр. 108). Идея о существовании отталкиваний в природе появилась еще у Пристли, а у Канта ее заимствовал Шеллинг. Представления о характере сил отталкивания между телесными частицами были у Канта довольно неясные: в приводимых им примерах смешаны такие разнородные вещи, как взаимодействие двух видов электричества, непроницаемость твердых тел и другие физические процессы и явления. Спекулятивными были его мнение о вторичном характере отталкивания и утверждение, будто притяжение — это «первоначальный источник движения, предшествующий всякому движению…» (11, т. 1, стр. 203). Но в целом догадка о существовании сил отталкивания была плодотворной. Именно ссылаясь на взаимодействие отталкиваний и притяжений, Кант отрицает возможность абсолютного покоя и стремится доказать всеобщий круговорот материи во Вселенной. В некоторой мере эта догадка была навеяна давнишним учением Лейбница об активности субстанций.

Космогоническая гипотеза Канта проникнута свободомыслием. В работе об истинной оценке «живых сил» (1746) он заявил, что «можно смело не считаться с авторитетом Ньютона и Лейбница» и слушаться только «велений разума». А теперь он гордо провозглашает: «…дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир» (11, т. 1, стр. 126). Не прибегая ни к какому божьему волеизъявлению, он сумел объяснить ряд особенностей Солнечной системы, как-то: движение планет в одну общую для них сторону, расположение их орбит почти в одной плоскости и увеличение расстояний между орбитами по мере удаления планет от Солнца.

Основное содержание космогонии Канта таково. Рассеянные материальные частицы (холодное и разреженное пылевое скопление) вследствие тяготения постепенно образовали огромное облако, внутри которого притяжение и отталкивание породили вихри и шарообразные сгустки, нагревающиеся от трения. Это были будущие Солнце и его планеты. В принципе так же возникают и другие планетные системы вокруг звезд Млечного Пути, а различные туманности за его пределами представляют собой, по-видимому, иерархические системы звезд, галактики со своими планетами вокруг отдельных звезд (эта замечательная догадка Канта получила свое частичное подтверждение в 1924 г., когда фотографированием туманность Андромеды была впервые «разрешена» на звезды). Кант был противником идеи об уникальности Земли: он разделяет убеждение Бруно и Лейбница, что большинство планет населены разумными существами и даже более разумными, чем люди (см. 11, т. 1, стр. 248; ср. т. 3, стр. 676).

И отдельные космические тела, и целые миры рождаются и развиваются, а затем гибнут, но их конец есть начало новых космических процессов, так как входившая в них материя не исчезает, а переходит в новые состояния. Таков вечный процесс созидания новых миров из остатков прежних, природа, как подчеркивает Кант в «Новой теории движения и покоя» (1758), в целом находится в состоянии вечной деятельности и обновления.

Энгельс писал, что в метафизическом образе мышления «Кант пробил первую брешь…» (3, стр. 56). Сам Кант в статье «О различных человеческих расах» (1775) подчеркнул важность исторического воззрения на природу, которое смогло бы прояснить много неясных пока вопросов (см. 11, т. 2, стр. 452).

Но, несмотря на все большое значение «Всеобщей естественной истории и теории неба», это сочинение, вышедшее в свет без указания имени автора, не получило в свое время известности и на современников не повлияло. Издатель в это время обанкротился, и почти весь тираж пошел на оберточную бумагу. Видимо, П. Лаплас, развивший аналогичные идеи в своем «Изложении системы мира» (1796), ничего о гипотезе Канта не знал, хотя Кант потом вкратце упоминал в печати ее главные положения. И только Лаплас дал гипотезе образования звезд и планетных систем из диффузной материи математическую разработку: Кант не владел дифференциальным исчислением, а его аппарат здесь необходим.

Естественнонаучный материализм «докритического» Канта был во многом ограничен. Прежде всего в том, что он апеллировал к богу как создателю материи и законов ее движения и в 1763 г. написал «Единственное возможное основание для доказательства бытия бога», в котором от физико-теологического доказательства обратился к онтологическому, исправленному по Лейбницу. Во-вторых, в том, что уже в это время у Канта обнаруживаются агностические мотивы: он утверждает, что естественные причины не в состоянии объяснить происхождения живой природы, не способны «точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» (11, т. 1, стр. 127, ср. т. 5, стр. 404). Недостаточность старого, метафизического материализма оказалась тут основанием для скепсиса.

В-третьих, у «докритического» Канта все более обнаруживается тенденция к отрыву сознания от бытия, достигшая в 70-х годах апогея. В «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин» (1763) он настаивает на том, что реальные отношения, основания, отрицания «совсем иного рода» (11, т. 2, стр. 86), чем отношения, основания и отрицания логические. Впрочем, эти мысли появляются и в других «докритических» работах. Так, в «Новом освещении первых принципов метафизического познания» (1755) Кант писал: «…я прежде всего должен был провести тщательное различие между основанием истины и основанием существования…» (11, т. 1, стр. 281).

