Таким образом, мы без труда переходим от сегодняшнего романа к более или менее старинным сказкам, легендам, фольклору, а от фольклора — к мифологии; отличной от него, но сформировавшейся тем же путем. Мифология, в свою очередь, лишь развивает в истории личность богов, а это последнее творение есть лишь распространение другого, более простого творения: «полуличностных сил» или «действенных присутствий», находящихся, с нашей точки зрения, у истоков религии. Здесь мы касаемся того, что, как мы показали, является основополагающим требованием жизни; это требование породило способность к мифотворчеству; мифотворческая функция выводится, таким образом, из условий существования человеческого рода. Не возвращаясь к тому, что мы уже пространно изложили, напомним, что в области жизни то, что выступает для анализа как бесконечное усложнение, дано интуиции как простой акт. Акт мог не совершиться; но если он совершился, то потому, что он разом пересек все препятствия. Эти препятствия, каждое из которых порождает другое, составляют бесконечную множественность, и именно последовательное устранение всех этих препятствий — предмет нашего анализа. Пытаться объяснить каждое из этих устранений предыдущим — значит идти ложным путем; все они объясняются одной-единственной операцией, каковой является сам акт в его простоте. Так нераздельное движение стрелы единым разом преодолевает тысячи и тысячи препятствий, которые наше восприятие, поддерживаемое рассуждением Зенона, улавливает, как ему кажется, в находящихся друг за другом в состоянии покоя точках проходимого стрелой пути. Так нераздельный зрительный акт уже тем, что он удается, разом обходит тысячи препятствий; эти обойденные препятствия — то, что представляется нашему восприятию и нашей науке в виде множества клеток, образующих глаз, сложности визуального аппарата, наконец, элементарных механизмов этой операции. Точно так же представьте себе человеческий род, то есть резкий скачок, посредством которого жизнь в своем развитии пришла к индивидуальному и социальному человеку; тем самым вы представите себе изобретающий орудия ум и, следовательно, усилие, которое благодаря своему собственному порыву продолжится за пределы простого изготовления орудия, для которого это усилие было сделано; это порождает опасность. Бели человеческий род существует, то потому, что тот самый акт, посредством которого утверждался человек вместе с его изобретающим орудия умом, с продолжением его умственного усилия, с опасностью, вызванной этим продолжением, тот самый акт порождал мифотворческую функцию. Последняя, стало быть, не была результатом желания природы, и тем не менее она объясняется природными причинами. В самом деле, если мы присоединим ее ко всем другим психологическим функциям, мы обнаружим, что целое выражает в форме множественности неделимый акт, посредством которого жизнь перескочила со ступени, на которой она остановилась, к человеку.
Присмотримся, однако, поближе к причине, по которой эта мифотворческая способность навязывает свои изобретения с необычайной силой, когда она осуществляется в области религии. Вне всякого сомнения, здесь она у себя дома; она создана для того, чтобы производить духов и богов. Но по- скольку она и в других местах продолжает свою мифотворческую работу, уместно спросить себя, почему, действуя и дальше таким же образом, она не вызывает больше того же доверия. Можно найти две причины этого.
Первая состоит в том, что в области религии приверженность каждого усиливается приверженностью всех. Даже в театре податливость зрителя мыслям, внушенным драматургом, чрезвычайно возрастает благодаря вниманию и интересу присутствующего общества. Но речь идет лишь об обществе, по величине точно равном залу, а по длительности существования точно равном пьесе; что же будет в том случае, если индивидуальная вера будет поддерживаться, подтверждаться целым народом и будет находить себе точку опоры как в настоящем, так и в прошлом? Что будет, если бог будет воспеваться поэтами, размещаться в храмах, изображаться произведениями искусства? Пока экспериментальная наука прочно ли утвердилась, не может быть более надежной гарантии истины, чем всеобщее согласие. Истина чаще всего будет самим этим согласием. Между прочим, в этом одна из причин нетерпимости. Тот, кто не приемлет общей веры, отрицая ее, мешает ей быть тотально истинной. Истина вернет себе свою целостность только в том случае, если он отречется или исчезнет.
Мы не хотим сказать, что религиозная вера не могла быть даже при политеизме верой индивидуальной. Каждый римлянин имел genius'a, связанного с его личностью; но он твердо верил в своего гения только потому, что каждый другой римлянин имел своего и его вера, личная в этом отношении, поддерживалась в нем верой всеобщей. Мы не хотим также сказать, что религия не была всегда по сути скорее социальной, чем индивидуальной: ведь мы видели, что мифотворческая функция, будучи врожденной для индивида, имеет своей первой целью консолидацию общества; но мы знаем, что она предназначена также для поддержания самого индивида, и в этом же, впрочем, состоит и интерес общества. По правде говоря, индивид и общество взаимно содержат друг друга: индивиды образуют общество посредством своего соединения; общество определяет целую сторону жизни индивидов через свой прообраз в каждом из них. Таким образом индивид и общество обусловливают друг друга кругообразно. Круг, создания которого захотела природа, был разорван человеком в тот день, когда он смог снова занять свое место в творческом порыве, продвигая человеческую природу вперед, вместо того чтобы вращаться на месте. Именно с этого дня начинается религия главным образом индивидуальная, правда ставшая тем самым более глубоко социальной. Но мы еще вернемся к этому вопросу. Скажем только, что самой гарантии, даваемой обществом индивидуальной вере в религиозной области, было бы уже достаточно для того, чтобы особо выделить эти изобретения мифотворческой способности.
Но надо учитывать еще и другое. Мы видели, как невозмутимо древние наблюдали рождение того или иного бога. С тех пор они верили в него, как и во всех других. Это было бы невероятно, если бы мы предполагали, что существование их богов было для них тем же по природе, что и существование объектов, которые они видели, к которым прикасались. Оно было реальным, но относилось к такой реальности, которая в какой-то мере зависела от человеческой воли.
Боги языческой цивилизации в действительности отличаются от более древних сущностей — эльфов, гномов, духов, от которых никогда не отказывалась народная вера. Последние почти непосредственно произошли из мифотворческой способности, которая естественна для нас; и они были приняты так же, как были произведены, — естественно. Они точно изображали очертания потребности, из которой они произошли. Но мифология, являющаяся продолжением работы первобытности, повсюду выходит за рамки этой потребности; промежуточное пространство, которое она оставляет между ней и собой, заполняется содержимым, в выборе которого людской каприз занимает значительное место, и приверженность ему не остается без последствий. Это по-прежнему действует все та же мифотворческая способность, и для всей совокупности своих изобретений она добивается такого же доверия. Но каждое изобретение, взятое в отдельности, принимается не без задней мысли, что возможно было бы другое. Пантеон существует независимо от человека, но от человека зависит, впустить ли туда определенного бога и таким образом даровать ему существование. Нас сегодня удивляет это душевное состояние. Тем не менее мы испытываем его в самих себе в некоторых сновидениях, куда мы можем вводить в определенный момент событие, которого желаем: оно осуществляется нами в целостности, которая образовалась сама собой, без нас. Точно так же можно сказать, что каждый определенный бог — это случайность, тогда как целостная совокупность богов или, точнее, бог в целом — это необходимость. Тщательно изучая этот вопрос, доводя логику дальше, чем древние, мы бы нашли, что подлинный плюрализм всегда был только в вере в духов, а политеизм в собственном смысле, с его мифологией, содержит скрытый монотеизм, где многочисленные божества существуют лишь вторичным образом, как представители божественного начала.
Но древние посчитали бы эти соображения второстепенными. Они имели бы значение лишь в том случае, если бы религия принадлежала к сфере познания или созерцания. Тогда можно было бы относиться к мифологическому повествованию как к историческому и в первом случае, как и во втором, задаться вопросом о подлинности. Истина, однако, заключается в том, что сравнение между ними невозможно, потому что они относятся к разным категориям. История — это познание, религия — главным образом действие: как мы многократно повторяли, она касается познания только в той мере, в какой необходимо интеллектуальное представление для того, чтобы отразить опасность определенной интеллектуальности. Рассматривать это представление отдельно, критиковать его как представление — значит забывать, что оно образует сплав с существующим с ним действием. Ошибку такого рода мы совершаем, когда спрашиваем себя, как могли великие умы принимать сплошь наивные и даже абсурдные представления, которые составляли их религию. Так движения пловца могут показаться столь же нелепыми и смешными тому, кто забудет, что он в воде, что эта вода поддерживает пловца и что движения человека, сопротивление воды, течение реки следует рассматривать вместе как нераздельное целое.
Религия укрепляет и дисциплинирует. Для этого необходимы непрерывно повторяемые упражнения, подобные тем, автоматизм которых в конце концов закрепляет в теле солдата моральную уверенность, которая понадобится ему в момент опасности. Это значит, что нет религии без обрядов и церемоний. Для этих религиозных действий религиозное представление служит преимущественно случайным обстоятельством. Несомненно, они проистекают из верования, но они тотчас же реагируют на него и его укрепляют. Если существуют боги, надо посвятить им культ, но с того момента, как есть культ, существуют и боги. Эта тесная связь между богом и оказываемым ему почтением делает из религиозной истины нечто особое, несоизмеримое с умозрительной истиной и зависящее до некоторой степени от человека.
Укрепить эту связь как раз и стремятся обряды и церемонии. Можно долго о них распространяться. Но мы кратко выскажемся только о двух основных: о жертвоприношении и молитве.
В религии, которую мы назовем динамической, молитва безразлична к своему словесному выражению; это возвышение души, которое может обходиться без слов. С другой стороны, на своем более низком уровне она в какой-то мере была связана с магическим заклинанием; она стремилась в этом случае если не подчинить себе волю богов и особенно духов, то по крайней мере снискать их расположение. На полпути между этими двумя крайностями обычно располагается молитва в том виде, как ее понимают при политеизме. Безусловно, античность знала восхитительные формы молитвы, в которых выражалось стремление души к тому, чтобы стать лучше. Но это были исключения и как бы предвосхищение более чистой религиозной веры. Для политеизма более привычно навязывание молитве стереотипизированной формы, не без задней мысли, что не только значение фразы, но также и последовательность слов вместе с совокупностью сопутствующих жестов придаст ей действенность. Можно даже сказать, что чем больше политеизм эволюционирует, тем более требовательным в этом отношении он становится; посредничество священника становится все более необходимым, чтобы обеспечить выучку верующего. Как не увидеть, что эта привычка продолжать некогда вызванную в сознании идею бога в предписанных словах и определенных заранее позах сообщает его образу высшую объективность? Мы показали когда-то[53], что то, что создает реальность восприятия, что отличает его от воспоминания или фантазии, — это прежде всего совокупность зарождающихся движений, которые оно сообщает телу и которые дополняют это восприятие автоматически начинающимся действием. Движения такого рода могут появляться и по какой-нибудь другой причине; но их теперешнее состояние точно так же может отхлынуть обратно к представлению, которое их породило, и практически превратит его в вещь.
Что касается жертвоприношения, то сначала это несомненно дар, предназначенный для того, чтобы купить расположение бога или отвести его гнев. Оно должно быть принято тем лучше, чем дороже оно стоило и чем большей ценностью обладает приносимая жертва. Таким образом, вероятно, отчасти объясняется обычай умерщвлять человеческие жертвы, обычай, который можно обнаружить в большинстве древних религий, может быть, даже во всех, если углубиться в достаточно далекую древность. Нет такого заблуждения или мерзости, к которым бы не могла приводить логика, когда она применяется к предметам, не зависящим от чистого ума. Но в жертвоприношении есть также и нечто иное; иначе невозможно было бы объяснить себе тот факт, что приношение непременно было животным или растением, почти всегда животным. Прежде всего, принято видеть истоки жертвоприношения в трапезе, которую бог и его почитатели, как считалось, совершают совместно. Затем и главным образом наделялась особым свойством кровь. Будучи основой жизни, она придавала силу богу, чтобы непосредственно дать ему возможность лучше помочь человеку и, возможно также (но это была едва осознанная тайная мысль), чтобы обеспечить ему более устойчивое существование. Как и молитва, это была связь между человеком и божеством.
Таким образом, политеизм с его мифологией имел в качестве двойного результата все большее возвышение невидимых сил, окружающих человека, и осуществление все более тесных отношений человека с ними. Будучи измеримым по масштабам с древними цивилизациями, он обогатился всем, что они произвели, вдохновив литературу и искусство и получив от них еще больше, чем дал им. Это значит, что религиозное чувство в древности было создано из очень многочисленных элементов, меняющихся от народа к народу; но все они сосредоточились вокруг первоначального ядра. В это центральное ядро мы и стремились проникнуть, потому что хотели выделить из древних религий то, что в них было специфически религиозного. К некоторым из них, например в Индии или Персии, прибавилась философия. Но философия и религия всегда остаются отличными друг от друга. В самом деле, чаще всего философия появляется только для того, чтобы дать удовлетворение наиболее просвещенным умам; в народе же религия сохраняется такой, как мы ее описали. Даже там, где происходит смешение, эти элементы сохраняют свою индивидуальность: религия будет испытывать слабое стремление к умозрительным рассуждениям, философия целиком не откажется от интереса к практической деятельности; тем не менее первая останется преимущественно деятельностью, а вторая — прежде всего мышлением. Когда религия у древних реально стала философией, она главным образом расхолаживала деятельность и отказалась от того, что предназначена была сделать в мире. Да и была ли она еще религией? Мы можем придавать словам какой угодно смысл, если только вначале мы его определили. Но было бы ошибочно делать так, когда нам случается столкнуться со словом, указывающим на естественный разрез вещей; здесь мы должны, самое большее, исключить из расширенного термина тот или иной объект, который случайно в него попал. Именно это происходит с религией. Мы показали, как это имя применяют обычно к представлениям, направленным на действие и порожденным природой для определенной цели. В виде исключения и по причинам, которые легко обнаружить, произошло расширение применения слова на представления, имеющие другую цель; тем не менее религия должна быть определена сообразно тому, что мы назвали намерением природы.
Мы много раз объясняли, что следует понимать здесь под намерением. И в настоящей главе мы долго распространялись относительно функции, которую природа возложила на религию. Магия, культ духов или животных, поклонение богам, мифология, всякого рода суеверия покажутся очень сложными, если рассматривать их по отдельности. Но в целом все это весьма просто.
Человек — единственное животное, чья деятельность носит неуверенный характер, которое сомневается и колеблется, которое создает проекты, надеясь преуспеть и боясь потерпеть неудачу. Это единственное существо, которое чувствует себя подвластным болезни, и, кроме того, единственное существо, которое знает, что оно должно умереть. Остальная часть природы пребывает в полной безмятежности. Каким бы случайностям ни подвергались растения и животные, они тем не менее полагаются на преходящее мгновение как на вечность. Мы впитываем нечто от этой невозмутимой уверенности на прогулке за городом, откуда мы возвращаемся успокоенными. Но сказанного еще недостаточно. Из всех существ, живущих в обществе, человек — единственное, которое может отклоняться от социальной линии, уступая эгоистическим интересам, когда речь идет об общем благе; во всяком ином месте индивидуальный интерес неизбежно сочетается с общим интересом или подчиняется ему. Этот двойной изъян есть плата за ум. Человек не может осуществлять свою способность мыслить без представления о неопределенном будущем, вызывающем у него страх и надежду. Он не может размышлять о том, чего природа требует от него как от общественного существа, которое она из него сделала, не говоря себе, что часто ему будет выгодно пренебрегать другими, заботиться только о себе. В обоих случаях происходило бы нарушение нормального, естественного порядка. И тем не менее именно природа захотела породить ум, именно она поместила его на краю одной из двух великих линий эволюции животных с тем, чтобы создать точное соответствие самому совершенному инстинкту, конечной точке другой линии. Она не могла не принять меры для того, чтобы порядок, едва нарушенный умом, стремился восстановиться автоматически. По существу, мифотворческая функция, которая принадлежит уму и, однако, не является умом в чистом виде, имеет как раз эту цель. Ее роль состоит в том, чтобы вырабатывать религию, о которой мы говорили до сих пор, ту, которую мы называем статической и о которой мы сказали бы, что эта религия естественная, если бы это выражение не приобрело другой смысл. Итак, нам остается лишь резюмировать изложенное, определив эту религию в точных терминах. Это защитная реакция природы против того, что может быть угнетающим для индивида и разлагающим для общества в деятельности ума.
Закончим двумя замечаниями о тем, чтобы предупредить два возможных недоразумения. Когда мы говорили, что одна из функций религии, та, которую захотела создать природа, состоит в поддержании социальной жизни, мы не подразумеваем тем самым, что существует тесная связь между этой религией и моралью. История свидетельствует об обратном. Грешить значило всегда оскорблять божество; но божество далеко не всегда принимало за оскорбление безнравственность или даже преступление: случалось, что оно их предписывало. Безусловно, человечеству представляется, что в целом оно желало, чтобы его боги были добрыми; часто оно ставило добродетели под их защиту. Возможно даже, что отмечавшееся нами совпадение между первоначальными, рудиментарными моралью и религией оставило в глубине человеческой души смутный идеал четко определенной морали и организованной религии, которые опираются друг на друга. Тем не менее в действительности мораль определялась сама по себе, религия развивалась сама по себе и люди всегда получали своих богов из традиции, не требуя у них ни сертификата о нравственности, ни гарантии морального порядка. Но дело в том, что следует различать социальные обязанности очень общего характера, без которых никакая совместная жизнь невозможна, и особую, конкретную социальную связь, благодаря которой члены определенного сообщества жаждут его сохранения. Первые мало-помалу выделились из смутных глубин обычаев, что мы показали вначале: они выделились из них путем очищения и упрощения, абстракции и обобщения, с тем чтобы обеспечить социальную мораль. Но то, что связывает между собой членов определенного общества — это традиция, воля, потребность защищать эту группу от других групп и ставить ее превыше всего. К сохранению, укреплению этой связи стремится, бесспорно, религия, которую мы определили как естественную: она является общей для всех членов группы, она тесно соединяет их в обрядах и церемониях, она отличает группу от других групп, она гарантирует успех коллективного предприятия и ограждает от общей опасности. То, что религия в том виде, как она вышла из рук природы, выполняла одновременно обе функции: моральную и национальную — если использовать наш современный язык, — кажется нам несомненным, так как эти две функции неизбежно смешивались в рудиментарных обществах, где существовали только обычаи. Но если обратиться к только что изложенному, легко понять, что общества, развиваясь, увлекали религию во втором направлении. Можно сделать этот вывод, если принять во внимание, что человеческие общества, расположенные на краю одной из главных линий биологической эволюции, образуют точное соответствие самым совершенным обществам животных, находящимся на краю другой великой линии; что мифотворческая функция, не будучи инстинктом, играет в человеческих обществах роль, точно соответствующую той, которую играет инстинкт в этих обществах животных.
Второе замечание, которое мы могли бы и не делать после того, что мы столько раз повторили, касается смысла, придаваемого нами * намерению природы», выражению, которое мы использовали, говоря о «естественной религии».