Как оценить данную тенденцию в рассуждениях Канта? Отрицание совпадения реальных отношений с логическими было направлено против ошибочного тезиса рационалистов XVII в. о тождестве порядка и связей вещей с порядком и связями идей (см. 11, т. 1, стр. 283). Кант, утверждая, что разум не в состоянии познавать мир, исходя из присущих только ему, разуму, логических связей, тем самым критиковал идеалистов. Он прав, подчеркивая, что предикат самой вещи и предикат мысли об этой вещи — это далеко не одно и то же. Надо различать существование реальное и логически возможное (см. 11, т. 1, стр. 402 и 404). В мире существуют реальные противоположности, как-то: движение и покой, возникновение и исчезновение, любовь и ненависть и т. д., и «…реальная противоречивость есть нечто совсем другое, чем логическая несовместимость, или противоречие…» (11, т. 1, стр. 418, ср. т. 2, стр. 85–87). Отрицания реальные и логические соответственно нельзя путать друг с другом, из чего вытекает, что осуществление формально-логического отрицания в мысли отнюдь не запрещает реальных (т. е., как сказали бы мы, в конечном счете объективно-диалектических) отрицаний.

Тенденция все более глубокого различия между двумя видами основания и отношения повела Канта к агностицизму Юма. Он приходит к противопоставлению логических связей связям реально-каузальным и утверждает недоступность вторых рациональному познанию вообще. Эти гносеологические тезисы «докритического» Канта приведут впоследствии Канта «критического» к соответствующим положениям в онтологии. И тогда, заметим, он станет писать уже не о различии между реальными и мыслительными противоречиями, а о том, что «немыслимо противоречие между реальностями», хотя противоречия могут быть между явлениями.

В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) он весьма иронически трактует парапсихологические проблемы, высмеивая претензии мистика Сведенборга на роль медиума. Но просветительская критика и здесь переходит в свою противоположность — в подрыв всяких надежд на познание сущности психики (см. 11, т. 2, стр. 331).

3. Исходные понятия теории познания

Таким образом, уже в «докритический» период у Канта начали складываться те положения, которые легли в основу его зрелого учения. Добросовестные комментаторы подмечают те или иные внешние влияния, стимулировавшие перелом в философских взглядах Канта (см. 77 и 80). Чаще всего ссылаются на Юма, который, по словам самого Канта, нарушил его догматическую дремоту. Виндельбанд обращает внимание на напечатанные в 1765 г. «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница, в которых проводилось различие между умопостигаемым миром сущностей и чувственным миром явлений. Платнер полагает, что эта книга повлияла на Канта прежде всего в вопросе истолкования сущности пространства (см. 81, Bd. 2, SS. 428–430; 41, т. IV, стр. 304–308). Переход к «критическому» периоду обычно датируют 1770 годом, когда Кант защитил диссертацию «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира», написанную им с целью получения права на должность ординарного профессора. В письме Марку Герцу от 21 февраля 1772 г. он подытоживает произошедший в его сознании переворот, который зрел в нем более двенадцати лет. Кант разочаровывается как в догматическом рационализме X. Вольфа, так и в материалистическом эмпиризме Локка и Гольбаха. На него произвели большое впечатление возражения Лейбница Ньютону и Кларку по вопросам пространства и времени. Надежды лидеров Просвещения на скорое познание всех тайн природы представляются ему наивными, но отказ от научного познания вообще, убежден он, был бы еще более вреден. Кант хочет одновременно и ограничить и обосновать познание, оградить науку и от догматизма и от неверия в ее силы.

Итак, Кант выдвигает двойную задачу: «ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…» (11, т. 3, стр. 95), а с другой стороны, показать, что «критика разума необходимо приводит в конце концов к науке» (11, т. 3, стр. 119). Уже здесь намечается не только методологический «средний путь между догматизмом, с которым боролся Юм, и скептицизмом, который он, наоборот, хотел ввести…» (11, т. 4, ч. 1, стр. 184), но и онтологическое примирение идеализма с материализмом, которое Кант надеется осуществить посредством размежевания областей их действия, углубляя наметившийся еще у Лейбница разрыв между мирами сущности и явлений. «Чрезвычайно важно обособлять друг от друга знания, различающиеся между собой по роду и происхождению…» (11, т. 3, стр. 686). И эти взаимообособления и размежевания пронизывают всю философию зрелого Канта: явления отчленены им от сущности, форма — от содержания, рационализм — от эмпиризма, теория — от практики.

Все это приводит Канта к колебаниям и внутренним противоречиям. В первом издании (1781) «Критики чистого разума» он сохранил возможность субъективно-идеалистического понимания «вещи в себе», а во втором издании (1787) добавил раздел «Опровержение идеализма», направляющий рассуждение о ней по материалистическому пути (см. 11, т. 3, стр. 286–287). Нападая как на открытый идеализм, так и на «догматический» материализм, Кант сам получает критические удары с двух сторон, и удары довольно меткие. Выступив против классического рационализма, он в то же время защищает его против сенсуализма, а с другой стороны, пытается не дать в обиду последний перед лицом атак со стороны рационалистов. Но в гносеологии Канта приходится очень тяжело и рационализму и сенсуализму; познавательные возможности каждого из них усечены, а активность познавательных способностей сводится к тому, что душа «подвергается воздействию изнутри» (11, т. 3, стр. 150).

И все же Кантом намечен оригинальный путь, ценный глубиной достигнутой на нем постановки вопроса о критике всей прежней метафизики. Свою философию он назвал критическим или же «трансцендентальным» идеализмом (см. 11, т. 3, стр. 451). Самые глубокие его корни — в этике и философии истории Канта, но истоки его — в гносеологии.

Изложение содержания критической философии можно, казалось бы, начать с общей информации о том, что Кант расчленил способности человеческой души на способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и желания. Для первой из этих трех способностей определяющей является деятельность рассудка, формирующая науку о природе. Для второй характерна способность суждения, создающая философию природы и искусство. Третья направляет разум через поиски окончательных целей к достижению нравственности и свободы, и как раз размышления о противоречиях на пути к пониманию свободы вывели Канта, по его позднему признанию в письме к X. Гарве от 21 сентября 1798 г., из догматического состояния. Но для читателя это все будет пока маловразумительно. Начать надо с другого. Наука, рассуждает Кант, довольно часто выходит с помощью логики за пределы действительного опыта, т. е. опыта, охватывающего прошлое и настоящее. Но вся прежняя метафизика как учение о сверхчувственных началах бытия посредством пустых домыслов выходила в принципе за пределы всякого возможного опыта, и поэтому она в значении теоретического знания невозможна. Против «метафизических» систем выступали в свое время скептики и материалисты, но, по мнению Канта, узко и не конструктивно. «Расширение» критики происходит у Канта путем обращения ее и против французских материалистов, которые будто бы заменили одну «метафизику» другой. Тем самым Кант подверг ревизии и итоги собственного «докритического» периода творчества: материя и объективные законы ее движения теряют подлинную объективность.

Нападает Кант и на скептицизм, в котором он видит, с одной стороны, недостаточное оружие против догматизма, ибо скептики не могут объяснить, почему же все-таки люди не обходятся без философских догм, а с другой — оружие нигилистически действующее, ибо скептикам нечем заменить те или иные рухнувшие догмы, хотя обнаруживается, что такая замена людям нужна. Кант видит в скепсисе Юма лишь предварительную операцию, расчищающую почву от старого догматического хлама. Но каковы задачи философии, здание которой затем следует возвести?

Одна из первых ее задач и состоит как раз в объяснении происхождения «метафизических» идей. Кант отвергает теоретические доказательства догматической «метафизики», но тем самым обозначает задачу критической метафизики, состоящую в анализе попыток обоснования прежних метафизических догм. Философия возможна и нужна «как критика». Эта критика сама должна быть построена как философская система, и притом как введение к будущей положительной «метафизике» природы и нравственности. Эта программа и выражена в названии книги: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783).

Кант повторяет мысль Юма: прежде чем научно познавать, необходимо исследовать возможности самих инструментов человеческого познания. Полное обособление Кантом изучения механизмов познания от реального познавательного процесса, конечно, есть метафизическая ошибка. Гегель писал: «…желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду» (25, т. I, стр. 27–28). Но необходимость относительно самостоятельной специальной разработки теории познания несомненна — от полного ее слияния с учением о бытии у Гегеля она выиграла, но многое и проиграла. Относительная независимость формы познания от его содержания — бесспорный факт.

Другой метафизический изъян подхода Канта к теории познания состоял в том, что он рассматривал ее вопросы вне развития познавательных способностей и вне истории как познания, так и гносеологии. Он перенес центр тяжести исследования на анализ структуры и законы деятельности некоего абстрактного и в принципе неизменного субъекта вообще.

В начале своего исследования Кант ставит глубокий вопрос: что я могу знать? Впоследствии к нему добавляются еще три: что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек и чем он может сам стать? Первый из этих вопросов ставится и разрешается в «Критике чистого разума», второй — в «Критике практического разума», третий — в «Религии в пределах только разума» (1793), четвертый сформулирован в третьем разделе «Логики», а получает свой ответ в «Антропологии…» (1798). Таким образом, исследование средств и путей познания все же связывается Кантом, хотя и в очень общей форме, с вопросом о характере результатов познания и о содержании тенденций его процесса.

Итак, Кант приступает к разработке своей критической «метафизики» как исследования познавательных способностей, которое позволило бы разуму «определить самому себе границы своего применения…» (11, т. 3, стр. 301, ср. стр. 92). Итак, должна быть создана «критика чистого разума». В этой формулировке термин «разум (Vernunft)» означает совокупность всех познавательных способностей, и в его состав входят и чувственность, и то, что Кант именует «рассудком», и то, что он, как увидим, называет «разумом» в узком смысле слова. Слово «чистый» означает «свободный» от эмпирии и практических побуждений, а в этом смысле теоретический (см. 11, т. 3, стр. 118). Но возможен ли «чистый» разум? И что может быть им достигнуто?

Подход к решению этих проблем Кант начинает издалека. Он строит типологию знания и предлагает свои ответы на несколько предварительных специальных вопросов, крайняя важность которых для всей его теории познания обнаруживается только потом.