По правде говоря, речь шла не столько о самой этой религии, сколько о достигнутом ею результате. Существует жизненный порыв, который пересекает материю и извлекает из нее то, что может; по пути он способен расщепляться. На краю двух главных линий эволюции, проложенных таким образом, оказываются ум и инстинкт. Именно потому, что ум — это удачное достижение, так же, впрочем, как и инстинкт, он не может утверждаться, не сопровождаясь тенденцией к устранению того, что мешает ему полностью производить свой результат. Эта тенденция образует с ним, так же как и со всем, что предполагает ум, нераздельное целое, которое делится только благодаря нашей способности воспринимать и анализировать, также связанной с самим умом. Еще раз вернемся к тому, что было сказано относительно глаза и зрения. Существует зрительный акт, который прост, и существует бесконечное множество элементов и взаимных воздействий этих элементов друг на друга, посредством которых анатом и физиолог реконструируют простой акт. Элементы и воздействия выражают аналитически и, так сказать, отрицательно (поскольку это сопротивления, противостоящие сопротивлениям) неделимый акт, единственный положительный акт, которого действительно достигла природа. Так и тревоги заброшенного в мир человека, и возможные для индивида соблазны любить себя больше своего сообщества — тревоги и соблазны, составляющие качественную особенность умного существа, — можно перечислять бесконечно. Бесчисленны также и формы суеверий или, точнее, статической религии, которые сопротивляются этим формам сопротивления. Но эта сложность исчезает, если вернуть человека в природный ансамбль, если принять во внимание, что ум — препятствие для безмятежности, находимой во всяком другом месте, и что препятствие должно быть преодолено, равновесие восстановлено. Если смотреть с этой точки зрения, которая является уже точкой зрения не анализа, а генезиса, то все элементы беспокойства и слабости, которые ум вносил в жизнь, вместе со всем успокоением, которое вносили в нее религии, становятся вполне простым явлением. Потрясение и мифотворчество взаимно нейтрализуют и сводят на нет друг друга. В глазах бога, глядящего на мир сверху, целое предстает неделимым и простым, как доверчивость цветка, раскрывающегося весной.
Глава III
Динамическая религия
Оглянемся назад, на жизнь, за развитием которой мы ранее проследили до того момента, когда из нее должна была возникнуть религия. Огромный поток творческой энергии устремляется в материю, чтобы получить от нее то, что он сможет. В большинстве пунктов он останавливается; эти остановки выражают, на наш взгляд, появление новых живых видов, то есть организмов, в которых наше восприятие, преимущественно аналитическое и синтетическое, различает огромное множество элементов, координирующихся между собой, чтобы выполнять огромное множество функций. Организационная деятельность была, однако, лишь самой остановкой, простым актом, подобным погружению ноги в песок, благодаря которому тысячи песчинок мгновенно образуют какой-то рисунок. Можно было бы думать, что на одной из линий, по которой ей удалось продвинуться дальше всего, эта жизненная энергия увлечет за собой все лучшее и прямо продолжит свой путь; но она уклонилась от этого пути, и все оказалось на изломе: возникли существа, чья деятельность бесконечно вращалась в одном и том же кругу, чьи органы были совершенно готовыми инструментами, вместо того чтобы оставлять место, открытое для непрерывно возобновляемого изобретения орудий, чье сознание двигалось в сомнамбулизме инстинкта, вместо того чтобы воспрянуть и усилиться в осознанном мышлении. Таково состояние индивида в обществах насекомых с искусной организацией, но при этом с полным автоматизмом. Творческое усилие совершилось успешно только на линии эволюции, которая привела к созданию человека. Проходя сквозь материю, сознание на этот раз, подобно слепку, приняло форму ума, производящего орудия. И изобретение, несущее в себе рефлексию, расцвело в форме свободы.
Но в уме таилась известная опасность. До того все живые существа жадно пили из чаши жизни. Они наслаждались медом, который природа поместила у ее края; они пожирали, сверх того, остальное, не замечая этого. Что касается ума, то он заглядывает глубоко, до самого дна. Ибо умное существо живет уже не только в настоящем; нет рефлексии без предвидения, нет предвидения без тревоги, нет тревоги без одновременного ослабления привязанности к жизни. Главное — нет человечества без общества, а общество требует от индивида бескорыстия, которое насекомое в своем автоматизме доводит до полного самозабвения. Для поддержания этого бескорыстия нельзя рассчитывать на рефлексию. Ум, если только он не принадлежит тонкому философу-утилитаристу, скорее посоветует занять позицию эгоизма. Стало быть, с двух сторон он требовал противовеса. Или, точнее, он был уже снабжен им, так как природа, подчеркнем еще раз, не создает свои творения из кусков и обломков: то, что многосложно в своем проявлении, может быть простым в своем возникновении. Возникающий вид привносит вместе с собой, в неделимости устанавливающего его акта, все детали, делающие его жизнеспособным. Сама остановка творческого порыва, выразившаяся в появлении нашего вида, породила вместе с человеческим умом, внутри человеческого ума, мифотворческую функцию, которая вырабатывает религию. Такова, стало быть, роль, таково значение религии, которую мы назвали статической, или естественной. Религия есть то, что у существ, наделенных рефлексией, должно заполнить возможный недостаток привязанности к жизни.
Правда, сразу же можно заметить другое возможное решение проблемы. Статическая религия привязывает человека к жизни и, следовательно, индивида к обществу, рассказывая ему истории, сравнимые с теми, которыми убаюкивают маленьких детей. Конечно, это истории, не похожие на другие. Рожденные из мифотворческой функции по необходимости, а не из простого удовольствия, они копируют воспринимаемую реальность настолько, что продолжаются в действиях; другие фантастические творения имеют ту же тенденцию, но они не требуют, чтобы мы подчинялись им; они могут оставаться лишь в состоянии идей; первые же, наоборот, являются идеомоторными. Тем не менее это мифы, которые, как мы видели, часто принимаются критическими умами в действительности, но которые они по праву должны были бы отбросить. Активное, подвижное начало, единственная остановка которого в крайнем пункте была выражена человечеством, несомненно требует от всех сотворенных видов, чтобы они цеплялись за жизнь. Но, как мы некогда показали, если это начало порождает все виды сразу, подобно дереву, простирающему во все стороны ветви, заканчивающиеся почками, то именно внесение в материю свободной творческой энергии, именно человек или какое-нибудь другое существо, одинаковое с ним по значению (мы не говорим, одинаковое по форме), составляют смысл всего развития целиком. Весь ансамбль мог бы значительно превосходить то, что он собой представляет, и, вероятно, так оно и происходит в мирах, где поток устремился через более податливую материю. Поскольку поток мог бы никогда не найти свободного прохода, даже в этой недостаточной степени, в этом случае качество и количество творческой энергии, представленной человеческой формой, никогда бы не высвободилось на нашей планете. Но, как бы то ни было, жизнь есть нечто столь же желательное, даже более желательное для человека, чем для других видов, поскольку последние испытывают ее как следствие, производимое творческой энергией мимоходом, тогда как у человека она есть сам успех этого усилия, каким бы неполным и непрочным он ни был. Почему же в таком случае человеку не обрести вновь уверенность, которой ему недостает или которую могла поколебать рефлексия, чтобы восстановить порыв, вновь не вернуться на тот путь, откуда пришел этот порыв? Сделать это он не сможет посредством ума или, во всяком случае, только с помощью ума: последний скорее пойдет в обратном направлении; у него особое предназначение, и, когда он возносится в своих построениях, он заставляет нас, самое большее, понимать возможности, он не касается реальности. Но мы знаем, что вокруг ума осталась бахрома интуиции, расплывчатая и затухающая. Нельзя ли ее закрепить, усилить и, главное, дополнить в действии, так как она стала чистой видимостью только из-за ослабления своей первоосновы и, если можно так выразиться, из-за абстракции, осуществленной на самой себе?
Душа, способная на такое усилие и достойная его, не станет даже задаваться вопросом, является ли первооснова, с которой она теперь соприкасается, трансцендентной причиной любых вещей или же это лишь ее земное представительство. Ей достаточно будет почувствовать, что она пропитывается, не растворяя в нем свою индивидуальность, неким существом, которое может неизмеримо больше, чем она, подобно тому как железо пропитывается огнем, раскаляющим его докрасна. Ее привязанность к жизни будет отныне неотделима от этой первоосновы, радостью в радости, любовью к тому, что есть только любовь. Помимо того душа будет отдаваться обществу, но обществу, которое будет уже всем человечеством, любимым любовью к тому, что есть его первооснова. Вера, приносимая человеку статической религией, окажется благодаря этому преображенной: не будет больше беспокойства о будущем, не будет тревожного обращения к самому себе; материально ее объект не будет уже стоить труда, а морально обретет слишком высокое значение. Теперь из безразличия к каждой вещи в отдельности будет создаваться привязанность к жизни в целом. Но надо ли в таком случае еще говорить о религии? Или надо ли было уже применять это слово по отношению ко всему предыдущему? Не различаются ли оба явления до такой степени, что исключают друг друга и не могут называться одним и тем же именем?
Имеется, однако, немало оснований для того, чтобы говорить о религии в обоих случаях. Прежде всего, мистицизм (ибо именно его мы имеем в виду), хотя и переносит душу в иную плоскость, тем не менее также безусловно гарантирует ей безопасность и безмятежность, обеспечение которых составляет функцию статической религии. Но, главное, следует учесть, что чистый мистицизм — сущность редкая; что чаще всего он встречается в разбавленном состоянии; что в таком случае он все- таки передает массе, с которой он смешивается, свой оттенок и свой аромат; что следует оставить мистицизм с этой массой практически от нее неотделимым, если мы хотим относиться к нему как к действующему, поскольку именно таким образом он в конце концов заставил признать себя в мире. Становясь на эту точку зрения, мы заметим ряд переходов и как будто постепенных различий там, где реально существует радикальное различие по существу. Остановимся кратко вновь на каждом из этих пунктов.
Определяя мистицизм через его отношение к жизненному порыву, мы сделали неявное предположение, что подлинный мистицизм — явление редкое. Немного далее нам предстоит говорить о его значении и ценности. А пока ограничимся замечанием, что в соответствии с предыдущим он располагается в том пункте, куда духовный поток, запущенный через материю, вероятно, хотел дойти, но не смог. Ведь он шутя преодолевает препятствия, с которыми, вероятно, вошла в сделку природа, а с другой стороны, мы поймем эволюцию жизни (абстрагируясь от обходных путей, по которым она двигалась принудительно), только если мы увидим ее в стремлении к чему-то недостижимому, чего достигает великий мистик. Если бы все люди, если бы многие люди могли подняться так же высоко, как этот особо одаренный человек, то природа не остановилась бы на человеческом роде, ибо в действительности он больше, чем человек. То же самое можно сказать и о других формах гениальности: все они одинаково редки. Стало быть, не случайно, а благодаря самой сути своей подлинный мистицизм является исключением.
Но когда он говорит, в сокровенных глубинах большинства людей оказывается нечто, неуловимо откликающееся ему. Мистицизм открывает нам или, точнее, он бы открыл нам чудесную перспективу, если бы мы захотели; мы же не хотим этого и, чаще всего, мы не могли бы этого хотеть; усилие сломило бы нас. Тем не менее его очарование действует; и, как это бывает, когда гениальный художник создал произведение, дух которого нам не удается постигнуть, которое выходит за пределы нашего понимания, но заставляет нас почувствовать пошлость того, чем мы восхищались раньше, статическая религия, хотя и сохраняется, уже не может быть вполне тем же, чем она была, она не отваживается больше признавать себя главной, когда появился подлинный великий мистицизм. К ней пока или по крайней мере к ней главным образом человечество будет обращаться за поддержкой, в которой оно нуждается; она еще даст действовать мифотворческой функции, перестраивая ее, насколько в ее силах; короче говоря, ее вера в жизнь останется примерно такой же, как ее создала природа. Но она будет притворяться, причем вполне искренне, что искала и в какой-то мере действительно достигла той близости к самой первооснове природы, которая выражается совершенно иной привязанностью к жизни, посредством преображенной веры. Будучи неспособна подняться столь высоко, она будет делать соответствующие движения, занимать соответствующие позиции и в своих рассуждениях отведет самое почетное место формулам, которым не удастся наполниться в ней всем их смыслом, как оставшиеся пустыми кресла, приготовленные для важных особ на какой-нибудь церемонии. Так образуется смешанная религия, содержащая новую ориентацию прежней, более или менее явное стремление древнего бога, происшедшего из мифотворческой функции, к тому, чтобы раствориться в Боге, который действительно раскрывается, который освещает и согревает своим присутствием выдающиеся души. Так складываются, как мы говорили, мнимые переходы и постепенные различия между двумя явлениями, которые радикально различны по своей природе и на первый взгляд не должны были бы называться одинаково.
Контраст между ними поразителен во многих случаях, например, когда каждая из воюющих друг с другом наций утверждает, что с ней бог, который оказывается таким образом национальным богом язычества, тогда как Бог, о котором, как им кажется, они говорят, — это Бог, общий для всех людей; единственно возможное видение его всеми означало бы немедленное прекращение войны. И все же не следует использовать этот контраст для того, чтобы умалять значение религий, которые, будучи рожденными из мистицизма, распространили использование его формул, не обладая способностью пропитать все человечество духом этого мистицизма полностью. Случается, что почти пустые формулы, настоящие магические заклинания то здесь, то там порождают дух, способный наполнить их содержанием. Посредственный преподаватель, механически обучающий науке, созданной гениальными людьми, может пробудить у кого-то из своих учеников призвание, которого нет у него самого, и бессознательно превратит его в соперника великих людей, незримо присутствующих в передаваемых им посланиях.
Существует, однако, различие между этими двумя случаями, и если мы отдадим себе в нем отчет, то увидим, как в области религии ослабляется противоположность между «статическим» и «динамическим», на которой мы только что настаивали, чтобы лучше обозначить особенности того и другого. Значительное большинство людей может оставаться почти безучастными, например, к математике, восхищаясь при этом гением какого-нибудь Декарта или Ньютона. Но те, кто издали прислушался к мистическому слову, потому что в глубине самого себя слышали его слабый отзвук, не останутся равнодушными к тому, что оно возвещает. Если у них уже были какие-то верования и они не хотят или не могут от них отказаться, то они убедят себя, что они преобразовывают эти верования и тем самым действительно преобразуют их; их элементы сохранятся, но в намагниченном состоянии, и этим намагничиванием окажутся устремленными в другом направлении. Историк религий без труда обнаружит в материальности смутного мистического верования, распространившегося среди людей, мифические и даже магические элементы. Он докажет таким образом, что существует статическая религия, естественная для человека, и что человеческая природа неизменна. Но если он на этом остановится, то упустит нечто, и, возможно, весьма существенное. По крайней мере, не желая именно этого, он перекинет мост между статическим и динамическим и оправдает использование одного и того же слова в столь различных случаях. Мы будем иметь дело по-прежнему с религией, но с религией новой.
Мы убедимся в этом еще больше, увидев с другой точки зрения, как эти две религии противостоят друг другу и как они соединяются друг с другом, если примем во внимание попытки второй обосноваться внутри первой, прежде чем вытеснить ее. По правде говоря, это мы превращаем их в такие попытки обратным воздействием. Когда они происходили, они были целостными и самодостаточными актами, а стали начальной или подготовительной стадией лишь с того дня, когда конечный удачный результат превратил их в частичную неудачу благодаря таинственной власти настоящего над прошлым. Они тем не менее помогут нам обозначить промежуточные вехи, проанализировать в его потенциально возможных элементах неделимый акт, посредством которого устанавливается динамическая религия, и заодно показать через очевидное единство направления порывов, с теперешней точки зрения не увенчавшихся успехом, что оказавшийся успешным решающий резкий скачок никоим образом не был случайным.
В первом ряду среди пробных набросков будущего мистицизма мы поместим некоторые стороны языческих мистерий. Слово это не должно создавать у нас иллюзии: в большинстве мистерий не было ничего мистического. Они были связаны с установившейся религией, которая находила совершенно естественным, чтобы они существовали рядом с ней. Они славили тех же самых богов, то есть богов, происшедших из той же мифотворческой функции. Они просто усиливали у посвященных религиозный дух, дополняя его тем удовольствием, которое всегда испытывали люди, формируя малые общества внутри большого или выступая в качестве особых существ, благодаря посвящению, хранящемуся в секрете. Члены этих закрытых обществ чувствовали себя ближе к богу, к которому они взывали, исключительно потому, что представление мифологических сцен играло здесь более значительную роль, чем в публичных церемониях. В известном смысле бог здесь присутствовал; посвященные в определенной мере приобщались к его божественной сущности. Они могли поэтому надеяться в иной жизни на большее и лучшее, чем могла им пообещать национальная религия. Но это, вероятно, были лишь идеи, импортированные в готовом виде из других стран; известно, до какой степени Египет всегда был озабочен судьбой человека после смерти, и мы вспоминаем свидетельство Геродота, согласно которому Деметра на элевсинских мистериях и Дионис на орфических мистериях были трансформациями Исиды и Осириса; так что мистерии или по крайней мере то, что мы о них знаем, не обнаруживают ничего, что совершенно отличало бы их от публичного культа. Поэтому на первый взгляд в этой религии мы найдем не больше мистики, чем в другой. Но мы не должны ограничиваться той единственной стороной, которая, вероятно, интересовала большинство посвященных. Мы должны спросить себя, не несут ли на себе по крайней мере некоторые из этих мистерий печать той или иной великой личности, дух которой они могли воскрешать. Мы должны также отметить, что большинство авторов подчеркивали значение сцен энтузиазма, в которых бог реально овладевал призывавшей его душой.
В самом деле, самыми живучими мистериями, которые в конце концов увлекли за собой сами элевсинские мистерии, были те, которые были связаны с Дионисом и его продолжателем Орфеем. Будучи иностранным богом, пришедшим из Фракии, Дионис своей необузданностью резко контрастировал с безмятежными олимпийскими богами. Он не был сначала богом вина, но легко стал им, потому что состояние опьянения, в которое он погружал душу, имело некоторое сходство с тем опьянением, которое производит вино. Известно, как третировали Уильяма Джемса за то, что он определял как мистическое или описывал как таковое состояние, следующее за вдыханием окиси азота[54]. В этом усматривали безверие. И были бы правы, если бы философ сделал из «внутреннего откровения» психологический эквивалент окиси азота, который был бы в таком случае, как говорят метафизики, причиной, адекватной произведенному следствию. Но отравление, вероятно, было в его глазах лишь случайным обстоятельством. Соответствующее душевное состояние потенциально уже существовало наряду с другими и только ожидало сигнала, чтобы воплотиться в действие. Оно могло быть вызвано духовно, усилием, осуществленным в своей собственной духовной плоскости. Но оно вполне могло также быть создано материально, через сдерживание того, что сдерживало, через ликвидацию препятствия, и таков был сугубо отрицательный результат отравляющего вещества; психолог обращался преимущественно к последнему, что позволяло ему получать результат тогда, когда ему было нужно. Возможно, вину не оказывалось большей чести, чем при сравнении его последствий с дионисийским опьянением. Но не это главное. Речь идет о том, чтобы узнать, может ли это опьянение рассматриваться ретроспективно, в свете уже появившегося мистицизма, в качестве предвестника определенных мистических состояний. Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно бросить взгляд на эволюцию греческой философии.
Эта эволюция была чисто рациональной. Она вознесла человеческое мышление на высочайший уровень абстракции и обобщения. Она придала диалектическим функциям духа столько силы и гибкости, что и сегодня еще для того, чтобы их развивать, мы поступаем учиться в школу греков. Необходимо отметить, однако, два момента. Первый состоит в том, что у истоков этого великого движения существовал импульс или толчок не философского порядка. Второй состоит в том, что учение, к которому движение пришло и в котором эллинская мысль достигла своей завершенности, стремилось выйти за пределы чистого разума. Не вызывает сомнений, что дионисийский энтузиазм нашел продолжение в орфизме, а орфизм нашел продолжение в пифагорействе; таким образом, от последнего, а возможно даже от первого, ведет свое начало платонизм. Известно, что платоновские мифы погружены в атмосферу тайны, в орфическом смысле слова, и сама теория Идей проникнута тайной симпатией к пифагоровой теории чисел. Безусловно, влияние такого рода никоим образом не ощущается у Аристотеля и его ближайших последователей; но философия Плотина, которой это движение завершается и которая обязана Аристотелю так же, как и Платону, бесспорно является мистической. Если она испытала воздействие восточной мысли, весьма влиятельной в александрийском мире, то это произошло без ведома самого Плотина, который думал, что осуществляет лишь собирание всей греческой философии, чтобы как раз противопоставить ее иноземным учениям.