Прежде всего он резко делит знание на несовершенное и совершенное (истинно научное), следуя здесь известной картезианской традиции. Согласно ей, характерные черты истинно научного знания — это безусловная достоверность, всеобщность и необходимость, и тщетна надежда обрести знание с такими свойствами из опыта: «…опыт не дал бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности» (11, т. 3, стр. 136). Вслед за рационалистами XVII в. Кант считает, что совершенное знание носит в принципе внеэмпирический, т. е. априорный, характер. Проблема здесь, действительно, глубока, она поставлена в науке второй половины XX в. как проблема «идеальных конструктов», и решить ее не легко. Кант поставил ее так, что противопоставил абсолютное знание знанию относительному, несовершенному, а при попытке ее решения противопоставил деятельность «чистого» сознания чувственному опыту. В его теории познания возникают две особые рубрики: знание эмпирическое (апостериорное) и «чистое» (априорное).

На это деление перекрестным образом накладывается другое — деление знания на аналитическое (erlauternde, т. е. объясняющее) и синтетическое (erweiternde, т. е. приращивающее). Различие между ними, к которому Кант пришел около 1765 г., проводится им, вслед за Юмом, в зависимости от того, вытекает ли содержание предиката из содержания субъекта данного научного суждения или же, наоборот, не вытекает, а добавляется к нему «извне» (в наше время различение аналитичности и синтетичности выступает в логике как деление суждений на два вида в зависимости от того, логическая в определенной семиотической системе или же фактическая истинность им присуща). Возникают четыре рубрики.

Апостериорные	Аналитические	Синтетические
	их существование невозможно	они существуют в составе несовершенного знания, как, например: «этот дом стоит на пригорке», «некоторые тела тяжелы»
Априорные	они существуют в составе совершенного знания, как, например: «квадрат имеет четыре угла», «тела протяженны»	они существуют, по Канту, в составе совершенного знания, как, например: «прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками», «во всех телесных изменениях количество материи остается неизменным»

Схема № 1. Гносеологическая классификация суждений по Канту

Рассмотрим эту схему. Опытные суждения, согласно Канту, всегда синтетичны, поскольку их предикаты черпают из внешнего опыта новое для познающего сознания знание. С другой стороны, очевидно, что «все аналитические суждения априорны…» (11, т. 6, стр. 248), если понимать под априорностью внеопытность, так что аналитических апостериорных суждений не бывает. Но как решить вопрос о существовании синтетических априорных суждений? Вопрос о них очень важен потому, что наука нуждается в приобретении суждений, которые одновременно расширяли бы наше знание по содержанию и были бы притом достоверными, всеобщими и необходимыми, каковыми они, в случае их опытного происхождения, быть не могут. «…Необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом» (11, т. 3, стр. 107).

Для ответа на поставленный вопрос Кант оценивает ситуацию в различных науках. Формальную логику он рассматривает как науку, которая не расширяет содержания знания, «имея дело только с чистой формой мышления» (11, т. 3, стр. 156), а потому ее утверждения — это аналитически-априорные суждения. Эмпирическое естествознание находится на уровне суждений синтетически-апостериорных.

В математике же, как это видно из примеров на схеме, также имеют место аналитически-априорные суждения, но сводить к ним всю математику Кант не хочет: он отвергает взгляд Лейбница, сводившего математику к аналитическим предложениям на базе закона противоречия. Он ссылается на то, что математические суждения способны давать прирост знаний, а значит, они синтетичны. Поскольку же они универсальны и общеобязательны, они вне-опытны и уже в этом смысле «априорны». Итак, они суть синтетические априорные суждения, и в этом соединении синтетичности и априоризма состоит идеал научного знания.

Термин «а priori» в теории познания Канта обладает несколькими оттенками смысла. Априорное — это то, что имеет какое-то, пусть далее не уточненное, внеопытное — в этом смысле «чистое (reine)» — происхождение: если познание людей начинается с опыта, то это совсем не значит, что оно все проистекает из опыта. В значении «внеопытного» данный термин появился у средневекового логика Ж. Шарлье (конец XIV — нач. XV в.), и в этом смысле им пользуется Лейбниц и X. Вольф, тогда как еще Аристотель называл «априорным» познание, нисходящее от причин к следствиям. И может быть, допускает Кант, истоки априорного не поддадутся уточнению никогда: выясняя их, «мы всегда будем двигаться назад до бесконечности, не будучи в состоянии дойти до первого основания» (11, т. 4, ч. 2, стр. 22). Априорное может называться «прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте…» (11, т. 4, ч. 2, стр. 23), но как заложено, неизвестно.

Попробуем теперь на основании примеров, данных Кантом, установить, в каком смысле он говорит о приращении знаний в математических суждениях. Итак, в чем заключается их синтетичность? Один из его примеров заимствован из геометрической аксиоматики Эвклида: прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Другой пример — арифметический: 5+7=12. В обоих этих случаях предикаты («кратчайшее расстояние…» и «12») обладают содержанием, не вытекающим, по мнению Канта, из понятий прямой линии или же пяти и семи. Не вытекает оно и из чувственного опыта. Например, число двенадцать имеет свойства цельности, четности и делимости на само себя, которых нет у понятия суммы пяти и семи. Откуда же берутся эти свойства? Ответ Канта таков: из чистого акта суммирующего счета и из чистого «созерцания, посредством которого только и возможен синтез». Более глубокий источник заключается в самой порождающей способности внеопытного созерцания: активная деятельность чистого сознания состоит в продуктивной, творческой силе синтезирования. Кант трактовал духовное творчество идеалистически, но не затронул ли он какие-то стороны творчества математиков и вообще ученых?

Верно ли, поставим прежде всего вопрос, резкое расчленение Кантом суждений на чисто аналитические и чисто синтетические? Само по себе это деление в логике естественно, хотя в XX в. стало менее очевидным, чем казалось прежде: точное выделение логически истинных предложений зависит от выбора исходной «чистой» логики, а критерии ее выбора сами не абсолютны. В теории же познания это деление еще более относительно.

На самом деле, предикаты синтетических суждений способствуют уточнению входящих в них субъектов, а это позволяет этим же суждениям в дальнейшем исполнять функцию суждений аналитических. Сравним, например, значения субъекта суждения «атом делим» в самом начале XX в. и в наши дни: из синтетического это суждение превратилось в аналитическое. Но оно вновь приобретает черты синтетического суждения для некоторых химических элементов при некоторых условиях, которые отличны от прежних и в которых возможность деления атомов вновь превращается в еще не исследованную опытом проблему. И сам Кант в «Пролегоменах» как будто стал склоняться к возможности нарушения жестких разграничений между рубриками своей схемы и превращения суждений из синтетических апостериорных в априорные аналитические, так что возможно, что рубрика аналитических апостериорных суждений могла бы не быть пустой. Все же Кант по-прежнему пишет, что «все аналитические положения суть априорные суждения, хотя бы их понятия и были эмпирическими, например золото есть желтый металл» (11, т. 4, ч. 1, стр. 81). Но дух этого примера толкает к признанию диалектических переходов от синтетического к аналитическому, где синтез в принципе у Канта предшествует анализу, и это уже образует диалектическую проблему.

Синтетические априорные суждения составляют фундамент всей теории научного знания у Канта. Без признания их наличия невозможно даже поставить вопрос о возможности метафизики как науки. Соединяя в этих суждениях априоризм и синтетичность, перебрасывая мост между тем, что сам же он до этого разобщил, Кант в вопросе об этих суждениях, в которых он видит идеал приращения знаний, выдвигает по сути дела диалектическую проблематику. В действительности то, что Кант считает предикатами синтетических априорных суждений, не происходит из какой-то чудодейственной силы чистого сознания, оно либо до этого уже имелось в содержании субъектов суждений, либо заимствуется из прошлого внешнего опыта. Это заметил уже Фейербах. Содержание субъектов суждений в свою очередь может иметь различное происхождение — из опыта, из других суждений, из гипотез и конструктов-идеализаций. Но Кант стремится утвердить тезисы о творческой миссии внеопытного сознания и о рациональном познании, независимом от познания чувственного. Гегель увидел в этом стремлении диалектику: единое сознание порождает многообразие знания, и знание есть синтез.

Главная заслуга Канта в вопросе о синтетических априорных суждениях иная. Она состоит в постановке реальных проблем: если всякое эмпирическое знание нуждается в содержательных предпосылках, то откуда они берутся? И если аналитическое знание в логическом смысле слова «тавтологично», то откуда все-таки в математике и вообще в формальном знании берется его приращение? Безусловно, Кант проявил большую проницательность, обнаружив, что рассуждения Эвклида в его знаменитых «Началах» не сводимы к чисто аналитической дедукции и в нее вкраплены некие добавочные сведения наглядного, хотя и крайне абстрактного созерцания. Но решение вопроса о характере этого созерцания Кант стал искать не в очень определенном направлении. Исследователи логических основ науки после Канта стали склоняться в пользу аналитичности предложений математических аксиоматик. Надо присмотреться к проблеме аналитичности.

У Канта различие между аналитическим и синтетическим проистекает в конечном счете из различия между соответствующими методами: рассуждение аналитично, если оно не вводит новых индивидуальных объектов и не утверждает их бытия или небытия, но синтетично, если вводит их и утверждает нечто о их существовании. Именно последнее бывает в математике, где часто судят «на основании одного лишь конструирования понятий…» и где конструирует само определение. Это и будет своеобразная абстрактная (нечувственная!) чувственность интуиции геометра, в которой диалектически по сути дела соединяются противоположности чувственного и рационального (ср. 63, гл. IX).

Уповая на существование синтетических априорных суждений, Кант надеялся объяснить и обосновать возможность «чистой» (теоретической) математики. Но вместе с тем возникают вопросы об обосновании иных наук — особенно тех, что пользуются математикой, — а также областей познания, пока лишь претендующих на научность. Речь идет здесь прежде всего о философии.