Таким образом, вначале имело место проникновение орфизма, а в конце — развитие диалектики, которая расцвела в виде мистики. Отсюда можно было бы заключить, что именно внерациональная сила породила это рациональное развитие и довела его до его предела, по ту сторону разума. Так медленные и регулярные образования осадочных пород, единственные доступные наблюдению, вызываются невидимыми вулканическими силами, которые, поднимая в определенные моменты земную кору, сообщают свое направление осадочным процессам. Но возможна и другая интерпретация, и она, на наш взгляд, ближе к истине. Можно предположить, что развитие греческой мысли было делом одного только разума, а наряду с ним, независимо от него, время от времени в некоторых предрасположенных к этому душах производилось усилие, направленное на то, чтобы по ту сторону ума прийти к видению трансцендентной реальности, к соприкосновению с ней, к ее раскрытию. Это усилие могло бы никогда не достигнуть цели; но каждый раз, когда оно исчерпывалось, оно не исчезало целиком, а передавало то, что от него оставалось, диалектике. Таким образом, с тем же расходом энергии новая попытка могла достигать более отдаленной цели, поскольку ум присоединялся к этому усилию в более высокой точке философского развития, которое в промежуточный период достигло большей гибкости и более высокой степени мистицизма. В самом деле, мы видим, что первая волна, чисто дионисийская, растворилась в орфизме, обладавшем более высокой интеллектуальностью; вторая волна, которую можно назвать орфической, завершилась пифагорейством, то есть особой философией; в свою очередь пифагорейство отчасти передало свой дух платонизму; а последний, восприняв его, позднее естественным образом раскрылся навстречу александрийскому мистицизму[55]. Но как бы мы ни представляли себе отношения между обоими течениями, одним интеллектуальным, другим внеинтеллектуальным, только с позиций конечного пункта мы можем определить последнее как сверхинтеллектуальное, или мистическое, и считать мистическим импульс, исходивший от мистерий.
Остается теперь узнать, был ли конечный пункт движения полным мистицизмом. Можно придавать словам какой угодно смысл при условии, что сначала мы его определили. На наш взгляд, высшая степень мистицизма — это тесное соприкосновение и, следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог. Великим мистиком оказывается индивидуальность, способная преодолевать границы, предопределенные виду его материальностью, продолжающая и продлевающая таким образом божественное деяние. Таково наше определение. Мы вольны его выдвинуть, если задались вопросом, находило ли оно когда-либо применение и применимо ли оно тогда к тому или иному случаю. Что касается Плотина, то ответ не вызывает сомнений. Ему дано было увидеть землю обетованную, но не вступить в ее пределы. Он доходил до экстаза, состояния, в котором душа ощущает или верит, что ощущает присутствие Бога, будучи освещенной его светом; он не перешел через этот последний этап, не достиг того пункта, где при погружении созерцания в действие человеческая воля сливается с волей божественной. Он считал, что достиг вершины; идти дальше означало для него идти вниз. Именно это он выразил восхитительным языком, но это не был язык полного мистицизма. «Действие, — говорил он, — есть ослабление созерцания»[56]. Тем самым он остается верным греческому интеллектуализму, он даже подводит его итог в поразительной формулировке; во всяком случае, он сильно пропитал его мистикой. Словом, мистицизм в абсолютном смысле, в котором мы условились его понимать, не был достигнут эллинской мыслью. Несомненно, ему хотелось появиться; не раз он, будучи простой потенциальной возможностью, стучался в эту дверь. Она открывалась все шире и шире, но так никогда и не пропустила его целиком.
Различие между мистикой и диалектикой здесь радикально; они лишь время от времени присоединяются друг к другу. В других местах, наоборот, они постоянно смешивались, внешне помогая друг другу, возможно реально мешая друг другу дойти до конца. Именно это, как мы думаем, произошло с индийской мыслью. Мы не станем предпринимать попытки ее углубленного изучения или обобщения. Ее развитие охватывает огромный период времени. Будучи философией и религией, индийская мысль различается сообразно времени и месту. Она выражена в языке, многие оттенки которого ускользают даже от тех, кто прекрасно его знает. Кроме того, слова этого языка далеко не всегда сохраняли неизменный свой смысл, даже если предположить, что смысл этот всегда был точным или что он был таким когда-нибудь. Но для интересующей нас цели взгляда, брошенного на всю совокупность учений, будет достаточно. И поскольку, чтобы прийти к этому общему видению, мы неизбежно должны будем довольствоваться сопоставлением уже высказанных взглядов, рассматривая преимущественно совпадающие между собой направления, мы надеемся не впасть в заблуждение.
Отметим прежде всего, что в Индии всегда действовала религия, подобная религии Древней Греции. Боги и духи играли там ту же роль, что и во всяком другом месте. Сходными были обряды и церемонии. Жертвоприношение имело чрезвычайно важное значение. Эти культы сохранились, пройдя через брахманизм, джайнизм и буддизм. Как они совмещались с учением, подобным учению Будды? Следует заметить, что буддизм, который нес людям освобождение, рассматривал самих богов как нуждающихся в освобождении. Он рассматривал, стало быть, людей и богов как существа одного и того же рода, одинаково подчиненные судьбе. Это было бы вполне понятно, исходя из гипотезы, подобной нашей: человек естественным образом живет в обществе, и в результате действия естественной функции, которую мы назвали мифотворческой, он создает вокруг себя фантастические существа, живущие жизнью, подобной его жизни, более возвышенной, чем она, и тесно связанной с ней; такова религия, которую мы считаем естественной. Разве мыслители Индии представляли себе когда-нибудь вещи таким образом? Это маловероятно. Но всякое сознание, становящееся на путь мистики, оказываясь вне гражданской общины, более или менее смутно чувствует, что оставляет за собой людей и богов. Уже благодаря этому оно видит их тесно связанными между собой.
Докуда же дошла в таком случае индийская мысль, идя по этому пути? Речь идет, разумеется, только о Древней Индии, находящейся наедине с самой собой, до того влияния, которое могла оказать на нее западная цивилизация или потребность ей противодействовать. Независимо от того, статическая она или динамическая, мы берем религию у ее истоков. Мы нашли, что первая была предвосхищена в природе; во второй мы видим теперь скачок за пределы природы; и мы рассматриваем этот скачок прежде всего в тех случаях, когда порыв был недостаточно сильным или столкнулся с противодействием. В этом порыве индийская душа, по-видимому, упражнялась двумя различными методами.
Один из них является одновременно физиологическим и психологическим. Его наиболее отдаленные истоки можно обнаружить в обычае, общем для индусов и иранцев, следовательно, предшествующем их разделению: употреблении опьяняющего напитка, который и те и другие называли «сома». Это было божественное опьянение, близкое к тому, которое почитатели Диониса требовали от вина. Позднее появилась совокупность упражнений, предназначенных для того, чтобы приостанавливать ощущение, замедлять деятельность психики, наконец, вводить в состояния, подобные состоянию гипноза; они были систематизированы в «йоге». Было ли это мистицизмом в том смысле, в котором мы употребляем это слово? Гипнотические состояния сами по себе не содержат ничего мистического, они могут стать таковыми или по крайней мере предвещать или готовить подлинный мистицизм посредством внушения, которое в них включается. Они легко станут мистическими, их форма будет предрасположена к тому, чтобы заполниться этой материей, если в них уже вырисовываются видения, экстазы, приостанавливающие критическую функцию ума. Таково, вероятно, было значение, по крайней мере в одном аспекте, тех упражнений, которые в конце концов организовались в «йогу». Мистицизм в ней был лишь едва обозначен; но более ярко выраженный мистицизм, чисто духовная сосредоточенность могли опереться на йогу в том, что в ней было материального, и уже тем самым одухотворить ее. Фактически йогау по-видимому, была, в соответствии с временем и местом, более доступной формой мистического созерцания или целостной системой, которая включала в себя эту форму.
Остается узнать, чем было само это созерцание и какое отношение могло существовать между ним и мистицизмом в том виде, как мы· его понимаем. С древнейших времен индус предавался отвлеченным размышлениям о бытии в целом, о природе, о жизни. Но его усилие, продолжавшееся в течение стольких веков, не завершилось, как у греческих философов, поддающимся бесконечному развитию познанием, каковым была уже греческая наука. Причина этого в том, что познание всегда было в его глазах скорее средством, чем целью. Речь шла для него о бегстве от жизни, которая была по отношению к нему крайне жестокой. И посредством самоубийства индус не мог осуществить бегство, так как душа после смерти должна была перейти в другое тело, а это означало вечное возобновление жизни и страдания. Но уже в самом начале существования брахманизма он убедил себя в том, что к освобождению можно прийти через отрешенность. Эта отрешенность была погружением в Целое, так же как и в самого себя. Буддизм, несколько отклонивший брахманизм от его пути, существенно не изменил его. Он главным образом сделал из него нечто более ученое. До того было установлено, что жизнь есть страдание; Будда дошел до причины страдания; он открыл ее в желании вообще, в жажде жизни. Таким образом появилась возможность с более высокой точностью наметить путь к освобождению. Поэтому брахманизм, буддизм и даже джайнизм проповедовали с нарастающей силой гашение воли к жизни, и эта проповедь выступала на первый взгляд как призыв к уму, при котором все три учения различаются лишь их более или менее высоким уровнем интеллектуальности. Но если присмотреться ближе, то можно заметить, что убеждение, которое они стремились насаждать, было далеко не чисто интеллектуальным состоянием. Уже в древнейшем брахманизме высшая убежденность достигается не рассуждением, не учением: она состоит в видении, передаваемом тем человеком, который увидел. Буддизм, будучи, с одной стороны, более научным, с другой стороны, еще более мистичен. Состояние, в которое он приводит душу, находится по ту сторону счастья и страдания, по ту сторону сознания. Он достигает нирваны, подавления желания при жизни и кармы после смерти, через ряд этапов и всеохватывающую мистическую дисциплину. Не следует забывать, что миссия Будды начинается с озарения, посетившего его в юности. Все, что в буддизме выражается в словах, может безусловно рассматриваться как философия; но главное — это окончательное откровение, трансцендентное как по отношению к разуму, так и по отношению к слову. Это постепенно завоевываемое и внезапно обретаемое убеждение в том, что цель достигнута: конец страданию, которое только и есть нечто достоверное и, следовательно, собственно существующее в существовании. Если принять во внимание, что мы имеем здесь дело не с теоретическим воззрением, а с опытом, весьма похожим на экстаз; что в стремлении совпасть с творческим порывом душа может пойти по описанному пути, и если она потерпит неудачу, то только вследствие того, что остановится на полпути, оторвавшись от человеческой жизни, но не достигнув жизни божественной, повиснув между двумя деятельностями в головокружительном небытии; если принять все это во внимание, то мы, не колеблясь, увидим в буддизме мистицизм. Но мы понимаем при этом, почему буддизм не является полным мистицизмом. Ведь последний — это действие, творчество, любовь.
Это не значит, конечно, что буддизму было чуждо милосердие. Наоборот, он рекомендовал его в самых возвышенных выражениях. К рекомендации он присоединил и пример. Но ему не хватало теплоты. Как очень верно сказал один историк религий, ему было неведомо «полное и сокровенное самопожертвование»[57]. Добавим (и, возможно, это в сущности то же самое), что он не верил в эффективность человеческого действия. Он не испытывал к нему доверия. Только это доверие, между тем, может стать силой, которая способна сдвигать горы. Полный мистицизм доходил до этого. Вероятно, он встречался в Индии, но гораздо позже. В самом деле, у Рамакришны или Вивекананды, если говорить лишь о самом последнем времени, мы находим пылкое милосердие, мистицизм, сравнимый с христианским мистицизмом. Но христианство появилось как раз в промежуточный период. Его влияние на Индию (оказанное к тому же и на ислам) было весьма поверхностным, но для душ, предрасположенных к простому внушению, достаточно одного сигнала. Допустим, однако, что прямое воздействие христианства как вероучения в Индии было практически ничтожным. Поскольку оно пропитало всю западную цивилизацию, его вдыхают, подобно аромату, из того, что эта цивилизация с собой приносит. Сам индустриализм, как мы попытаемся показать, косвенно вытекает из него. Но именно индустриализм, именно наша западная цивилизация привели в действие мистицизм таких людей, как Рамакришна или Вивекананда. Никогда такой пылкий, деятельный мистицизм не появлялся во времена, когда индус ощущал себя подавленным природой, когда всякое человеческое деяние было бессмысленным. Что было делать, когда неизбежно разражавшийся голод обрекал миллионы несчастных на смерть? Индийский пессимизм имел основным источником это бессилие. И именно пессимизм помешал Индии дойти до предела ее мистицизма, поскольку полный мистицизм есть действие. Но появляются машины, которые увеличивают производительность земледелия и которые главным образом заставляют обращаться его продукты; появляются также политические и социальные организации, которые опытным путем доказывают, что массы не обречены неизбежно жить в рабстве и нищете; освобождение становится возможным в совершенно новом смысле. Мистический натиск, если он происходит где-нибудь с достаточной силой, уже не остановится, столкнувшись внезапно с невозможностью действовать; он не будет уже подавляться учениями об отрешенности или обрядами экстаза; вместо того чтобы быть поглощенной сама собой, душа широко откроется навстречу всеобщей любви. Но эти изобретения и организации являются по сути своей западными; именно они позволили здесь мистицизму дойти до своего собственного предела. Поэтому мы можем заключить, что ни в Греции, ни в Древней Индии не было полного мистицизма, либо потому что порыв там был недостаточен, либо потому что ему противостояли материальные обстоятельства или слишком узкая интеллектуальность. Его появление в определенный момент позволяет нам ретроспективно присутствовать при его подготовке, подобно тому как внезапно возникший вулкан проясняет длинный ряд землетрясений в прошлом[58].
Полный мистицизм на самом деле — это мистицизм великих христианских мистиков. Оставим пока в стороне их христианство и рассмотрим у них форму без материи. Не вызывает сомнений, что большинство из них прошли через состояния, напоминающие достижения античного мистицизма различной степени. Но они лишь прошли через эти состояния; сосредоточившись, чтобы устремиться к совершенно новому усилию, они прорвали дамбу; огромный жизненный поток подхватил их; из их возросшей, жизнеспособности вырвались энергия, отвага, необычайная сила понимания и осуществления. Вспомним о том, что совершили в области практического действия святой Павел, святая Тереза, святая Екатерина Сиенская, святой Франциск, Жанна д'Арк и многие другие[59]. Почти вся их чрезвычайно разнообразная деятельность использовалась для распространения христианства. Существуют, однако, и исключения, и примера Жанны д'Арк достаточно, чтобы показать, что форма отделима от материи.
Когда мы берем таким образом в ее конечной точке внутреннюю эволюцию великих мистиков, мы задаемся вопросом, как могли уподоблять их больным. Разумеется, мы живем в состоянии неустойчивого равновесия, и среднее здоровье духа, как, впрочем, и тела, — вещь трудно определимая. Существует, однако, исключительное, прочно утвердившееся здоровье, которое узнается без труда. Оно проявляется во вкусе к деятельности, в способности к адаптации и реадаптации, в твердости характера в сочетании с гибкостью, в пророческом умении отличать возможное от невозможного, в духе простоты, побеждающем всякого рода сложности, наконец, в превосходном здравом смысле. Разве не эти самые черты мы находим у мистиков, о которых идет речь? И не могут ли они быть полезными для самого определения крепкого интеллектуального здоровья?
Если о них судили иначе, то по причине анормальных состояний, которые часто у них предшествовали окончательной трансформации. Они рассказывают о своих видениях, экстазах, восторгах. Это те же явления, которые возникают также и у больных и составляют основу их болезни. Недавно опубликована важная работа об экстазе, рассматриваемом как проявление психастении[60]. Но существуют болезненные состояния, являющиеся имитациями здоровых состояний; последние тем не менее являются здоровыми, а первые — болезненными. Умалишенный может возомнить себя императором; своим жестам, словам и действиям он будет постоянно придавать наполеоновскую манеру, и в этом именно будет состоять его безумие; разве это отразится как-нибудь на Наполеоне? Точно так же можно подражать мистицизму, и это будет мистическое безумие; разве отсюда следует, что мистицизм — это безумие? Тем не менее бесспорно, что экстазы, видения, восторженные состояния являются анормальными состояниями и трудно провести различие между анормальным и болезненным. Впрочем, таково было мнение самих великих мистиков. Они первыми предостерегали своих учеников против видений, которые могли быть чистыми галлюцинациями. И своим собственным видениям, если они случались, мистики обычно приписывали лишь второстепенное значение; это были дорожные происшествия; после них, оставив далеко позади экстатические и восторженные состояния, они должны были продолжать путь, чтобы достичь конечного пункта, который состоял в совпадении человеческой воли с волей божественной. Истина заключается в том, что эти анормальные состояния, их близость, а иногда, несомненно, и причастность к болезненным состояниям можно легко понять, если подумать о том, каким потрясением является переход от статического к динамическому, от закрытого к открытому, от обыденной жизни к жизни мистической. Когда задеты темные глубины души, тогда то, что поднимается на поверхность и приходит к сознанию, принимает в нем (если сила достаточна) форму образа или эмоции. Образ чаще всего есть чистая галлюцинация, так же как эмоция — это лишь бесполезное возбуждение. Но оба они могут служить выражением того факта, что потрясение — это полная перегруппировка с целью установления высшего равновесия; образ в таком случае символизирует то, что готовится, а эмоция является сосредоточенностью души в ожидании трансформации. Последний случай относится к мистицизму, но он может относиться и к другому; к тому, что просто анормально, может прибавиться то, что явно болезненно; при нарушении привычных отношений между сознательным и бессознательным люди подвергаются риску. Не следует поэтому удивляться тому, что мистицизм иногда сопровождается нервными расстройствами; они встречаются также и в других формах гениальности, в частности у музыкантов. Надо видеть в них только несчастные случаи. Эти расстройства относятся к мистике не больше, чем к музыке.
Будучи потрясенной в своих глубинах увлекающим ее потоком, душа перестает вращаться вокруг самой себя, душа на мгновение ускользает от действия закона, заставляющего индивида и род кругообразно обусловливать друг друга. Она останавливается, как бы прислушиваясь к голосу, который зовет ее. Затем она дает нести себя прямо вперед. Она не воспринимает непосредственно движущую ее силу, но она ощущает ее непостижимое присутствие или догадывается о нем через символическое видение. Тогда приходит огромная радость, экстаз, в который она погружается, или восторг, который она испытывает: Бог присутствует в ней и она в нем. Тайны больше нет. Проблемы исчезают, мрак рассеивается; это озарение. Но сколько времени оно действует? Неуловимое беспокойство, которое витало над экстазом, опускается и присоединяется к нему, подобно тени. Уже его достаточно, чтобы даже без последующих состояний отличить подлинный, полный мистицизм от того, что некогда было его опережающей имитацией или подготовкой. Оно на самом деле показывает, что душа великого мистика не останавливается на экстазе как на конечной цели путешествия. Это отдых, если угодно, но как при остановке, когда машина остается под парами; движение продолжается в сотрясении на месте и в ожидании нового рывка вперед. Можно сказать точнее: каким бы тесным ни было единение с Богом, оно бывает окончательным, только будучи целостным. Безусловно, нет больше дистанции между мышлением и объектом мышления, потому что рухнули проблемы, которыми измерялся и даже создавался разрыв. Нет больше резкого разделения между тем, что любит, и тем, что любимо: Бог здесь присутствует и радость безгранична. Но хотя душа погружается в Бога мыслью и чувством, нечто от нее остается вовне: это воля; ее воздействие, если оно имело место, просто исходит от души. Ее жизнь, стало быть, еще не является божественной. Она это знает, смутно беспокоится из-за этого, и такое возбуждение в состоянии покоя характерно для того, что мы называем полным мистицизмом; оно выражает тот факт, что был взят разбег, чтобы двинуться дальше, что экстаз, конечно, затрагивает способность видеть и волноваться, но существует еще и воля, и надо вернуть ее самое в Бога. Когда такое чувство выросло до такой степени, что заняло все место, экстаз угасает, душа оказывается в одиночестве и иногда впадает в отчаяние. Привыкнув за какое-то время к ослепительному свету, она больше ничего не различает в тени. Она не отдает себе отчета в той глубинной работе, которая незаметно совершилась в ней. Она чувствует, что много потеряла, и еще не знает, что это для того, чтобы все обрести. Такова «темная ночь», о которой говорили великие мистики, и которая, возможно, составляет самое знаменательное или, во всяком случае, самое поучительное в христианском мистицизме[61]. Готовится окончательная фаза, характерная для великого мистицизма. Проанализировать эту заключительную подготовку невозможно, так как сами мистики едва различали этот механизм. Ограничимся утверждением, что машина из потрясающе прочной стали, построенная с целью осуществить чрезвычайно сильное давление, несомненно, оказалась бы в подобном положении, если бы она могла осознать себя в момент сборки. Поскольку ее детали одна за другой подвергались бы самым тяжелым испытаниям и некоторые из них отбрасывались бы и заменялись другими, у нее было бы ощущение пустоты то здесь, то там и боли везде. Но эти чисто поверхностные тяготы должны будут лишь углубиться с тем, чтобы раствориться в ожидании и надежде создать чудесный инструмент. Мистическая душа хочет быть таким инструментом. Она удаляет из своей сущности все, что недостаточно чисто, прочно и гибко, чтобы Бог ее использовал. Она уже чувствовала присутствие Бога, она уже видела его в символических видениях, она уже даже соединялась с ним в экстазе; но все это было кратковременным, потому что было лишь созерцанием: деятельность возвращала душу к самой себе и отвращала ее таким образом от Бога.
Теперь сам Бог действует через нее и в ней: единение является полным и, следовательно, окончательным. Здесь уже такие слова, как механизм и инструмент, порождают образы, которые лучше оставить в стороне. Их можно было использовать, чтобы создать у нас представление о подготовительной работе. Но отсюда мы ничего не узнаем о конечном результате. Отметим, что с этих пор для души наступает избыток жизненных сил. Это безграничный порыв. Это неотразимый натиск, толкающий ее на самые смелые предприятия. Благодаря ровному возбуждению всех ее способностей, она видит все в большом масштабе, и какой бы слабой она ни была, она действует энергично. Она видит вещи прежде всего просто, и эта простота, поражающая как в словах ее, так и в поведении, ведет ее сквозь различные сложности, которые она, по-видимому, даже не замечает. Врожденное знание или, точнее, приобретенная простота сразу подсказывает ей, таким образом, полезное действие, решительный поступок, убедительное слово. Тем не менее необходимость в усилии, а также в выдержке и настойчивости остается. Но они приходят сами, они сами собой развиваются в душе, одновременно действующей и «действуемой», чья свобода совпадает с божественной деятельностью. Они составляют огромный расход энергии, но эта энергия не только требуется, но и подается, так как избыточная жизнеспособность, которую она требует, течет из источника, являющегося источником самой жизни. Видения теперь уже далеко: божество не может являться извне душе, отныне наполненной им. Нет ничего больше, что, казалось бы, существенно отличает такого человека от людей, среди которых он вращается. Он один отдает себе отчет в изменении, возносящем его в ранг adjutores Dei[62], «пациентов» по отношению к Богу, уполномоченных по отношению к людям. Это возвышение, впрочем, не вызывает в нем никакого высокомерия. Наоборот, велико его смирение. Да и как не быть ему смиренным, если он смог установить в тихих беседах, один на один с эмоцией, в которой душа его ощущает себя целиком растворенной, то, что можно назвать божественным смирением?
Уже в мистицизме, остановившемся на экстазе, то есть на созерцании, было предопределено известное действие. Едва спустившись с неба на землю, человек испытывал потребность отправиться учить людей. Необходимо было объявить всем, что мир, воспринимаемый телесными глазами, несомненно, реален, но есть и нечто другое, и это не просто возможно или вероятно, каким был бы вывод из рассуждения, но достоверно в качестве опыта: кто-то видел, кто-то осязал, кто-то знает. Однако это была лишь робкая попытка апостольства. Попытка на самом деле была обескураживающей: как убеждение, выводимое из опыта, распространить посредством слов? И как прежде всего выразить невыразимое?
Но эти вопросы даже не возникают у великого мистика. Он почувствовал, что истина течет в него из своего источника как действующая сила. Он так же не может больше удержаться от ее распространения, как солнце — от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, которая его поглощает, — это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредством Бога он любит все человечество божественной любовью. Это не братство, которое философы рекомендовали во имя разума, ссылаясь на то, что все люди изначально происходят от одной и той же разумной сущности: перед столь благородным идеалом можно почтительно склониться; можно постараться его осуществить, если он не слишком стеснителен для индивида и для сообщества; но к нему не будут страстно стремиться. Или же если это произойдет, то потому, что в каком-нибудь уголке нашей цивилизации люди вдохнут пьянящий аромат, оставленный там мистицизмом. Разве сами философы выдвинули бы с такой уверенностью принцип равной причастности всех людей к высшей сущности, столь мало соответствующий обыденному опыту, если бы не нашлись мистики, способные заключить в себе все человечество целиком одной неделимой любовью? Таким образом, здесь не идет речь о братстве, идею которого сконструировали с тем, чтобы сделать из нее идеал. И речь не идет также об усилении врожденной симпатии человека к человеку. Относительно подобного инстинкта можно, впрочем, задаться вопросом, существовал ли он вообще где-нибудь, кроме воображения философов, в котором он возник по соображениям симметрии. Поскольку семья, родина, человечество представлялись все более и более широкими кругами, то думали, что человек должен естественным образом любить человечество так же, как он любит свою родину и свою семью, тогда как в действительности семейная группа и социальная группа — единственные, которые захотела создать природа, единственные, которым соответствуют инстинкты; социальные инстинкты заставляют общества скорее бороться между собой, чем объединяться, чтобы действительно сделаться человечеством. Самое большее, семейное и социальное чувство может случайно оказаться избыточным и использоваться за пределами своих естественных границ, в качестве своего рода роскоши или забавы; это никогда не может зайти достаточно далеко. Мистическая любовь к человечеству совершенно иная. Она не продолжает инстинкт, она не коренится в какой-то идее. Это не относится ни к чувственному, ни к рациональному. Это в неявном виде и то и другое, и это на самом деле гораздо больше. Ведь такая любовь лежит у самих истоков чувства и разума, как и всего остального. Совпадая с любовью к Богу через его деяние, любовью, создавшей все на свете, она откроет тому, кто сможет ее расспросить, секрет творения. По сути своей эта любовь является метафизической еще в большей степени, чем моральной. Она стремится с помощью Бога завершить творение человеческого рода и сделать из человечества то, чем оно было бы с самого начала, если бы оно смогло окончательно сложиться само, без помощи самого человека. Или, если употребить слова, говорящие, как мы увидим, то же самое на другом языке: ее путь тот же, что и у жизненного порыва; она есть сам этот порыв, полностью переданный особо одаренным людям, которые в свою очередь хотели бы сообщить его всему человечеству и посредством реализованного противоречия превратить в творческое усилие ту же сотворенную вещь, каковой является биологический вид, обратить в движение то, что, по определению, является остановкой.
Добьется ли эта любовь успеха? Если мистицизм должен преобразовать человечество, то только медленно, постепенно передавая от человека к человеку часть самого себя. Мистики хорошо это чувствуют. Великое препятствие, с которым они сталкиваются, — то же самое, что помешало созданию божественного человечества. Человек должен зарабатывать хлеб насущный в поте лица своего; иными словами, человечество — это животный вид, как таковой подчиненный закону, который управляет животным миром и обрекает живое на то, чтобы питаться живым. Поскольку в таком случае за пищу с ним соперничают и природа в целом, и ему подобные, он с необходимостью прилагает усилие, чтобы ее себе раздобыть, его ум создан как раз для того, чтобы обеспечить его оружием и орудиями для целей этой борьбы и труда. Как в таких условиях человечество может обратить к небу внимание, сосредоточенное на земле? Если это возможно, то только одновременным или последовательным применением двух весьма различных методов. Первый состоит в том, чтобы настолько интенсифицировать интеллектуальный труд, настолько далеко завести ум за пределы того, чего хотела для него природа, что простое орудие уступит место громадной системе машин, способной освободить человеческую деятельность; кроме того, это освобождение будет упрочено политической и социальной организацией, которая обеспечит машинному производству его истинное предназначение. Средство опасное, так как механика, развившись, сможет обратиться против мистики; даже именно в качестве явной реакции против последней механика разовьется полнее всего. Но существует такой риск, на который надо идти: деятельность более высокого порядка, нуждающаяся в более низкой деятельности, должна ее породить или, во всяком случае, не мешать ей, пусть даже прибегая к защите от нее, когда в этом есть необходимость. Опыт показывает, что, если из двух противоположных, но дополняющих друг друга тенденций одна выросла настолько, что стремится занять все пространство, другая воспользуется этим, если только она смогла сохраниться; придет ее черед, и она воспользуется тогда всем тем, что было создано без нее, что даже только сильно ей противодействовало. Как бы то ни было, это средство могло быть использовано только гораздо позднее, а пока необходимо было придерживаться совершенно иного метода. Он состоял в том, чтобы не мечтать о немедленном и всеобщем распространении мистического порыва, явно невозможном, но передавать его, хотя уже и в ослабленном виде, небольшому числу одаренных людей, которые вместе образуют духовную общину; общества такого рода могут множиться; каждое из них, благодаря исключительно одаренным своим членам, может дать жизнь одному или нескольким другим; так сохранится, так продолжится порыв вплоть до того дня, когда глубокое изменение материальных условий, навязанных человечеству природой, позволит с духовной стороны произвести радикальное преобразование. Таков метод, которому следовали великие мистики. По необходимости и вследствие того, что они не могли сделать больше, они тратили свою огромную энергию главным образом на основание монастырей и религиозных орденов. В то время они не должны были заглядывать дальше. Любовный порыв, направлявший их к возвышению человечества к Богу и к завершению божественного творения, в их глазах мог закончиться только с помощью Бога, инструментами которого они были. Все их усилие поэтому должно было сосредоточиться на очень большой, очень трудной, но ограниченной задаче. Некоторые усилия еще предстояло приложить, другие, впрочем, уже были сделаны; все они соединялись, поскольку Бог создавал их единство.
На самом деле мы все значительно упростили. Для большей ясности и, главное, для того, чтобы равномерно распределить сложности, мы рассуждали так, как будто христианский мистик, носитель внутреннего откровения, внезапно появлялся среди человечества, которое ничего об этом откровении не знало. В действительности у людей, к которым он обращался, уже была религия, которая к тому же была и его собственной религией. Если у него были видения, то они представляли ему в образах то, что его религия ему внушила в форме идей. Если у него были состояния экстаза, то они соединяли его с Богом, который безусловно превосходил все, что он воображал, но при этом еще и соответствовал тому абстрактному описанию, которым снабдила его религия. Можно даже задаться вопросом, не находятся ли подобные абстрактные учения у истоков мистицизма, и делал ли последний когда-нибудь нечто иное, кроме повторения буквы догмата с тем, чтобы на сей раз лишь начертать его огненным шрифтом. Роль мистиков состояла бы тогда только в том, чтобы с целью подогреть религию привносить в нее немного того жара, который их воодушевляет. И разумеется, тот, кто исповедует такое воззрение, без труда может в нем убедить. Религиозные учения, как и любые другие, на самом деле обращаются к уму, а то, что относится к интеллектуальной сфере, может стать доступным для всех. Являемся мы сторонниками религии или нет, ее всегда можно усвоить интеллектуально, даже если представлять себе ее тайны как таинственные. Мистицизм, наоборот, не говорит ничего, абсолютно ничего тому, кто не испытал его хоть в какой-то степени. Каждый сможет поэтому понять, что мистицизм, оригинальный и невыразимый, постепенно включается в предшествующую религию, сформированную в интеллектуальных понятиях, тогда как трудно будет воспринять идею религии, существующей только через мистицизм, квинтэссенцией которого она была бы, причем квинтэссенцией, поддающейся интеллектуальному формулированию и, следовательно, пониманию и распространению. Нам нет необходимости исследовать, какое из этих истолкований соответствует религиозной ортодоксии. Отметим только, что с точки зрения психолога второе гораздо более правдоподобно, чем первое. Доктрина, которая есть лишь доктрина, вряд ли породит пылкий энтузиазм, озарение, веру, сдвигающую горы. Но дайте этому жару разгореться, и кипящая материя быстро потечет в форму доктрины или, отвердев, станет даже самой этой доктриной.
Таким образом, мы представляем себе религию как осуществленную процессом научного охлаждения кристаллизацию того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества. Через религию все могут добиться немного того, чем полностью обладали некоторые особенно одаренные. Правда, ей пришлось принять многое для того, чтобы самой быть принятой. Человечество хорошо понимает новое только в том случае, если оно продолжает старое. Старым же было, с одной стороны, то, что соорудили греческие философы, а с другой стороны, то, что вообразили античные религии. Не вызывает сомнений, что христианство многое получило или, точнее, многое извлекло из тех и из других. Оно наполнилось греческой философией и сохранило немало обрядов, церемоний, даже верований из той религии, которую мы назвали статической, или естественной. Это было сделано в его интересах, так как частичное принятие им аристотелевского неоплатонизма позволило ему присоединить к себе философскую мысль, а его заимствования из древних религий должны были помочь этой новой, противоположно направленной религии, не имевшей с прежними религиями почти ничего общего, кроме имени, стать популярной. Но все это не было существенно: сущностью новой религии должно было быть распространение мистицизма. Существует популяризация высокого уровня, уважающая общие контуры научной истины и позволяющая среднеобразованным людям представлять ее себе в общих чертах вплоть до того времени, когда более серьезное усилие откроет им ее более детально и, главное, даст им глубоко проникнуться ее значением. К той же категории относится, как нам представляется, распространение религией мистицизма. В этом смысле религия для мистицизма — то же, что популяризация для науки.
То, что мистик встречает на своем пути, — это, стало быть, человечество, которое подготовлено к тому, чтобы его слушать, другими мистиками, невидимыми и присутствующими в проповедуемой религии. Притом этой религией пропитан сам его мистицизм, поскольку он с нее начал. Его теология будет, как правило, соответствовать той, которой учат теологи. Его ум и воображение будут использовать учение теологов, для того чтобы выразить в словах то, что он испытывает, и в материальных образах — то, что он видит духовно. И это будет легко ему даваться, поскольку теология уловила как раз то самое течение источник которого находится в мистике. Таким образом его мистицизм использует религию вплоть до тех пор, когда религия станет обогащаться его мистицизмом. Тем самым объясняется роль, которую он ощущает себя призванным сыграть вначале, роль усилителя религиозной веры. Он делает самое неотложное. В действительности для великих мистиков речь идет о том, чтобы радикально преобразовать человечество, начав с собственного примера. Цель может быть достигнута только в том случае, если в конце существует то, что теоретически должно было существовать вначале: божественное человечество.
Мистицизм и христианство, таким образом, бесконечно обусловливают друг друга. Необходимо, однако, чтобы было начало. И действительно, в начале христианства существует Христос. С точки зрения, которой мы придерживаемся и из которой возникает божество всех людей, несущественно, зовется Христос человеком или не зовется. Неважно даже, что он зовется Христом. Те, кто дошел до отрицания существования Иисуса, не помешают тому, чтобы Нагорная проповедь находилась в Евангелии вместе с другими божественными речами. Автору можно дать какое угодно имя, это не будет означать, что автора не было. Мы не собираемся ставить здесь подобные проблемы. Скажем просто, что если великие мистики действительно таковы, как мы их описали, то они оказываются оригинальными, но неполными подражателями и продолжателями того, чем полностью был Евангелический Христос.
Сам он может рассматриваться как последователь пророков Израиля[63]. Не вызывает сомнений, что христианство явилось глубоким преобразованием иудаизма. Много раз было сказано: религия, которая была еще по существу национальной, сменилась религией, способной стать всеобщей. Преемником Бога, который несомненно выделялся среди всех остальных как своей справедливостью, так и своим могуществом, но чье могущество осуществлялось на благо своего народа и чья справедливость касалась прежде всего его подданных, стал Бог любви, Бог, который любит все человечество. Именно поэтому мы не решаемся отнести еврейских пророков к мистикам древности: Яхве был слишком строгим судьей, между Израилем и его Богом не было достаточно близости для того, чтобы иудаизм был мистицизмом в том виде, как мы его определяем. И тем не менее ни одно течение мысли или чувства не способствовало в такой степени, как еврейский профетизм, созданию мистицизма, который мы называем полным, того, который был присущ христианским мистикам. Причина этого в том, что, если другие течения и вели некоторые души к созерцательному мистицизму и тем самым заслужили того, чтобы считаться мистическими, они завершались чистым созерцанием. Чтобы преодолеть расстояние, разделявшее мысль и действие, необходим был порыв, которого недоставало. Мы находим этот порыв у пророков: они страстно стремились к справедливости, они требовали ее именем Бога Израиля; и христианство, которое явилось продолжением иудаизма, в значительной мере обязано еврейским пророкам тем, что обладает мистицизмом действующим, способным идти на завоевание мира.
Если мистицизм действительно есть то, что мы сейчас сказали, он должен дать средство подойти в некотором роде опытным путем к проблеме существования и природы Бога. Впрочем, мы не видим, как иначе философия могла бы к ней подойти. Вообще говоря, мы считаем существующим такой объект, который воспринимается или может быть воспринят. Стало быть, он дан в опыте, реальном или возможном. Вы вольны сконструировать идею какого-нибудь объекта или существа, как делает геометр с геометрической фигурой; но только опыт сможет установить, что они действительно существуют помимо идеи, сконструированной таким образом. Вы можете сказать, что весь вопрос в этом и состоит и что речь идет как раз о том, чтобы узнать, не отличается ли известное Существо от всех остальных тем, что оно недоступно нашему опыту и тем не менее столь же реально, как они. На мгновение допускаю это, хотя утверждение такого рода и рассуждения, которыми оно сопровождается, заключают в себе, как мне представляется, фундаментальную иллюзию. Но остается еще установить, что Существо, определенное, доказанное таким образом, это действительно Бог. Вы можете сослаться на то, что оно является им по определению и что мы вольны придавать определяемым нами словам тот смысл, какой мы хотим. Допускаю и это тоже, но если вы приписываете слову-смысл, радикально отличающийся от обычного, то это значит, что он применяется к новому объекту; ваши рассуждения не будут больше относиться к старому объекту; стало быть, будет подразумеваться, что вы говорите нам о чем-то другом. Именно так происходит вообще, когда философия говорит о Боге. В этом случае речь настолько мало идет о том Боге, которого имеет в виду большинство людей, что если бы благодаря чуду и вопреки мнению философов определенный таким образом Бог спустился в сферу опыта, то его бы никто не узнал. На самом деле религия, будь она статической или динамической, считает его прежде всего Существом, которое может вступать с нами в отношения; но именно на это неспособен Бог Аристотеля, принятый с некоторыми видоизменениями большинством его последователей. Не входя здесь в углубленное рассмотрение аристотелевской концепции божества, отметим только, что она, на наш взгляд, вызывает два вопроса. 1) Почему Аристотель выдвинул в качестве первоначала неподвижный Двигатель, Мысль, которая мыслит сама себя, заключена в самой себе и действует только благодаря притягательной силе своего совершенства? 2) Почему, устанавливая это первоначало, он назвал его Богом? Но и на первый и на второй вопросы легко ответить: платоновская теория Идей господствовала во всей античной мысли и даже проникла в философию Нового времени; ведь отношение первоначала Аристотеля к миру — то же самое, что Платон устанавливает между Идеей и вещью. Для того, кто видит в идеях лишь продукты социального и индивидуального ума, нет ничего удивительного в том, что идеи, в определенном количестве и неизменные, соответствуют бесконечно разнообразным и изменчивым вещам нашего опыта: в самом деле, мы стараемся найти сходства между вещами, несмотря на их разнообразие, и обрести на них устойчивые взгляды, несмотря на их неустойчивость; мы получаем, таким образом, идеи, которые оказываются в нашем подчинении, тогда как вещи проскальзывают у нас между пальцами.