Соответственно этому кругу вопросов Кант расчленяет познавательную способность сознания в целом («разум» в широком смысле слова) на три различные способности, не помышляя об их взаимодействиях, но зато избегая их поверхностного отождествления. Это — чувственность (Sinnlichkeit), рассудок (Verstand) и собственно разум (Vernunft) в узком смысле слова. Каждой из этих способностей соответствует свой вопрос, а именно: как возможна чистая математика? как возможно чистое естествознание, т. е. «как возможно познать a priori необходимую закономерность самого опыта в отношении всех его предметов вообще?» (11, т. 4, ч. 1, стр. 114); как возможна «метафизика», т. е. философская онтология? Третий из этих вопросов Кант относит к области «разума», а первые два рассматриваются «рассудком», обращенным либо на чувственность, либо на свою собственную деятельность. Впрочем, как увидим, и в своей области «разум» без «рассудка» не в состоянии проложить верный путь. Ответы на два первых вопроса составляют теорию науки, психологическое обоснование которой Юмом не удовлетворяет Канта. Можно сказать, что первый вопрос касается истоков доказательности в науке, а второй — всеобщности и неколебимости научной достоверности.

Соответственно трем вопросам, обращенным на три способности познания, гносеология Канта делится на трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Две последних вместе составляют трансцендентальную логику. А что такое «трансцендентальный»?

Вся употребляемая Кантом терминология очень своеобразна (см. 58, 74, 75). Он пишет, например, об «объективности», но она у него оказывается по сути дела особым вариантом субъективности, обладающей в данном случае общеобязательностью. Фатализм Спинозы он называет «идеализмом» целесообразности, прилагая этот термин и к демокритовскому детерминизму. «Трансцендентальный» фигурирует у Канта как противоположность «трансцендентному», но иногда значения этих двух терминов начинают совпадать. Однако их надо разграничивать.

«Трансцендентальный» означает у Канта «то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е. ограничивающегося опытом» (11, т. 4, ч. 1, стр. 199). Таким образом, трансцендентальным будет доопытное, но именно к опыту применяемое; трансцендентальное познание занимается «не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов…» (11, т. 3, стр. 121). Можно сказать, что способности трансцендентальны, а их результаты априорны; трансцендентальное обусловливает возможность априорного, а трансцендентальным знанием Кант называет знание, касающееся «возможности или применения априорного познания», т. е. знание, исследующее априоризм.

Что касается «трансцендентного», то это то, что актуально или в тенденции находится за пределами опыта и к опыту не относится. Значит, следует отличать трансцендентное от апостериорного как совершенно отличающиеся друг от друга области, тогда как трансцендентальное далеко не так резко противостоит трансцендентному: разум пытается узнать кое-что об области трансцендентного именно при помощи трансцендентальных способностей. И Кант иногда называет вещь в себе «трансцендентальным объектом».

Но встречаются и прямые несообразности в употреблении Кантом этой терминологии, которые едва ли стоит пытаться оправдывать, как это делал, скажем, комментатор Файхингер. Вообще же на терминологии Канта лежит сильный отпечаток ее схоластического происхождения: в старые меха он вливает новое вино и противопоставляет свою «трансцендентальную» философию прежней «трансцендентной» метафизике.

Схема № 2. Структура гносеологического «поля» по Канту

1 — ощущения; 2 — структурно организуемая априорными средствами апостериорная область объектов опыта (=науки=истины=природы); 3 — трансцендентальные способности субъекта, которыми порождаются априорные средства; 4 — так называемая трансцендентальная апперцепция; 5 — трансцендентная область внеопытных объектов, т. е. мир вещей в себе. Ограниченные окружностями «участки поля» нельзя понимать в смысле субординации логических кругов Эйлера

Подойдем теперь к трансцендентальной эстетике Канта. Вслед за учеником X. Вольфа А. Баумгартеном, по учебнику которого Кант долгие годы преподавал философию, он понимает под «эстетикой» общегносеологическое учение о чувственности, а не только касающееся созерцания предметов искусства. Чувственное созерцание — это начало всякого познания. Но здесь сразу же встают вопросы о его источнике, его отношении к внешнему миру и составе.

Кант отвергает субъективный идеализм Беркли, называя его «мистическим и мечтательным» (11, т. 4, ч. 1, стр. 110), но не соглашается и с Юмом, который снял с повестки дня вопрос о существовании внешнего источника ощущений как не поддающийся однозначному теоретическому ответу. Исходным элементом науки о познании Кант считает учение о «вещи в себе (Ding an sich)».

Он утверждает, что за пределами чувственных феноменов существует непознаваемая, но объективная в абсолютном смысле слова реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие, ноумен (noumenon). Ноумены не дают ничего для познания вещей в себе, но позволяют о них мыслить, как об умопостигаемых сущностях (Verstandeswesen) (см. 11, т. 3, стр. 93). Ноумен есть как бы «проблематическое понятие предмета», а при этом его следует «понимать исключительно лишь в негативном смысле». Таким образом, заимствованное у Лейбница резкое разделение действительности на два мира — сущности и явлений — получило у Канта агностическое истолкование.

Однако в рамках философской системы Канта в целом вещь в себе (как понятие о существовании таковой) исполняет несколько различных и по-своему вполне определенных функций. Этому соответствуют четыре основных значения вещи в себе.