Все это произведено человеком. Но тот, кто начинает философствовать, когда общество уже весьма далеко продвинулось в своей работе и находит ее результаты, собранные в языке, может прийти в неистовое восхищение от этой системы идей, с которыми, как кажется, сообразуются вещи. Не являются ли они, в своей неизменности, образцами, которые лишь имитируются изменчивыми и подвижными вещами? Не являются ли они подлинной реальностью, а изменение и движение не выражают ли беспрестанную и бесполезную попытку квазинесуществующих вещей, так сказать бегущих друг за другом, совпасть с незыблемостью Идеи? Мы понимаем, таким образом, что, поместив над чувственным миром иерархию Идей, где властвует такая Идея Идей, как Идея Блага, Платон рассудил, что Идеи вообще, и тем более Блага, воздействовали через притягательную силу их совершенства. Точно таков же, согласно Аристотелю, способ воздействия Мысли Мысли, которая известным образом связана с Идеей Идей. Правда, Платон не отождествлял последнюю с Богом: Демиург из «Тимея», организующий мир, отличается от Идеи Блага. Но «Тимей» — диалог мифический; стало быть, Демиург обладает лишь полусуществованием; а Аристотель, отказывающийся от мифов, отождествляет с божеством Мысль, которая, по-видимому, едва ли есть мыслящее существо и которую мы бы назвали скорее Идеей, чем Мыслью. Тем самым Бог Аристотеля не имеет ничего общего с теми богами, которым поклонялись греки; он также почти совсем не похож на Бога Библии, Евангелия. Религия, будь она статической или динамической, представляет философии Бога, который выдвигает совершенно иные проблемы. Тем не менее именно к аристотелевскому Богу обычно^обращается метафизика, рискуя наделить его тем или иным свойством, несовместимым с его сущностью. Почему же она не рассмотрела его истоки? Она бы увидела, как он формировался посредством сжатия всех идей в одну-единственную. Почему не рассмотрела она в свою очередь эти идеи? Она бы увидела, что они способствуют прежде всего подготовке воздействия индивида и общества на вещи, что общество для этого поставляет их индивиду, и возвышение их квинтэссенции в божество состоит просто в обожествлении социального. Почему, наконец, она не проанализировала социальные условия этого индивидуального воздействия и сущность труда, выполняемого индивидом с помощью общества? Она бы установила, что если для упрощения труда, а также для облегчения кооперации мы начинаем со сведения вещей к небольшому числу категорий или идей, переводимых в слова, то каждая из этих идей представляет неподвижное свойство или состояние, взятые на той или иной стадии процесса становления: реальное — это движущееся или, точнее, движение, и мы воспринимаем лишь непрерывные ряды изменения. Но чтобы воздействовать на реальность и, главное, чтобы успешно осуществлять производительный труд, являющийся собственно целью человеческого ума, мы должны фиксировать мыслью остановки, подобно тому как мы ожидаем несколько мгновений замедления или относительной остановки при стрельбе по движущейся мишени. Однако эти моменты покоя, которые являются лишь случаями движения и притом сводятся к чистым видимостям, эти качества, которые являются лишь моментальными фотоснимками, сделанными с движения, становятся в наших глазах реальными и существенными именно потому, что они составляют то, что непосредственно затрагивает наше воздействие на вещи. Покой становится, таким образом, предшествующим и высшим по отношению к движению которое оказывается не более чем возбуждением с целью достижения этого покоя. Неизменность оказывается, таким образом, над изменчивостью, которая есть только некий недостаток, нехватка чего-то, поиск окончательной формы. Более того, именно этим расхождением между пунктом, где вещь находится, и пунктом, где она должна быть, где она хочет быть, будет определяться и даже измеряться движение и изменение. Длительность тем самым становится упадком бытия, время — утратой вечности. Вся эта метафизика заключена в аристотелевской концепции божества. Она состоит в обожествлении и общественного труда, подготавливающего возникновение языка, и индивидуального производительного труда, требующего шаблонов или образцов: είδος[64] (Идея или Форма) — это то, что соответствует этому двойственному труду; Идея Идей или Мысль Мысли оказывается поэтому самим божеством. После такой реконструкции происхождения и значения Бога у Аристотеля можно только удивляться, как современные мыслители, трактуя существование и природу Бога, обременяют себя неразрешимыми проблемами, которые возникают только в том случае, если рассматривать Бога с аристотелевской точки зрения и соглашаться называть этим именем существо, которому люди никогда и не думали молиться.
Способен ли решить эти проблемы мистический опыт? Легко представить себе возражения, которые он может вызвать. Мы отвергли уже те из них, которые состоят в том, чтобы во всяком мистике видеть неуравновешенного человека, а во всяком мистицизме — патологическое состояние. Великие мистики, которыми мы только и интересовались, были деятельными мужчинами и женщинами, с высшим уровнем здравого смысла; неважно, что их подражателями бывали неуравновешенные люди или что кто-то из них в определенные моменты испытывал последствия крайнего и продолжительного напряжения ума и воли; многие гениальные люди оказывались в таком же положении. Но существует и другой ряд возражений, которые невозможно обойти вниманием. В самом деле, ссылаются на то, что опыт этих великих мистиков носит индивидуальный и исключительный характер, что он не может быть подвергнут контролю обыкновенными людьми, что он несравним, следовательно, с научным опытом и не может решать проблемы. — Многое можно было бы сказать по этому поводу. Прежде всего, научный опыт или, шире, наблюдение, засвидетельствованное наукой, далеко не всегда поддается повторению или проверке. Во времена, когда Центральная Африка была terra incognita, география полагалась на рассказ одного-единственного исследователя, если его честность и компетентность не вызывали сомнений. Маршрут путешествий Ливингстона долгое время фигурировал на картах наших атласов. Могут возразить, что проверка была возможна если не фактически, то в принципе, что другие путешественники при желании могли туда за этим отправиться, что к тому же карта, основанная на указаниях единственного путешественника, была временной, и предполагалось, что последующие путешествия сделают ее окончательной. Я со- гласен с этим; но мистик также совершил путешествие, которое другие могут предпринять потенциально, если не реально; и те, кто действительно способен на это, по крайней мере столь же многочисленны, как те, кто, обладая отвагой и энергией Стэнли, отправился на поиски Ливингстона. Но этим не все сказано. Наряду с душами, способными следовать мистическим путем до конца, существует много таких, которые совершают по крайней мере часть пути; сколько людей сделали несколько шагов по этому пути благодаря своему волевому усилию или природной склонности! Уильям Джемс говорил, что никогда не испытывал мистических состояний, но добавлял, что, когда он слышал о них из уст человека, познавшего их на собственном опыте, «что-то в нем вызывало отклик»[65]. Большинство из нас, вероятно, находится в том же положении. Бесполезно приводить в качестве доказательства противоположного возмущение и протесты тех, кто видит в мистицизме только шарлатанство или безумие. Некоторые люди, безусловно, целиком закрыты для мистического опыта; они неспособны ничего подобного ни испытать, ни представить себе. Но точно так же встречаются люди, для которых музыка — только шум; и некоторые из них с тем же гневом, с тем же тоном личной враждебности высказываются относительно музыкантов. Никто не станет из этого черпать аргументы против музыки. Оставим поэтому в стороне такого рода отрицание и посмотрим, не вызовет ли у нас уже самое поверхностное рассмотрение мистического опыта предположение в пользу его обоснованности.
Прежде всего необходимо отметить единодушие среди мистиков. Этот факт поражает у христианских мистиков. Чтобы достигнуть полного слияния с Богом, они проходят через ряд состояний. Эти состояния могут видоизменяться от одного мистика к другому, но в целом они весьма сходны между собой. Во всяком случае, пройденный путь один и тот же, даже если допустить, что расстояние между станциями вдоль дороги различно. И во всяком случае, пункт назначения один и тот же. В описаниях завершающего состояния обнаруживаются одни и те же выражения, образы, сравнения, в то время как авторы обычно не были знакомы друг с другом. Могут возразить, что иногда они были знакомы и, кроме того, существует мистическая традиция, влияние которой могли испытать все мистики. Мы согласны с этим, но следует заметить, что великие мистики мало интересуются этой традицией; каждый из них обладает своеобразием, непреднамеренным, к которому он не стремился, но которым, как мы чувствуем, он весьма дорожит: оно означает, что он является объектом особого, хотя и незаслуженного расположения. Могут сказать, что для объяснения сходства достаточно религиозной общности, что все христианские мистики были воспитаны на Евангелии, что все они прошли через одно и то же богословское учение. Но это значит забывать, что если сходства между видениями действительно объясняются общностью религии, то сами эти видения занимают незначительное место в жизни великих мистиков; они быстро преодолеваются и имеют в глазах мистиков лишь символическую ценность. Что касается богословского учения вообще, то они, по-видимому, принимают его с абсолютным послушанием и повинуются главным образом своему духовнику; но, как необычайно тонко замечено, «они повинуются только самим себе, и верный инстинкт ведет их к человеку, который направит их именно на тот путь, которым они хотят идти. Если ему случается уклониться от этого пути, наши мистики, не колеблясь, отбросят его авторитет и, будучи сильны своими прямыми отношениями с божеством, будут ценить свою свободу превыше всего»[66]. Было бы действительно интересно в этой связи внимательно изучить отношения между духовным руководителем и руководимым. Можно было бы обнаружить, что последний, смиренно согласившись, чтобы им руководили, все с тем же смирением не однажды становится ведущим. Но не это для нас сейчас важно. Мы хотим лишь сказать, что если внешние сходства между христианскими мистиками могут проистекать из общности традиции и учения, то их глубинное единство есть признак тождества интуиции, которое проще всего объясняется реальным бытием Существа, с которым, как они верят, они поддерживают связь. Тем более следует принять во внимание, что и другие виды мистицизма, древнего или современного, идут более или менее далеко, останавливаются там или здесь, но все указывают одно и то же направление.
Тем не менее мы признаем, что мистический опыт сам по себе не может обеспечить философу полную уверенность. Он мог бы быть полностью убедительным, только если бы философ иным путем, отличным от чувственного опыта и основанного на нем рассуждения пришел к тому, чтобы рассматривать в качестве вероятного существование особого опыта, посредством которого человек может вступать в связь с трансцендентным принципом. Знакомство с этим опытом у мистиков позволило бы тогда прибавить нечто к уже достигнутым результатам; в то же время эти результаты могли бы отразить в мистическом опыте нечто от своей собственной объективности. Не существует другого источника познания, кроме опыта. Но, поскольку интеллектуальная констатация факта неизбежно выходит за рамки сырого факта, далеко не все виды опыта в равной мере убедительны и обеспечивают одинаковую достоверность. Многие из них приводят нас к выводам просто вероятностным. Тем не менее вероятности могут складываться, а итоговая сумма — давать результат, практически равный достоверному. Когда-то мы говорили о тех «линиях фактов», каждая из которых дает лишь направление истины, потому что она не продолжается достаточно далеко; тем не менее мы можем прийти к самой истине, если две из них могут быть продолжены до точки, где они пересекаются[67]. Землемер измеряет расстояние до недоступной для измерения точки, проводя к ней линию по очереди из двух точек, к которым у него есть доступ. Мы считаем этот метод пересечения единственным методом, который сможет решительно продвинуть вперед метафизику. Благодаря ему установится сотрудничество между философами; метафизика, как и наука, будет прогрессировать путем постепенного накопления достигнутых результатов, вместо того чтобы быть целостной системой, которую необходимо либо принять, либо отвергнуть, которая обречена вечно оспариваться или повторяться. Так получилось, что углубленное изучение определенной категории проблем, совершенно не относящихся к проблеме религии, привело нас к выводам, говорящим о вероятности существования своеобразного, особого опыта, каковым является опыт мистический. А с другой стороны, мистический опыт, изученный сам по себе, дает нам сведения, способные дополнить результаты, полученные в совершенно иной области, совершенно иным методом. Стало быть, здесь существуют взаимные поддержка и дополнение. Начнем с первого подхода.
Следуя как можно ближе за данными биологии, мы пришли к концепции жизненного порыва и творческой эволюции. Как мы показали в начале предыдущей главы, эта концепция не имела ничего общего с гипотезами, на которых строятся метафизические системы; это был сгусток фактов, итог подведения итогов. Откуда же в таком случае явился порыв и какова была его первооснова? Если он был самодостаточен, но чем он был сам по себе и какой смысл следовало придавать совокупности его проявлений? На эти вопросы рассмотренные факты не давали никакого ответа; но вполне очевидно было, с какой стороны ответ мог прийти. Энергия, устремившаяся сквозь материю, в действительности предстала перед нами как подсознательная или сверхсознательная, во всяком случае как принадлежащая к тому же виду, что сознание. Она должна была обойти множество препятствий, сжиматься, чтобы проходить сквозь них, и главным образом разделяться между расходящимися линиями эволюции; в конце концов, на краю двух основных линий мы нашли два способа познания, на которые она разложилась с тем, чтобы материализоваться: инстинкт насекомого и ум человека. Инстинкт был интуитивным, ум размышлял и рассуждал. Правда, интуиция должна была прийти в упадок, чтобы стать инстинктом; она была как бы загипнотизирована пользой биологического вида, а то, что она сохранила в сознании, приняло сомнамбулическую форму. Но точно так же, как вокруг животного инстинкта сохранялась бахрома ума, так и человеческий ум оказался окруженным ореолом интуиции. Последняя у человека оставалась полностью бескорыстной и сознательной, но это был лишь проблеск, луч которого далеко не падал. Именно от него, однако, должен был появиться свет, если вообще должна была когда-нибудь осветиться внутренняя сущность жизненного порыва, его значение, его предназначение. Ведь эта интуиция была обращена внутрь; и если, посредством первого усилия, она заставляла нас уловить преемственность нашей внутренней жизни, если большинство из нас не пошло дальше, то более высокое усилие могло, вероятно, привести ее к коренным основам нашего бытия и тем самым к самой первооснове жизни вообще. Но не в этом ли именно и состояло преимущество мистической души?
Таким образом мы подошли к тому, что мы только что объявили вторым подходом. Вначале вопрос состоял в том, чтобы узнать, были ли мистики просто неуравновешенными людьми или нет, были ли рассказы об их опытах чистой фантазией или нет. Но вопрос был быстро решен по крайней мере в отношении великих мистиков. Затем речь шла о том, чтобы узнать, был ли мистицизм лишь более пылкой верой, образной формой, которую может принимать в пылких душах традиционная религия, или же, хотя и усваивая все возможное из этой религии, хотя и обращаясь к ней за подтверждением, хотя и заимствуя ее язык, он обладал своеобразным содержанием, взятым прямо из самого источника религии, независимым от того, чем религия обязана традиции, теологии, церквам. В первом случае он неизбежно остается за пределами философии, так как последняя оставляет в стороне откровение, имеющее точную дату, передавшие его институты, принимающую его веру: она должна придерживаться опыта и рассуждения. Но во втором случае достаточно взять мистицизм в чистом состоянии, освобожденном от видений, аллегорий, теологических формул, посредством которых он выражается, чтобы сделать из него могучего помощника философского исследования. Из этих двух концепций отношений мистицизма с религией именно вторая представилась нам убедительной. Мы должны в таком случае увидеть, в какой мере мистический опыт продолжает тот, который привел нас к учению о жизненном порыве. Вся та информация, которой он может снабдить философию, может быть возвращена ему последней в форме подтверждения.
Заметим прежде всего, что мистики оставляют в стороне то, что мы назвали «ложными проблемами». Могут сказать, вероятно, что они не ставят перед собой никаких проблем, ни истинных, ни ложных, и будут правы. Тем не менее достоверно то, что они дают нам неявный ответ на вопросы, которые должны занимать философа, а трудности, перед которыми философия напрасно останавливалась, в неявной форме мыслятся ими как несуществующие. Мы показали когда-то[68], что часть метафизики сознательно или бессознательно вращается вокруг вопроса о том, почему нечто существует: почему материя, или почему дух, или почему Бог, а не ничто? Но этот вопрос предполагает, что реальность заполняет пустоту, что под бытием имеется ничто, что de jure не должно быть ничего, и в таком случае следует объяснить, почему de facto нечто существует. А это предположение есть чистая иллюзия, так как идея абсолютного ничто имеет точно такое же значение, как идея круглого квадрата. Поскольку отсутствие какой-нибудь вещи — это всегда присутствие другой (что мы предпочитаем игнорировать, потому что это не та вещь, которая нас интересует или которую мы ждали), то уничтожение вещи всегда есть лишь ее замещение; это двустороннее действие, на которое принято смотреть только с одной стороны; идея разрушения всего, стало быть, саморазрушительна, непостижима; это псевдоидея, мираж, созданный представлением. Но по причинам, некогда нами изложенным, иллюзия эта является естественной; ее источник — в глубинах рассудка. Она порождает вопросы, которые составляют главный корень метафизической тревоги. Мистик сочтет, что подобные вопросы просто не существуют: будучи оптическими иллюзиями внутреннего мира, связанными со структурой человеческого ума, они стираются и исчезают по мере того, как мы возвышаемся над человеческой точкой зрения.
По подобным причинам мистика не беспокоят также трудности, накопленные философией вокруг «метафизических» атрибутов божества; ему нечего делать с определениями, которые являются только отрицательными и могут быть выражены только отрицательно; он верит, что видит то, чем Бог является, и совершенно не видит то, чем Бог не является. — Поэтому именно относительно природы Бога, непосредственно улавливаемой с ее позитивной стороны, иначе говоря воспринимаемой с точки зрения души, и должен философ задавать вопросы мистику.
Философ мог бы быстро определить эту природу, если бы захотел найти формулу мистицизма. Бог есть любовь, и он есть объект любви — в этом состоит весь вклад мистицизма. Об этой двоякой любви мистик будет говорить бесконечно. Его описание нескончаемо, потому что то, что он хочет описать, невыразимо. Но оно говорит совершенно ясно, что божественная любовь не есть нечто принадлежащее Богу: это сам Бог. Эта характеристика может привлечь философа, который считает Бога личностью и в то же время не хочет впасть в грубый антропоморфизм. Он будет думать, например, об энтузиазме, который может воспламенить душу, поглотить то, что в ней находится, и с этих пор занимать там все место. Личность в таком случае совпадает с этой эмоцией; никогда еще, однако, личность до такой степени не была сама собой: она становится более простой, целостной, сильной. Никогда также она не была настолько наполнена мыслью, если верно, как мы говорили, что существует два вида эмоции: одна эмоция — субинтеллектуальная, которая является лишь возбуждением, следующим за представлением; другая — суперинтеллектуальная, которая предшествует идее и больше, чем идея, но которая могла бы развернуться в идеях, если бы она, будучи чисто душевной, пожелала обрести телесность. Что может быть более сложным, более изощренным по своему построению, чем симфония Бетховена? Но на протяжении всей своей работы по аранжировке и отбору, осуществлявшейся в интеллектуальном плане, музыкант обращался к пункту, расположенному вне этого плана, ища в нем принятия или отказа, направления, вдохновения; в этом пункте располагалась неделимая эмоция, которой ум, несомненно, помогал выразиться в музыке, но которая сама по себе была чем-то большим, чем музыка и чем ум. В противоположность субинтеллектуальной эмоции, она оставалась в зависимости от воли. Чтобы соотнестись с ней, художник каждый раз должен был прилагать усилие, подобно тому как глаз обнаруживает звезду, которая, как только она найдена, сразу же растворяется в ночной темноте. Эмоция такого рода, несомненно, напоминает, хотя и отдаленно, возвышенную любовь, которая для мистика составляет самое сущность Бога. Во всяком случае философ должен будет о ней думать, когда он будет все сильнее и сильнее давить на мистическую интуицию с тем, чтобы выразить ее в понятиях ума.
Он может не быть музыкантом, но он, как правило, писатель; и анализ его собственного состояния души в то время, когда он сочиняет, поможет ему понять, как любовь, в которой мистики видят самое сущность божества, может быть одновременно личностью и творящей силой. Когда он пишет, он обычно находится в сфере понятий и слов. Общество снабжает его разработанными его предшественниками и заключенными в языке идеями, которые он комбинирует по-новому после того, как оно само придало им новую форму с тем, чтобы они могли вступить в эту комбинацию. Подобный метод даст результат более или менее удовлетворительный, но он приведет к результату всегда и в ограниченный отрезок времени. Созданное произведение сможет притом быть оригинальным и сильным; человеческая мысль часто оказывается им обогащенным. Но это будет лишь увеличением годового дохода; социальный ум будет продолжать жить на тот же капитал, использовать те же ценности. Существует, однако, другой метод сочинения, более честолюбивый, менее надежный, который не может сказать нам, когда он приведет к успеху и приведет ли к нему вообще. Он состоит в том, чтобы подняться от интеллектуального и социального плана до той точки души, откуда исходит настоятельное требование творческого действия. Дух, в котором обитает это требование, мог полностью ощутить его лишь раз в жизни, но она всегда там, единственная эмоция, потрясение или порыв, воспринятый из самой глубины вещей. Чтобы ему целиком подчиниться, нужно придумывать новые слова, творить новые идеи, но это значит уже не просто нечто передавать и, следовательно, писать. Писатель все-таки постарается осуществить неосуществимое. Он отправится на поиски простой эмоции, формы, желающей сотворить свою материю, и устремится вместе с ней на встречу с уже готовыми идеями, уже существующими словами, наконец, с социальным разрезом реальности. На протяжении всего пути он будет ощущать ее проявление в знаках, происходящих из нее самой, то есть во фрагментах ее собственной материализации. Как добиться того, чтобы эти элементы, каждый из которых — единственный в своем роде, совпали со словами, которые уже выражают какие-то вещи? Надо будет подвергать насилию слова и принуждению элементы. И успех все равно никогда не будет гарантирован; писатель ежеминутно спрашивает себя, удастся ли ему дойти до конца; за каждую частичную удачу он благодарит случай, подобно тому как сочинитель каламбуров может благодарить слова, расположившиеся на его пути, чтобы включиться в его игру. Но если он добьется успеха, то обогатит человечество мыслью, способной принимать новое обличье для каждого нового поколения, капиталом, постоянно приносящим проценты, а уже не просто некую сумму, которую необходимо сразу же израсходовать. Таковы два метода литературного сочинения. Хотя они и не исключают абсолютно друг друга, они радикально между собой различаются. Именно второй метод, образ, который он может придать творению материи формой, должен иметь в виду философ, чтобы представить себе в качестве творческой энергии любовь, в которой мистик видит самое сущность Бога.
Имеет ли эта любовь объект? Заметим, что эмоция высшего порядка самодостаточна. Представим себе возвышенную музыку, выражающую любовь. Это не любовь к какой-нибудь отдельной личности. Другое музыкальное произведение выразит другую любовь. Здесь будут две различные эмоциональные атмосферы, два разных аромата, и в обоих случаях любовь будет определяться ее сущностью, а не ее объектом. И все-таки трудно представить себе деятельную любовь, которая бы не обращалась ни к чему. В сущности, мистики единодушно свидетельствуют о том, что Бог нуждается в нас так же, как мы нуждаемся в Боге. Отчего же будет он в нас нуждаться, если не из-за любви к нам? Таков будет вывод философа, привлеченного мистическим опытом. Творение будет выступать для него как дело Бога, начатое для того, чтобы творить творцов, чтобы взять себе в помощники существа, достойные его любви.
В этом можно было бы сомневаться, если бы речь шла только о заурядных обитателях уголка Вселенной, называемого Землей. Но, как мы некогда сказали[69], жизнь, вероятно, действует на всех планетах, обращающихся вокруг всех звезд. Безусловно, вследствие разнообразия ее существования она принимает на них формы самые разнообразные и весьма далекие от того, что мы воображаем; но везде она обладает одной и той же сущностью, которая состоит в том, чтобы постепенно накапливать потенциальную энергию и затем резко расходовать ее в свободно совершаемых действиях. Мы могли бы еще сомневаться в этом допущении, если бы считали случайным появление среди животных и растений, населяющих землю, такого живого существа, как человек, способного любить и заставлять любить себя. Но мы показали, что это появление, хотя и не было предопределено, не было также и случайностью. Хотя существовали и другие линии эволюции наряду с той, что привела к человеку, и несмотря на все несовершенство самого человека, можно сказать, непосредственно опираясь на опыт, что именно человек составляет смысл присутствия жизни на нашей планете. Наконец, мы могли бы еще сомневаться в сказанном, если бы думали, что Вселенная — это главным образом сырая, необработанная материя, а жизнь добавилась к этой материи. Мы показали, что, наоборот, материя и жизнь, в том виде, как мы ее определяем, вместе сосуществуют и взаимозависимы. В этих условиях ничто не мешает философу довести до логического конца подсказываемую ему мистицизмом идею Вселенной, составляющей лишь видимый и осязаемый облик любви и потребности любить, вместе со всеми последствиями, которые влечет за собой эта творческая эмоция, то есть вместе с появлением живых существ, в которых эта эмоция находит свое дополнение, и бесчисленного множества других живых существ, без которых первые не могли бы появиться, и, наконец, громадной материальной субстанции, без которой жизнь была бы невозможна.
Несомненно, таким образом мы идем дальше выводов, сделанных в «Творческой эволюции». Мы хотели тогда оставаться как можно ближе к фактам. Мы не говорили ничего, что со временем не могло быть подтверждено данными биологии. В ожидании этого подтверждения мы пользовались результатами, которые философский метод, в том виде, как мы его понимаем, позволял нам считать истинными. Здесь мы находимся лишь в области вероятного. Но мы не устанем повторять, что философская достоверность содержит разные степени, что она обращается как к рассуждению, так и к интуиции, и если интуицию, опирающуюся на науку, можно продолжить, то это возможно осуществить только посредством мистической интуиции. В действительности только что представленные нами выводы естественным, хотя и не фатальным образом дополняют выводы наших предыдущих работ. Творческая энергия, являющаяся любовью и желающая извлечь из самой себя существа, достойные быть любимыми, может распространять, таким образом, миры, материальность которых, будучи противоположной божественной духовности, просто выражает различие между тем, что сотворено, и тем, что творит, между находящимися рядом друг с другом нотами симфонии и неделимой эмоцией, которая извергла их из себя. В каждом из этих миров жизненный порыв и сырая материя оказываются двумя дополняющими друг друга аспектами творения; при этом жизнь обязана материи, сквозь которую она проходит, своим разделением на различные существа, а силы, которые она в себе несет, остаются слитыми воедино в той мере, в какой это позволяет пространственный характер обнаруживающей их материи. Это взаимопроникновение не было возможно на нашей планете; все заставляет думать, что материя, оказавшаяся здесь дополненной жизнью, была малопригодна для того, чтобы способствовать ее порыву. Первоначальный импульс поэтому вызвал расходящиеся линии эволюционного прогресса, вместо того чтобы оставаться неразделенным до конца. Даже на линии, на которой прошла основа этого импульса, он в конце концов исчерпал себя или, точнее, движение, бывшее вначале прямолинейным, превратилось в кругообразное. Человечество, находящееся в крайней точке этой линии, вращается в этом кругу. Таков был наш вывод. Чтобы не дополнять его произвольными допущениями, мы должны были просто последовать путем, указанным мистиком. Жизненный поток, проходящий сквозь материю и, несомненно, составляющий смысл ее существования, мы рассматривали просто как данное. Относительно человечества, находящегося в крайней точке главного направления, мы не задавались вопросом, существует ли у него иная цель, помимо него самого. Мистическая интуиция ставит оба эти вопроса, одновременно отвечая на них. К существованию были призваны существа, предназначенные любить и быть любимыми, поскольку творческая энергия должна была определяться любовью. Отличные от Бога, являющегося самой этой энергией, они могли появиться только во Вселенной, и поэтому появилась Вселенная. В той частице Вселенной, которой является наша планета, вероятно во всей нашей планетарной системе, подобные существа, чтобы возникнуть, должны были составить биологический вид, и этот вид обусловил возникновение бесчисленного множества других, которые явились его подготовкой, поддержкой или остатком. Возможно, в других местах существуют только радикально отличные друг от друга индивиды, если предположить, что они также многочисленны и также смертны; возможно также, они были образованы в таком случае сразу и полностью. На земле, во всяком случае, вид, составляющий смысл существования всех других видов, лишь частично является самим собой. Он и не помышлял бы о том, чтобы целиком стать самим собой, если бы некоторым его представителям не удалось, посредством индивидуального усилия, прибавившегося к общей работе жизни, сломать сопротивление, оказываемое орудием, одержать верх над материальностью — словом, найти Бога. Эти люди — мистики. Они открыли путь, по которому смогут пойти другие люди. Они тем самым указали философу, откуда и куда движется жизнь.
откуда и куда движется жизнь. Люди неустанно повторяют, что человек мало что значит на земле, а земля — во Вселенной. Тем не менее даже своим телом человек занимает далеко не столь ничтожное место, которое ему обычно отводят и которого удостоил его сам Паскаль, когда сводил «мыслящий тростник» материально лишь к тростнику и не более того. Ведь если наше тело — к которой прилагается наше сознание, оно соразмерно нашему сознанию, оно включает в себя все, что мы воспринимаем, оно доходит до самых звезд. Но это огромное тело непрерывно изменяется, и иногда радикально, из-за малейшего смещения той части самого себя, которая занимает его центр и помещается в незначительном пространстве. Это внутреннее и центральное, относительно неизменное тело всегда присутствует. Оно не только присутствует, но и действует: именно благодаря ему и только благодаря ему мы можем двигать другими частями большого тела. А поскольку действие — это то, что принимается в расчет, поскольку считаеисяу что мы находимся там, где мы действуем, мы привыкли заключать сознание в малое тело и игнорировать тело огромное. В этом мы как будто находим поддержку науки, которая считает внешнее восприятие эпифеноменом соответствующих ему внутримозговых процессов; все, что мы воспринимаем из большого тела, стало быть, оказывается лишь призраком, спроецированным вовне меньшим телом. Мы показали уже иллюзию, заключенную в этой метафизике[70]. Если поверхность нашего весьма малого организованного тела (организованного именно с целью непосредственного действия) — это место наших реальных теперешних действий, то наше величайшее неорганическое тело — это место наших потенциальных и теоретически возможных действий; поскольку перцептивные центры мозга освещают и подготавливают эти потенциальные действия и внутри намечают их план, то все происходит так, как будто наши внешние восприятия были, сконструированы нашим мозгом и спроецированы им в пространство. Но истинно совершенно иное, и мы реально находимся во всем, что мы воспринимаем, хотя и такими частями самих себя, которые непрерывно меняются и в которых помещаются только потенциально возможные действия. Посмотрим на вещи под этим углом зрения, и мы не станем больше говорить даже о нашем теле, что оно затерялось в необъятном пространстве Вселенной.
Правда, когда говорят о малости человека и величии Вселенной, то имеют в виду сложность последней, во всяком случае, в той же мере, что и ее величину. Личность производит впечатление простого существа; материальный мир своей сложностью бросает вызов самому смелому воображению: мельчайшая частица материи сама по себе уже целый мир. Как можем мы в таком случае предположить, что последний существует только ради личности? Но не будем пугаться подобного вывода. Когда мы оказываемся перед частями чего-нибудь, перечисление которых может продолжаться до бесконечности, целое, возможно, просто, и дело в том, что мы смотрим на него с неудачной позиции. Передвиньте руку из одной точки в другую: для вас, воспринимающих процесс изнутри, это будет неделимый жест. Но я, воспринимающий его извне и фиксирующий свое внимание на пройденной рукой линии, я говорю себе, что сначала надо было преодолеть первую половину расстояния, затем половину другой половины, затем половину остающейся части и так далее; я мог бы продолжать в течение миллиардов веков и никогда бы не мог полностью перечислить все акты, на которые в моих глазах разлагается движение, ощущаемое вами как неделимое. Так и деяние, порождающее человеческий род или, шире, объекты любви, для Творца вполне могут требовать условий, требующих других условий, которые последовательно влекут их за собой до бесконечности. Невозможно без головокружения думать об этом бесчисленном множестве; но оно составляет лишь изнанку неделимости. Правда, бесконечно множественные акты, на которые мы разлагаем жест руки, являются чисто возможными, необходимо детерминированными в своей возможности реальностью жеста, тогда как составные части Вселенной и части этих частей — это реальности; когда они являются живыми, они обладают самопроизвольностью, которая может доходить до свободной деятельности. Поэтому мы не утверждаем, что отношение сложного к простому одно и то же в обоих случаях. Мы хотели только показать этим сравнением, что сложность, даже безграничная, не является признаком важности и что существование простого может требовать условий, сцепление которых бесконечно.
Таков наш вывод. Поскольку он приписывает такое важное место человеку и такое значение жизни, он может показаться вполне оптимистическим. Сразу же возникнет картина страданий, охватывающих сферу жизни, начиная от низших степеней сознания до человека. Нам нет нужды особо отмечать, что среди животных это страдание далеко не то, что думают; не доходя до теории животного-машины Декарта, можно предположить, что боль значительно снижается у существ, не обладающих активной памятью, не продолжающих свое прошлое в своем настоящем и не являющихся полностью личностями; их сознание сомнамбулическое по природе; ни удовольствия, ни страдания у них не имеют столь глубокого и длительного резонанса, как у нас: разве мы считаем реальными страдания, испытанные нами во сне? И разве у самого человека физическое страдание не вызывается часто неосторожностью и легкомыслием, или слишком утонченными вкусами, или искусственными потребностями? Что касается морального страдания, то оно по крайней мере столь же часто причиняется по нашей вине, и в любом случае оно не было бы столь острым, если бы мы не перевозбуждали нашу чувственность до такой степени, что она становится болезненной; наше страдание бесконечно продолжается и умножается нашей рефлексией о нем.
Словом, было бы нетрудно добавить несколько параграфов к «Теодицее» Лейбница. Но у нас нет ни малейшего желания делать это. Философ может находить удовольствие в том, чтобы предаваться спекуляциям такого рода в тиши своего кабинета; но что станет он думать об этом в присутствии матери, увидевшей только что смерть своего ребенка? Нет, страдание — это ужасная реальность, и не выдерживает критики оптимизм, который, даже сводя зло к тому, чем оно действительно является, определяет его a priori как наименьшее добро. Но существует эмпирический оптимизм, который состоит просто в констатации двух фактов: во-первых, человечество считает жизнь в целом благом, поскольку оно ею дорожит; во-вторых, существует безоблачная радость, находящаяся по ту сторону удовольствия и страдания, которая представляет собой конечное состояние мистической души. В этом двояком смысле и с этой двоякой точки зрения оптимизм заставляет признать себя, не требуя от философа, чтобы он отстаивал дело Бога. Могут сказать, что если жизнь и является благом в целом, то все- таки без страдания она была бы лучшей, и что Бог любви не мог желать страдания. Но ничто не доказывает, что страдание было результатом желания. Мы отмечали, что то, что с одной стороны представляется как огромная множественность вещей, в числе которых действительно есть страдание, может с другой стороны представляться как неделимый акт, так что уничтожить одну часть — значит уничтожить целое. Могут в таком случае возразить, что целое могло бы быть другим, таким, чтобы страдание не составляло его часть; что, следовательно, жизнь, даже если она благо, могла бы быть лучшей. Отсюда могут заключить, что если действительно существует первооснова и если эта первооснова есть любовь, то она не все может, стало быть, она не есть Бог. Но именно в этом и состоит вопрос. Что в самом деле означает «всемогущество»? Мы показали, что идея «ничего» — это нечто подобное идее круглого квадрата, что она исчезает при анализе, оставляя после себя одно лишь слово, наконец, что это псевдоидея. Не так же ли точно обстоит дело с идеей «всего», если стремиться обозначить этим словом не только совокупную целостность реального, но также и целостность возможного? В крайнем случае, я представляю себе нечто, когда мне говорят о целостности существующего, но в целостности несуществующего я вижу лишь соединение слов.
Стало быть, возражение здесь также черпается из псевдоидеи, из чисто словесной сущности. Но можно пойти еще дальше: это возражение связано с целым рядом аргументов, заключающих в себе серьезный изъян в методе. Конструируется a priori определенное представление и считается, что это и есть идея Бога; из нее затем выводятся характерные черты, которые мир должен обнаруживать; и если мир их не обнаруживает, то отсюда делается вывод, что Бог не существует. Как же тут не видеть того, что если философия — это деятельность, основанная на опыте и рассуждении, то она должна следовать противоположному методу: расспросить опыт о том, что он может сообщить нам о Существе, трансцендентном по отношению как к чувственной реальности, так и к человеческому сознанию, и определить затем природу Бога, рассуждая о том, что сказал сознанию опыт. Природа Бога явится, таким образом, в самих доводах, на основании которых мы верим в его существование; мы откажемся тем самым от попыток выводить его существование или несуществование из произвольной концепции его природы. Как только мы придем к согласию в этом вопросе, мы беспрепятственно сможем говорить о божественном всемогуществе. Мы находим выражения такого рода у тех самых мистиков, к которым мы обращаемся как раз за опытом божественного. Очевидно, что они понимают под этим энергию, не имеющую точно определимых границ, могущество, позволяющее творить и любить, превосходящее всякое воображение. Разумеется, они не дают нам какого-то замкнутого понятия и тем более определения Бога, которое позволило бы сделать вывод о том, что есть или чем должен быть мир.