Первое значение понятия о вещи в себе призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений. К этому примешано и другое — полуматериалистическое понимание вещи в себе как символа непознанной части объекта в сфере явлений (ср. 7, стр. 119). В таком значении вещь в себе оказывается «предметом самим по себе» (см. 11, т. 3, стр. 141, 145). Ленин замечает: «Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист» (7, стр. 206). Кант также и гносеологический дуалист, поскольку вещи в себе не поддаются познающей силе человеческого сознания. При рассмотрении вопросов этики Кант постулирует объекты, соответствующие убеждениям идеалиста, и тогда он оказывается дуалистом онтологическим.

В завуалированном виде ту же характеристику Кант прилагает и к отношению между умопостигаемым и чувственным мирами в человеческом сознании. Вещи в себе «возбуждают (afficiren)» нашу чувственность, пробуждают ее к деятельности и к появлению в ней различных модификаций ее состояний. Поскольку феномены чувственности предстоят сознанию познающего субъекта как ему же присущие, а значит, субъективные, но от его воли не зависящие, т. е. в этом смысле объективные, состояния, то появилось даже предположение о двойном аффинировании Канта — трансцендентальном и эмпирическом (81, Bd. 2, S. 52). Это значит, что феномены появляются от воздействия со стороны вещей в себе, а сами в свою очередь воздействуют на сознание субъекта. Но этому, как заметил еще Ф. Якоби в 1787 г., противоречит ряд мест «Критики чистого разума».

Основная позиция Канта по-своему достаточно определенна. Он отрицает, что чувственные «явления (Erscheinungen)» проистекают из вещей в себе, а значит, он считает, что вещи в себе через явления нам, строго говоря, не являются. Кант отрицает и то, что явления представляют собой какую-то дезориентирующую видимость, ничем извне к существованию не побужденную. Что же Кант утверждает? Он утверждает определенные ответы на два вопроса, резко обособленные им друг от друга: чем вызываются наши ощущения? что именно мы ощущаем? На первый вопрос он дает ответ, ориентируясь на Локка и ссылаясь на внешний источник ощущений, но понимает его как вещь в себе. Отвечая на второй вопрос, Кант утверждает, что ощущение имеет «отношение исключительно к субъекту как модификация его состояния». Значит, по ощущениям узнать о свойствах вещей в себе невозможно: боль не похожа на уколовшую нас иглу, а волны на реке — на брошенный в реку камень.

Итак, явления в области чувственности представляют собой, согласно Канту, особую сферу переживаний, созерцаний субъекта, так что субъект познает только эти явления как таковые, но не их внешние возбудители. Внешнее чувство в лучшем случае «может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе» (11, т. 3, стр. 149). В вопросе о вторичных качествах Кант солидаризируется с Беркли, у которого предикаты внешних вещей «вне нашего представления не имеют собственного существования» (11, т. 3, стр. 106). Различая испытываемое органами чувств воздействие извне от содержания их восприятий, Кант в определенной мере прав, но, противопоставляя это содержание внешнему воздействию и объявляя вещь в себе непознаваемой и потусторонней, выступает как агностик-идеалист. «Софизм идеалистической философии состоит в том, что ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего мира…» (7, стр. 46). Когда же Кант замечает, что цвета суть модификации чувства зрения, вызванные светом, т. е. явно эмпирическим, а не трансцендентным объектом, то он, как и спустя столетие Мах, делает невольную уступку материализму.

Второе значение «вещи в себе» у Канта состоит в том, что это — всякий в принципе непознаваемый предмет. Юм сказал бы, что мы не знаем, существуют ли вещи в себе; Кант заявляет, что мы не знаем в принципе, что они собой представляют. Мы знаем о вещи в себе лишь то, что она существует, и до некоторой степени то, чем она не является. Последнее знание отрицательно по содержанию, и Кант утверждает, что это не настоящее знание. Но если даже и так, то это «знание» также и совсем не обоснованное, а значит, оно не более, как лишь предположение: ведь Кант совершенно не смог доказать, что мы-де не знаем о внешнем сущностном мире ничего положительного, а тем более, что мы якобы знаем, что этот мир абсолютно не таков, каковы воспринимаемые нами явления.

Но Кант упорно настаивает на том, что о вещах в себе мы не имеем в сознании ничего, кроме ноуменов, так что они суть лишь абстрактно умопостигаемые (интеллигибельные) объекты, о которых даже не скажешь, что они — субстанции. Это «лишь мысль о каком-то нечто вообще» (11, т. 3, стр. 721).

Очевидно, что второе значение «вещи в себе» — агностическое, тяготеющее к субъективному идеализму. На самом деле, вещь в себе оказывается непознаваемым «остатком» во всяком познании, и никакое познание нас к этому «остатку» не приближает, познание и вещь в себе несовместимы. Познание ограничивается не вещью в себе, а ощущениями, но и эта граница неопределенна ввиду постоянной неполноты и незавершенности данных чувственности. Поэтому вещь в себе приобретает вид «представления о некоторой задаче» приведения всех наших знаний к единству, и не более того. Это «лишь нечто = х» (11, т. 3, стр. 720).