Тот же метод применим ко всем проблемам потусторонней жизни. Можно вместе с Платоном a priori выдвинуть определение души, которое изображает ее неразложимой, потому что она проста; нетленной, потому что она неделима; бессмертной, благодаря ее сущности. Отсюда путем дедукции мы перейдем к идее падения души во Время, затем к идее возвращения в Вечность. Но что ответить тому, кто будет оспаривать существование души, определенной таким образом? И как проблемы, относящиеся к реальной душе, к ее реальному источнику и реальной судьбе, могут быть решены или даже поставлены сообразно реальности, в то время как философ просто предается спекуляциям по поводу, возможно, лишенной содержания концепции души или, в лучшем случае, уточнению конвенционального смысла слова, которое общество написало на вырезе реальности, сделанном для удобства языкового общения? Поэтому утверждение остается столь же бесплодным, как произвольным было определение. Платоновская концепция ни на шаг не продвинула наше познание души, несмотря на две тысячи лет размышлений о ней. Она была столь же законченной, как концепция треугольника, и по тем же причинам. Как же можно не видеть, что если действительно существует проблема души, то именно в терминах опыта она должна ставиться, в терминах опыта она будет постепенно и всегда частично решаться? Мы не станем возвращаться к предмету, который рассмотрели уже в другом месте. Напомним только, что наблюдение, посредством органов чувств и сознания, нормальных явлений и болезненных состояний демонстрирует нам недостаточность физиологических объяснений памяти, невозможность приписывания мозгу функции сохранения воспоминаний, а с другой стороны, — возможность продвигаться точно по следам постепенных расширений памяти, начиная от пункта, где она сжимается, с тем чтобы обеспечивать только то, что необходимо исключительно для теперешнего действия, и вплоть до крайней плоскости, где она раскладывает целиком все неразрушимое прошлое; выражаясь метафорически, мы говорили, что движемся таким образом от вершины конуса к его основанию. Только своим острием конус внедряется в материю; как только мы удаляемся от острия, мы вступаем в новую область. Что это за область? Скажем, что это дух или же, если угодно, душа, но при этом имея в виду языковое преобразование и обозначая этим словом совокупность опытов, а не произвольное определение. Из подобного экспериментального исследования мы сделаем вывод о возможности и даже вероятности посмертного существования души, поскольку мы в этом мире будем наблюдать и как бы осязать нечто, свидетельствующее о ее независимости по отношению к телу. Это будет лишь один из аспектов этой независимости; мы будем весьма неполно информированы об условиях потусторонней жизни и в особенности о ее длительности: сохраняется ли она на какое-то время или навсегда? Но мы найдем по крайней мере пункт, на который распространяется влияние опыта, и бесспорное утверждение станет возможным, так же как и прогресс нашего познания.
Все это относится к тому, что мы можем назвать опытом снизу. Теперь перенесемся вверх; мы получим опыт другого рода, мистическую интуицию. Это будет сопричастность божественной сущности. Смогут ли теперь встретиться оба эти опыта? Сливается ли потусторонняя жизнь, которая представляется достоверно существующей нашей душе благодаря тому факту, что даже в этом мире значительная часть ее деятельности не зависит от тела, с той потусторонней жизнью, в которую в этом мире включаются особо одаренные души? Только продление и углубление обоих опытов скажут нам об этом: проблема должна оставаться открытой. Но все же какой-то результат по существенным вопросам достигнут: вероятность, которая может стать достоверностью, а относительно остального — познания души и ее судьбы — возможность бесконечного прогресса. Правда, такое решение вначале не удовлетворит ни одну, ни другую из двух школ, воюющих по поводу априорного определения души, категорически утверждая или отрицая. Те, кто отрицает, потому что отказываются считать реальностью то, что, возможно, является лишенной содержания конструцией духа, будут упорствовать в своем отрицании даже в присутствии приводимого им опыта, думая, что речь по-прежнему идет о том же самом. Те, кто утверждает, будут испытывать лишь пренебрежение к идеям, которые сами объявляют, что они временные и нуждаются в усовершенствовании; они увидят в них лишь свои собственные положения, но в уменьшенном и обедненном виде. Им потребуется время, чтобы понять, что их тезис был извлечен в том же виде из обыденного языка. Общество несомненно следует некоторым указаниям внутреннего опыта, когда оно говорит о душе; но оно создало это слово, как и все другие, для своего собственного удобства. Оно обозначило этим нечто, что отличается от тела. Чем более радикальным является отличие, тем лучше слово соответствует своему назначению; но оно не может быть более радикальным, чем в том случае, когда свойства души рассматриваются просто-напросто как отрицания свойств материи. Такова идея, которую философ слишком часто получал в совершенно готовом виде от общества через посредство языка. Она, казалось бы, представляла самую полную духовность, как раз потому, что она шла до самого конца чего-то. Но это что-то есть лишь чистое отрицание. Невозможно ничего извлечь из пустоты, и познание такой души, естественно, неспособно к развитию, не говоря уже о том, что идея трещит по швам при первых ударах враждебной философии. Насколько же лучше обратиться к смутным указаниям сознания, от которых мы отталкивались, глубоко изучить их, довести их до ясной интуиции! Таков метод, за который мы ратуем. Опять-таки он не понравится ни тем, ни другим. Применяя его, мы рискуем оказаться в плену между деревом и корой. Но это неважно. Кора отскочит, если старое дерево разбухнет под новым напором живительного растительного сока.
Глава IV
Заключительные замечания. Механика и мистика
Один из результатов нашего анализа состоял в выявлении коренного отличия закрытого от открытого в социальной сфере. Закрытое общество — это такое общество, члены которого тесно связаны между собой, равнодушны к остальным людям, всегда готовы к нападению или обороне — словом, обязаны находиться в боевой готовности. Таково человеческое общество, когда оно выходит из рук природы. Человек создан для него, как муравей для муравейника. Не следует злоупотреблять этой аналогией; тем не менее мы должны отметить, что сообщества перепончатокрылых находятся в конце одной из двух главных линий животной эволюции, точно так же, как человеческие общества находятся на краю другой линии; в этом смысле они точно соответствуют друг другу. Безусловно, первые стереотипны, тогда как другие изменчивы; первые повинуются инстинкту, последние — уму. Но если природа, именно потому, что она наделила нас умом, предоставила нам до некоторой степени возможность выбрать наш тип социальной организации, то все же она обязала нас жить в обществе. Неизменно направленная сила, которая для души есть то же, что сила тяжести для тела, обеспечивает сплоченность группы, склоняя в одну и ту же сторону индивидуальные воли. Эта сила — моральная обязанность. Мы показали, что она может раздвигать свои рамки в открывающемся обществе, но что создана она была для общества закрытого. И мы показали также, как закрытое общество может жить, сопротивляться разлагающему в какой-то мере воздействию ума, сохранять и передавать каждому своему члену необходимую веру только посредством религии, происшедшей от мифотворческой функции. Эта религия, названная нами статической, и эта обязанность, состоящая в принуждении, составляют основание закрытого общества.
Путем простого расширения мы никогда не перейдем от закрытого общества к открытому, от гражданской общины к человечеству. Они различны по своей сути. Открытое общество — это то, которое в принципе охватывает все человечество. О нем вновь и вновь мечтают избранные души, и оно каждый раз реализует нечто от самого себя в творениях, каждое из которых, через более или менее глубокое преобразование человека, позволяет преодолевать трудности, до того непреодолимые. Но после каждого раза круг, открывшийся на мгновение, вновь закрывается. Часть нового отлилась в форму старого; индивидуальное стремление стало социальным давлением; и обязанность окутывает все. Всегда ли осуществляется этот прогресс в одном и том же направлении?
Очевидно, что направление это одно и то же, если только мы согласились с тем, что это именно прогресс. Каждое из его проявлений в действительности будет определяться в таком случае как шаг вперед. Но это будет лишь метафора, и если реально заранее уже существовало направление, по которому человеку оставалось просто продвигаться, то моральное обновление всегда можно было бы предвидеть; для каждого такого обновления совершенно не требовалось бы творческого усилия. Истина заключается в том, что можно всегда взять последнюю фазу обновления, определить ее через какое- нибудь понятие и сказать, что остальные содержали большее или меньшее количество того, что содержит в себе это определение, что, следовательно, все они были продвижением к нему. Но явления принимают такую форму лишь ретроспективно; изменения были качественными, а не количественными; они не поддавались никакому предвидению. В одном отношении, однако, они представляли не- что общее сами по себе, а не только в своем понятийном выражении. Все они хотели открыть то, что было закрыто; группа, которая со времени предыдущего открытия замыкалась в самой себе, каждый раз возвращалась к человечеству. Пойдем дальше: эти последовательные усилия не были именно прогрессивным осуществлением идеала, поскольку никакая идея, придуманная заранее, не могла представлять совокупность достижений, каждое из которых, творя себя, творило свою собственную идею; и тем не менее разнообразие усилий на самом деле может свестись к одному: порыву, который породил ранее закрытые общества, потому что он не мог больше увлекать за собой материю, но затем стал искать и вновь находить, за отсутствием вида, ту или иную особо одаренную индивидуальность. Этот порыв продолжается, таким образом, через посредство некоторых людей, каждый из которых образует вид, состоящий из одного- единственного индивида. Если индивид полностью осознает это, если бахрома интуиции, окружающая его ум, в достаточной мере увеличивается, чтобы охватывать ее объект, то это мистическая жизнь. Возникшая таким образом динамическая религия противостоит статической религии, происшедшей из мифотворческой функции, так же как открытое общество противостоит обществу закрытому. Но точно так же, как новое моральное стремление обретает плоть, лишь заимствуя у закрытого общества его природную форму, каковой является обязанность, так и динамическая религия распространяется только через образы и символы, обеспечиваемые мифотворческой функцией. Возвращаться к этим различным положениям нет смысла. Мы хотели просто подчеркнуть различие, проведенное выше между открытым обществом и обществом закрытым.
Если мы сосредоточимся на этом различии, то мы увидим, как одни крупные проблемы исчезнут, другие предстанут в новом свете. Когда мы занимаемся критикой или апологией религии, всегда ли мы отдаем себе отчет в том, что специфически религиозного имеется в религии? Мы нежно любим или опровергаем рассказы, в которых она, возможно, нуждается, чтобы достигнуть того состояния души, которое распространяется; но религия главным образом есть само это состояние. Мы обсуждаем выдвигаемые ею определения и излагаемые ею теории; она действительно воспользовалась метафизикой с тем, чтобы обрести определенную форму; но в крайнем случае она могла принять другую форму или даже не принимать никакой. Ошибочно думать, что можно посредством увеличения или усовершенствования перейти от статического к динамическому, от доказательства или мифотворчества, даже правдоподобных, к интуиции. Таким образом вещь смешивается с ее выражением или символом. Таково обычное заблуждение радикального интеллектуализма. Мы обнаруживаем его и тогда, когда переходим от религии к морали. Есть мораль статическая, существующая как факт в данный момент, в данном обществе; она закрепилась в нравах, идеях, институтах; ее обязательный характер в конечном счете сводится к природному требованию совместной жизни людей. Существует, с другой стороны, динамическая мораль, которая является порывом и связана с целостной жизнью, творящей природу, которая сотворила социальную потребность. Первая обязанность, являющаяся принуждением, субрациональна. Вторая, являющаяся стремлением, суперрациональна. Но появляется ум. Он ищет мотив каждого из предписаний, то есть его интеллектуальное содержание; а поскольку ум систематизирует, то он думает, что проблема состоит в сведении всех моральных мотивов к одному- единственному. Ему остается, впрочем, лишь выбрать из них наиболее ему подходящий. Общий интерес, личный интерес, самолюбие, симпатия, со- страдание, логическая связность и т. д. — нет такого принципа действия, из которого нельзя было бы вывести почти всю общепринятую мораль. Правда, легкость подобной операции и сугубо приблизительный характер даваемого ею результата должны были бы заставить нас отнестись к ней с осторожностью. Если почти одинаковые правила поведения извлекаются как попало из столь различных принципов, то это, вероятно, потому, что ни в одном из этих принципов не были выявлены его специфические характеристики. Философ стал искать их в социальной среде, где все проникает друг в друга, где эгоизм и тщеславие проникнуты социальностью; нет ничего удивительного в том, что в каждом из этих принципов он находит ту мораль, которую он там поместил или оставил. Но сама мораль остается необъясненной, поскольку необходимо было бы тщательно изучить социальную жизнь как дисциплину, требуемую природой, а самое природу — как сотворенную жизнью в целом. Таким образом мы пришли бы к самим корням морали, которые напрасно ищет чистый интеллектуализм; последний может лишь давать советы, приводить доводы, которые вполне могут быть оспорены другими доводами. На самом деле он всегда подразумевает, что мотив, на который он ссылается, «предпочтительней» других, что между мотивами имеются ценностные различия, что существует общий идеал, с которым соотносится реальность.
Таким образом, он оставляет за собой убежище в платоновской теории, в Идее Блага, которая господствует над всеми остальными: мотивы деятельности выстраиваются под Идеей Блага, так что лучшими оказываются те, которые ближе всего к ней; притягательная сила Блага оказывается принципом обязанности. Но в таком случае трудно сказать, по какому признаку мы узнаем, что поведение более или менее близко к идеальному Благу: если бы мы это знали, этот признак оказался бы главным, и Идея Блага стала бы бесполезной. Было бы также трудно объяснить, как этот идеал создает повелительную обязанность, особенно самую строгую из всех обязанностей, ту, которая связана с обычаем в первобытных обществах, являющихся главным образом закрытыми. Истина заключается в том, что идеал не может становиться обязательным, если он не является уже действующим; и в таком случае обязывает не его идея, а его действие. Или, точнее, он лишь слово, которым мы обозначаем предполагаемый конечный результат этого действия, ощущаемого как непрерывное, гипотетический конечный пункт движения, который уже возвышает нас. В основе всех теорий мы находим, таким образом, две иллюзии, о которых мы много раз заявляли. Первая, весьма распространенная, состоит в том, что движение представляется как постепенное уменьшение промежуточного расстояния между положением движущегося объекта, являющимся неподвижностью, и его конечным пунктом, считающимся достигнутым и также являющимся неподвижностью, тогда как подобные положения — это лишь точки зрения сознания на неделимое движение: отсюда невозможность реконструировать истинную подвижность, то есть в данном случае стремления и давления, прямо или косвенно составляющие обязанность. Вторая иллюзия более специально касается эволюции жизни. Поскольку известный эволюционный процесс наблюдался начиная с определенного пункта, то думают, что этот пункт был достигнут точно таким же эволюционным процессом, тогда как предшествующая эволюция могла быть иной, тогда как до того там могло даже вообще не быть эволюции. Поскольку мы отмечаем постепенное обогащение морали, то мы думаем, что не было первоначальной, не сводимой ни к какой другой, морали, появившейся вместе с человеком. Необходимо, однако, признать эту исходную мораль, возникшую одновременно с человеческим родом, и предположить, что вначале существовало закрытое общество.
Может ли в таком случае различение закрытого и открытого, необходимое для решения или упразднения теоретических проблем, помочь нам практически? Оно оказалось бы не очень полезным, если бы закрытое общество постоянно формировалось, закрываясь после каждого своего мгновенного открытия. В таком случае, как бы бесконечно далеко мы ни углублялись в прошлое, мы никогда не придем к первоначальному состоянию; природное окажется лишь упроченным приобретенным. Но, как мы только что сказали, истина совершенно в ином. Существует фундаментальная природа, и существуют приобретения, которые, добавляясь к природе, ей подражают, не сливаясь с ней. Двигаясь шаг за шагом, мы можем дойти до первоначального закрытого общества, общий план которого соответствовал бы характерным чертам нашего вида так же, как муравейник соответствует муравью, с той разницей, однако, что во втором случае заранее даны детали социальной организации, тогда как в первом имеются только основные линии, некоторые направления природного прообраза, как раз достаточные для того, чтобы сразу же обеспечить индивидам надлежащую социальную среду. Познание этого плана представляло бы сегодня сугубо исторический интерес, если бы его предписания были вытеснены другими. Но природа неразрушима. Ошибочно было сказано: «Прогоните природу, и она вернется галопом»[71], так как природа не поддается изгнанию. Она всегда присутствует. Мы подробно останавливались на вопросе о передаче приобретенных признаков. Маловероятно, чтобы привычка когда-нибудь наследственно передавалась: если подобный факт и имеет место, то в связи со случайной встречей такого значительного множества благоприятных условий, что он безусловно не повторится достаточно часто, чтобы внедрить привычку в биологический вид. Именно в нравах, в институтах, даже в языке располагаются моральные приобретения; они передаются затем непрерывным воспитанием: так переходят от поколения к поколению привычки, о которых в конце концов думают как о наследственных. Но все способствует ложному истолкованию: неправильно понятое самолюбие, поверхностный оптимизм, ошибочное понимание истинной природы прогресса, наконец и главным образом, весьма распространенное смешение врожденной склонности, которая действительно передается от родителей к детям, и приобретенной привычки, которая часто прибавляется к природной тенденции. Не вызывает сомнений, что эта вера давила на самое позитивную науку, которая восприняла ее из обыденного сознания, несмотря на ограниченное число и спорный характер привлекаемых в поддержку фактов, а затем отправила ее обратно обыденному сознанию, усилив ее своим неоспоримым авторитетом. Нет ничего более поучительного в этом отношении, чем биологические и психологические произведения Герберта Спенсера. Они почти целиком основаны на идее наследственной передачи приобретенных признаков. И во времена популярности его творчества она пропитала собой эволюционизм ученых. Но она была у Спенсера лишь развитием положения относительно социального прогресса, представленного в его первых трудах: первоначально его интересовало исключительно изучение общества; лишь позже он пришел к изучению явлений жизни. Так что социология, воображающая, что она заимствует у биологии идею наследственной передачи приобретенного, только берет обратно отданное ею. Недоказанный философский тезис приобрел обманчивый вид научно достоверного, пройдя через науку, но он остается философией и более чем когда-либо далек от того, чтобы быть доказанным. Ограничимся поэтому установленными фактами и теми вероятными выводами, которые они подсказывают: мы считаем, что если устранить у современного человека то, что поместило в нем непрерывное воспитание, то будет обнаружено, что он идентичен или почти идентичен своим самым отдаленным предкам».[72]
Какой же вывод из этого следует? Поскольку видовые склонности сохраняются неизменными внутри каждого из нас, моралист и социолог не могут их не учитывать. Разумеется, лишь немногим было дано проникнуть сначала под слой приобретенного, затем под слой природы и вернуться в сам порыв жизни. Если бы такое усилие могло распространиться, то ни на человеке как биологическом виде, ни, следовательно, на закрытом обществе, порыв бы не остановился, как в тупике. Тем не менее эти особо одаренные люди хотели увлечь за собой человечество; не имея возможности передать всем глубинный слой своего душевного состояния, они перемещают его поверхностным путем; они стремятся к переводу динамического в статическое, который общество было бы в состоянии принять и сделать окончательным посредством воспитания. Но удастся им это только в той мере, в какой они примут во внимание природу. Человечество в целом не может подчинить эту природу своей воле. Но оно может обойти ее. И оно обойдет ее, только если ему известна ее конфигурация. Задача была бы трудной, если бы для ее выполнения необходимо было приняться за изучение психологии в целом. Но речь идет лишь об одном частном пункте: человеческой природе как предрасположенной к определенной социальной форме. Мы утверждаем, что существует природное человеческое общество, смутный прообраз которого присутствует в нас, что природа позаботилась о том, чтобы заранее снабдить нас его схемой, предоставив нашему уму и нашей воле полную свободу следовать в рамках указанного направления. Эта схема, расплывчатая и неполная, соответствует в сфере разумной и свободной деятельности тому, что является в данном случае точным проектом муравейника или пчелиного улья в сфере инстинкта, другом конечном пункте эволюции. Следовательно, остается только обнаружить эту простую исходную схему.
Но как ее обнаружить, если слой приобретенного покрывает природное? Мы бы затруднились ответить, если бы должны были дать метод исследования, применимый автоматически. Истина заключается в том, что необходимо действовать посредством проб и сопоставительной проверки фактов, применяя одновременно различные методы, каждый из которых приведет только к возможностям или вероятностям: перекрещиваясь между собой, результаты будут нейтрализовывать или усиливать друг друга; будут происходить взаимные проверка и корректировка. Таким образом, мы будем принимать во внимание «первобытных людей», не забывая при этом, что слой приобретений также покрывает у них природу, хотя, возможно, у них он менее толстый, чем у нас. Необходимо проводить наблюдения среди детей, не забывая, чем природа наделила возрастные различия и что детская природа — не обязательно человеческая природа; ребенок — преимущественно подражатель, и то, что нам кажется у него самопроизвольным, часто представляет собой результат воспитания, которое мы даем ему, сами того не замечая. Но главным источником информации будет интроспекция. Мы должны будем отправиться на исследование этой глубинной основы социальности, а также несоциальности; эта основа ясно представлялась бы нашему сознанию, если бы сложившееся общество не поместило в нас привычки и склонности, которые адаптируют нас к нему. Обнаруживание этого слоя происходит у нас уже лишь изредка, в моменты озарения. Необходимо будет вызывать это состояние и закреплять его.