Впоследствии неокантианцы полностью превратили «вещь в себе» в условное «х», обозначающее границу познания, а не то, что за этой границей находится. Вещь в себе была сведена ими к чистому понятию границы. Сам Кант до такого полного сведения не дошел, хотя к нему и приблизился. Во втором издании книги он подчеркнул, что «даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» (11, т. 3, стр. 287), а значит, опыта, ориентированного на существование его внешнего источника (в смысле «аффицирования»). Но он понимает явления не как относительную истину о вещах в себе, но как материал познания, пока содержание этих явлений воспринимается в бесструктурном виде, и как самостоятельное знание, когда бесструктурность в познании преодолевается. Для этого знания иного предмета познания, кроме самих явлений, нет, и «пути» к абсолютной истине в виде знания о содержании вещей в себе у Канта нет. Энгельс указывал, что практика ежечасно показывает нам, как вещи в себе раскрываются для нас, хотя, конечно, «мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют» (4, стр. 556).

Третье значение кантовской «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентной области, т. е. находится вне поля опыта и трансцендентальной сферы. В этом смысле к области вещей относится все то, что выходит за пределы субъекта, и вещи в себе в первом значении термина оказываются только некоторым моментом в рамках класса объектов сверхчувственной реальности. В своей этике Кант среди потусторонних вещей, как увидим, постулирует традиционные предметы объективного идеализма. Еще более широким оказывается четвертое и в общем идеалистическое значение «вещи в себе» как царства недосягаемых идеалов вообще, которое в целом само тоже оказывается идеалом безусловного высшего синтеза. Вещь в себе делается объектом ценностной веры, не отделенным, однако, в принципе от вещи в себе как того, что аффицирует нашу чувственность. Это резкое отделение произвели потом неокантианцы, но не сам Кант, — и притом в ущерб либо первому, либо четвертому значениям вещи в себе.

Вещам в себе во всех четырех их значениях соответствуют ноумены, т. е. понятия о вещах в себе, на последние указывающие, но никакого знания о них не дающие. Методологически четыре значения вещи в себе не равнозначны. Кантовед Г. Мартин указывает, что сначала Кант видел в вещи в себе проблематическое, а затем уже и необходимое понятие, причем в учении о морали и искусстве он окончательно придал ей статус объективной реальности. Но с разными значениями вещи в себе так происходит по-разному; первое и второе более негативны, а третье и четвертое «регулятивны» (что это такое, объясним ниже). Два последних значения вещи в себе подготавливают почву для такого трансцендентного истолкования вещи в себе, при котором «из-за» ноумена выглядывает объективный дух идеалистической философской системы.

Итак, в четырех своих различных значениях Кантова «вещь в себе» преломляет в себе все основные философские позиции.

4. Трансцендентальная эстетика

Каков же состав явлений? Ответ — в трансцендентальной эстетике, где проводится резкое разграничение «материи», т. е. чувственного содержания явлений и их формы. Содержание пассивно и бесструктурно, а форма активна и вносит в содержание структурную упорядоченность, придает многообразию явлений единство. Сама по себе форма у Канта оказывается бессодержательной, пустой, как ее и толковали формальные логики-вольфианцы, тогда как подчеркивание Кантом активности формы заставляет вспомнить Аристотеля. Кантовская «форма» не берет своего начала ни из внешних объектов, ни из чувственного опыта; она есть предварительное априорное условие всякого опыта, порождаемое трансцендентальной способностью. Эта форма есть «чистое», т. е. не вызванное никаким внешним воздействием, созерцание (Anschauung). Это и не конкретное эмпирическое восприятие (Empfindung), и не понятийное представление, а нечто среднее между ними и более абстрактное — невоззрительное созерцание, неконкретная конкретность, нечувственная чувственность.

Итак, Кант расчленяет чувственность на «данный» материал и априорные формы чувственного созерцания, каковые суть пространство и время. Он считает, что ему удалось открыть существование априорных созерцаний, лежащих в основе синтетических априорных суждений. Если не оформленные чистыми априорными созерцаниями ощущения остаются не более, чем «явлениями (Erscheinungen)», хаотично изменяющимся и движущимся материалом познания, то, будучи ими оформлены, они начинают превращаться в опыт, т. е. эмпирическое знание. Но только начинают, ибо в опыте содержится, кроме того, еще и понятие о предмете (см. 11, т. 3, стр. 187).

Априорные созерцания, с точки зрения Канта, — это способ, которым осуществляется созерцание эмпирическое, получающее от первых вид всеобщности и в этом смысле — «объективности». Так, только формально представляемое пространство делает возможным пространство физическое. Правда, на стадии чувственности необходимость, строго говоря, еще не достигается, однако математические познания уже закладывают для них основу. Но эти необходимость и объективность существуют только для субъектов, так что по сути дела пространство и время вовсе не объективное, а «субъективное условие чувственности» (11, т. 3, стр. 133).

Априорные созерцания, или «представления (Vorstellungen)», по мнению Канта, остаются в сознании, если даже мы вообразим, что никаких вещей — явлений нет и нас окружает ничто, а значит, полная пустота в пустом потоке времени. Кант ссылается и на то, что вообще «восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов необходимо предшествует всякому созерцанию этих объектов…» (11, т. 3, стр. 133), а эта способность обладает некоторой устойчивой структурой.