Отметим прежде всего, что человек был создан для жизни в очень небольших обществах. Обычно признается, что такими и были первобытные общества. Но надо добавить, что древнее состояние души сохраняется, скрытое под слоем привычек, без которых не было бы цивилизации. Подавленное, немощное, оно тем не менее остается в глубинах сознания. Хотя оно и не доходит до осуществления действий, оно проявляется в словах. В большом государстве управление отдельными общинами может удовлетворять всех; но где то правительство, которое управляемые решатся объявить хорошим? Они сочтут, что достаточно похвалят его, если скажут, что оно наименее скверное из всех и только в этом смысле лучшее. Дело в том, что недовольство в данном случае является прирожденным. Заметим, что искусство управлять большим народом — единственное, для которого не существует техники подготовки, эффективного образования, особенно если речь идет о самых высоких должностях. Чрезвычайная редкость политических деятелей сколько- нибудь значительного масштаба связана с тем, что они ежеминутно и в деталях должны решать проблемы, которые стали неразрешимыми вследствие увеличения размеров общества. Посмотрите на историю великих современных наций: вы найдете в них множество великих ученых, великих художников, великих солдат, великих специалистов в любой области — но сколько найдете вы великих государственных деятелей?
Природа, предопределившая возникновение малых обществ, оставила, однако, возможность для их увеличения, ибо она предопределила также войну или по крайней мере создала для человека жизненные условия, делавшие войну неизбежной. Ведь угроза войны может побудить несколько малых обществ объединиться для отражения общей опасности. Правда, эти союзы редко бывают долговечными. Во всяком случае, они в конце концов. образуют соединение обществ, величина которого того же порядка, что и у каждого из них. Война — источник возникновения империй скорее в другом смысле. Они родились из завоевания. Даже если вначале война не была направлена на завоевание, именно завоеванием она завершается, поскольку победитель считает удобным присвоить себе земли побежденного и даже их население с тем, чтобы извлечь пользу из их труда. Так сформировались когда-то великие азиатские империи. Все они распались под влиянием разнообразных причин, в сущности же потому, что были слишком большими, чтобы быть жизнеспособными. Когда победитель предоставляет покоренным народам видимость независимости, соединение бывает более длительным; свидетельство тому — Римская империя. Но то, что первоначальный инстинкт сохраняется, что он оказывает дезинтегрирующее воздействие, не вызывает сомнений. Достаточно дать событиям развиваться своим ходом, чтобы политическая постройка рухнула. Именно так феодальная система возникла в различных странах, вследствие различных событий, в различных условиях; общим было лишь уничтожение силы, препятствовавшей распаду общества; только распад произошел сам собой. Если великие нации смогли прочно сложиться в Новое время, то это потому, что принуждение — связующая сила, действующая извне и сверху на целое, — мало-помалу уступило место принципу единения, идущему из глубины каждого из соединившихся элементарных обществ, то есть из самого средоточия сил дезинтеграции, которым должно оказываться непрерывное сопротивление. Этим принципом, единственным, способным нейтрализовать тенденцию к распаду, является патриотизм. Уже древние его хорошо знали; они боготворили отечество, и именно тогда уже поэт сказал, что сладко умереть за него[73]. Но от этой привязанности к своему городу-государству, к группе, еще находящейся под защитой бога, помогающего ей в битвах, еще далеко до патриотизма, который является столь же военной, сколь и мирной добродетелью, который может слегка скрашиваться мистикой и не примешивает к своей религии никакого расчета, который охватывает большую страну и поднимает нацию, который привлекает к себе все лучшее в душах, наконец, который медленно, благоговейно формировался вместе с воспоминаниями и надеждами, с поэзией и любовью, с любым проявлением моральной красоты в мире, подобно тому как мед образуется из цветов. Необходимо было столь возвышенное чувство, имитирующее мистическое состояние, чтобы преодолеть такое глубоко укорененное чувство, как племенной эгоизм.
Итак, каков же образ правления в обществе, только что вышедшем из рук природы? Возможно, что человечество действительно начало с семейных групп, рассеянных и изолированных. Но это были лишь эмбриональные общества, и философ также не должен искать в них главные тенденции социальной жизни, как натуралист не может узнавать о свойствах биологического вида, обращаясь только к эмбриону. Необходимо рассматривать общество в то время, когда оно является завершенным, то есть способным защищаться, и, следовательно, когда оно организовано для войны, каким бы малым оно ни было. Каким же будет в этом точном смысле его естественный образ правления? Если бы не было профанацией применение греческих слов по отношению к варварству, мы могли бы сказать, что он является монархическим или олигархическим, вероятно, и тем и другим одновременно. Эти формы правления смешаны в рудиментарном состоянии: необходим вождь, и не существует общины без привилегированных лиц, которые заимствуют у вождя часть его престижа, или наделяют его им, или, точнее, которые вместе с вождем черпают этот престиж из какой-нибудь сверхъестественной силы. С одной стороны, абсолютна власть, с другой — абсолютно подчинение. Мы много раз говорили, что человеческие общества и общества перепончатокрылых занимают крайние точки двух основных линий биологической эволюции. Упаси нас Бог уподоблять их друг другу! Ведь человек наделен умом и свободой. Но нужно постоянно помнить, что социальная жизнь была включена в структурный план человека как вида так же, как и в план пчелы, что она носила необходимый характер, что природа не могла положиться исключительно на наши свободные воли, что поэтому она должна была сделать так, чтобы один или немногие командовали, а остальные подчинялись. В мире насекомых разнообразие социальной функции привязано к различию в строении; существует «полиморфизм». Скажем ли мы в таком случае, что в человеческих обществах существует «диморфизм», но уже не физический и психический одновременно, как у насекомых, но только психический? Именно так мы и думаем, но при условии понимания того, что этот диморфизм не разделяет людей на две неизменные категории, когда одни рождаются руководителями, а другие — подчиненными. Ошибка Ницше состояла в том, что он верил в разделение такого рода: с одной стороны, «рабы», с другой — «господа». Истина заключается в том, что диморфизм чаще всего делает из каждого из нас одновременно вождя, обладающего инстинктом управления, и подданного, готового к подчинению, хотя вторая тенденция побеждает до такой степени, что только она и видна у большинства людей. Он сравним с диморфизмом у животных в том отношении, что предполагает две структуры, две неделимые системы качеств (некоторые из них оказываются недостатками в глазах моралиста): мы выбираем ту или другую систему не частями и постепенно, как происходит, когда речь идет о приобретении привычек, а одним махом, калейдоскопическим образом, так, как это, вероятно, происходит с естественным диморфизмом, целиком сравнимым с диморфизмом эмбриона, который имеет выбор между двумя полами.
Именно это мы ясно видим во время революции. Простые граждане, ранее смиренные и покорные, однажды утром просыпаются с притязанием на то, чтобы вести за собой людей. Калейдоскоп, который был неподвижным, совершил резкий поворот, и произошла метаморфоза. Результат иногда бывает благоприятным: открываются великие люди действия, которые сами себя раньше не знали. Но, как правило, он скверный. Среди честных и добрых людей внезапно возникает личность низменная, жестокая, личность несостоявшегося вождя. И здесь проявляется характерная черта «политического животного», каковым является человек.
На самом деле мы не дойдем до утверждения, что одно из свойств дремлющего внутри нас вождя — это жестокость. Но несомненно, что природа, которая губит индивидов и одновременно рождает биологические виды, должна была захотеть безжалостного вождя, если она предусмотрела существование вождей. Вся история свидетельствует об этом. Ужасные бойни и казни совершались по приказам людей, которые действовали совершенно хладнокровно и сами оставили нам об этом повествование, запечатленное в камне. Могут сказать, что это происходило в очень далекие времена. Но если и изменилась форма, если христианство положило конец некоторым преступлениям или по крайней мере до- билось, чтобы ими не похвалялись, убийство слишком часто остается ratio ultima, если не prima[74] политики. Безусловно, это чудовищно, но за это природа несет такую же ответственность, как и человек. Природа на самом деле не имеет в своем распоряжении ни тюремного заключения, ни ссылки; она признает лишь смертный приговор. Да позволительно нам будет привести здесь одно воспоминание. Нам пришлось как-то увидеть нескольких видных иностранцев; они приехали издалека, но были одеты как мы, говорили как мы, по-французски; приветливые и любезные, они прогуливались среди нас. Немного времени спустя мы узнали из газеты, что, вернувшись в свою страну, один из них, принадлежащий к иной партии, нежели другой, отправил его на виселицу, использовав при этом весь аппарат правосудия. Сделал он это просто для того, чтобы избавиться от мешавшего ему противника. Рассказ сопровождался фотографией виселицы. Корректного вида светский человек, наполовину обнаженный, раскачивался на глазах толпы. Ужасное зрелище! Это были «цивилизованные» люди, но изначальный политический инстинкт взорвал в них цивилизацию, чтобы пропустить природу. Люди, которые считают, что наказание должно строго соответствовать преступлению, когда имеют дело с виновным, тут же готовы предать смерти невиновного, когда речь идет о политических соображениях. Так рабочие пчелы убивают самцов, когда считают, что улей в них больше не нуждается.
Оставим, однако, в стороне нрав «вождя» и рассмотрим соответствующие чувства управляющих и управляемых. Эти чувства проявятся более четко там, где линия демаркации будет более видимой, в обществе уже значительном по размеру, но выросшем без радикального изменения «естественного общества». Правящий класс, в который мы включаем короля, если он имеется, может рекрутироваться в ходе истории различными методами; но всегда он считает себя принадлежащим к высшей расе. В этом нет ничего удивительного. Что могло бы удивить нас еще больше, если бы мы уже не знали о диморфизме общественного человека, так это то, что сам народ убежден в этом врожденном превосходстве. Несомненно, олигархия старается насаждать чувство этого превосходства. Если она обязана своим происхождением войне, она будет верить и заставлять верить в свои прирожденные военные добродетели, передаваемые от отца к сыну. Она сохраняет, впрочем, реальное превосходство силы благодаря навязываемой ею дисциплине и мерам, принимаемым ею для того, чтобы помешать низшему классу организоваться в свою очередь. Опыт, однако, должен был бы показать в данном случае управляемым, что управляющие — такие же люди, как они. Но инстинкт сопротивляется. Он начинает уступать только тогда, когда сам высший класс его к этому побуждает. Либо он делает это невольно, благодаря очевидной неспособности или столь кричащим злоупотреблениям, что теряет имеющуюся у него веру. Либо побуждение является произвольным, когда те или иные его члены поворачивают против него, часто из-за личного честолюбия, иногда из чувства справедливости: склонившись на сторону низшего класса, они рассеивают тем самым иллюзию, которую поддерживала дистанция между классами. Именно так дворяне сотрудничали с революцией 1789 года, которая уничтожила привилегии от рождения. Вообще инициатива в атаках против неравенства — обоснованного или необоснованного — явилась скорее сверху, из сферы лучше обеспеченных, а не снизу, как можно было бы ожидать, если бы действовали только классовые интересы. Так, именно буржуа, а не рабочие сыграли ведущую роль в революциях 1830 и 1848 годов, направленных (особенно вторая) против привилегий, связанных с богатством. Позднее именно представители образованного класса потребовали образования для всех. Истина заключается в том, что если аристократия верит в свое прирожденное превосходство естественно, религиозно, то уважение, которое она внушает, не менее религиозно, не менее естественно.
Легко понять, таким образом, что человечество пришло к демократии только очень поздно (ибо такие демократии, как античные города-государства, построенные на рабстве, освобожденные благодаря этой фундаментальной несправедливости от наиболее значительных и мучительных проблем, были ложными демократиями). Из всех политических концепций она является в сущности самой удаленной от природы; она единственная, по крайней мере в намерении, выходит далеко за пределы условий жизни «закрытого общества». Она приписывает человеку нерушимые права. Эти права, чтобы оставаться неприкосновенными, требуют от всех непоколебимой преданности долгу.
Поэтому в качестве своего предмета она берет идеального человека, уважающего других как самого себя, приверженного обязанностям, которые он считает абсолютными, столь полно совпадающего с этим абсолютом, что уже нельзя сказать, долг ли дарует права или право навязывает долг. Гражданин, определенный таким образом, является одновременно «законодателем^ и подданным», если выражаться подобно Канту[75]. Вся совокупность граждан, то есть народ, стало быть, обладает суверенитетом. Такова теоретическая демократия. Она провозглашает свободу, требует равенства и примиряет этих двух враждебных друг другу родственников, напоминая им, что они родственники, и помещая выше всего братство. Если рассмотреть республиканские лозунги под этим углом зрения, то можно обнаружить, что третий из них снимает столь часто отмечаемое противоречие между двумя другими и что братство является главным; это позволяет сказать, что демократия является евангелической по своей сути, и ее движущая сила — любовь. Ее эмоциональные истоки можно найти в душе Руссо, философские принципы — в творчестве Канта, религиозную основу — и у Канта, и у Руссо; известно, чем Кант обязан своему пиетизму, а Руссо — общему влиянию протестантизма и католицизма. Американская Декларация независимости (1776), послужившая образцом для Декларации прав человека 1791 года, на самом деле содержала в себе пуританские мотивы: «Мы считаем очевидным…, что все люди одарены своим Создателем некоторыми неотчуждаемыми правами…» и т. д. Возражения, вызванные неопределенностью формулы демократии, вытекают из того, что не был признан ее изначально религиозный характер. Как можно требовать точного определения свободы и равенства, когда будущее должно оставаться открытым для любого прогресса, особенно для творения новых условий, в которых станут возможны формы свободы и равенства, сегодня неосуществимые, возможно даже непостижимые? Можно лишь наметить общие рамки, они будут все больше наполняться конкретным содержанием, если там будет присутствовать братство. Ата, et fac quod vis[76]. Формулой общества недемократического, которое захотело бы, чтобы его лозунги точно, слово в слово, соответствовали лозунгам демократии, было бы: «Авторитарность, иерархия, неподвижность». Такова, стало быть, сущность демократии. Само собой разумеется, что в ней следует видеть просто идеал или, точнее, направление, в котором надо двигаться человечеству. Вначале это главным образом как бы проникающий в мир протест. Каждая фраза Декларации прав человека — это вызов, брошенный какому-то злоупотреблению. Речь шла о том, чтобы покончить с нестерпимыми страданиями. Подводя итог рассмотрению жалоб, представленных в наказах Генеральных штатов, Эмиль Фаге где-то написал, что Революция была совершена не ради свободы и равенства, а просто «потому, что люди околевали с голоду». Если предположить, что это именно так, то надо было бы объяснить, почему начиная с определенного момента люди не захотели больше «околевать с голоду». Тем не менее если Революция сформулировала то, что должно было быть, то это было сделано для того, чтобы устранить то, что было. Но бывает, что намерение, с которым идея была выдвинута, остается незримо связанным с ней, как со стрелой — направление ее движения. Демократические формулы, вначале высказанные в протестующей мысли, ощущались уже при их зарождении. Их находят удобными для того, чтобы препятствовать, отвергать, ниспровергать; труднее извлекать из них позитивное указание на то, что надо делать. Главное, они, будучи абсолютными и квазиевангелическими, применимы только в том случае, если перемещаются в понятия чисто относительной нравственности или, точнее, общей пользы; а перемещение это всегда рискует вызвать искривление в направлении частных интересов. Но бессмысленно перечислять возражения, выдвигавшиеся против демократии, и существующие ответы на них. Мы просто хотели показать в демократическом настрое души великое усилие в направлении, противоположном направлению природы.
Таким образом, мы отметили некоторые черты естественного общества. Они связаны между собой и придают ему облик, который можно легко истолковать. Внутренняя замкнутость, сплоченность, иерархия, абсолютная власть вождя — все это означает дисциплину, военный дух. Захотела ли природа такого явления, как война? Повторим еще раз, что природа ничего не хотела, если понимать под хотением способность принимать особые решения. Но она не может создать животный вид, не очерчивая приблизительно склонности и движения, вытекающие из его структуры и являющиеся продолжениями этой структуры. Именно в этом смысле она их захотела. Она наделила человека умом, производящим орудия. Вместо того чтобы снабдить его инструментами, как она это сделала для множества животных видов, она предпочла, чтобы он их конструировал сам. Человек между тем необходимо является собственником своих инструментов, по крайней мере пока он ими пользуется. Но, поскольку они отделены от него, они могут быть у него отняты; взять их готовыми легче, чем их сделать. Главное, они должны воздействовать на материю, служить орудиями охоты или рыбной ловли, например. Группа, членом которой человек является, может остановить свой выбор на лесном участке, озере, реке; в свою очередь и другая группа может посчитать для себя более удобным обосноваться в этом месте, чем в другом.
Поэтому надо драться. Мы говорим об участке леса, в котором охотятся, об озере, в котором ловят рыбу; точно так же может идти речь об обрабатываемых землях, похищаемых женщинах, уводимых рабах. Точно так же сделанное оправдывается самыми разнообразными доводами. Но какую вещь берут и какой мотив приводят, несущественно: источник войны — собственность, индивидуальная или коллективная, а поскольку человечество предрасположено к собственности своей структурой, война является естественной. Воинственный инстинкт так силен, что он проявляется первым, когда мы соскребаем слой цивилизации, чтобы обнаружить слой природы. Известно, как любят драться маленькие мальчики. Они получают при этом удары. Но они испытывают удовлетворение от того, что наносят их. Справедливо было сказано, что игры ребенка — это подготовительные упражнения, к которым природа призывает его с целью выполнения задачи, возложенной на взрослого человека. Но можно пойти дальше и увидеть подготовительные упражнения или игры в большинстве войн, за- свидетельствованных в истории. Когда мы видим ничтожность мотивов, вызвавших значительное их число, вспоминаются дуэлянты из «Марион Делорм»[77], которые убивали друг друга «ни за что, из удовольствия, или же ирландец, которого цитирует лорд Брайс[78] и который не мог видеть двух людей, обменивающихся кулачными ударами на улице, чтобы не задать вопрос: «Это частное дело или можно вмешаться?» С другой стороны, если поставить рядом со случайными стычками решающие войны, которые привели к уничтожению какого-нибудь народа, то становится понятно, что последние составляли смысл существования первых; потребовался инстинкт войны, а поскольку он существовал для жестоких войн, которые можно назвать естественными, то бесчисленное множество случайных войн происходило просто, чтобы оружие не заржавело. — Вспомним теперь о восторженном возбуждении народов в начале войны! Несомненно, здесь присутствует защитная реакция против страха, автоматическое стимулирование храбрости. Но здесь присутствует также ощущение того, что мы созданы для жизни, связанной с риском и приключениями, как если бы мир был лишь передышкой между двумя войнами. Восторженное возбуждение быстро угасает, ибо страдания слишком велики. Но если оставить в стороне последнюю войну, ужасы которой превзошли все, что только можно было вообразить, то любопытно видеть, как страдания войны быстро забываются во время мира. Утверждают, что у женщины существуют специальные механизмы забывания боли, связанной с родами: слишком отчетливое воспоминание препятствовало бы ее желанию рожать вновь. Некий механизм подобного рода, по-видимому, действительно функционирует применительно к ужасам войны, особенно у молодых народов. — В этом отношении природа приняла еще и другие меры предосторожности. Она поместила между иностранцами и нами завесу, искусно сотканную из невежества, предубеждений и предрассудков. Нет ничего удивительного в том, что мы не знаем страну, в которой никогда не были. Но тот факт, что, не зная ее, мы о ней судим и почти всегда в неблагоприятном свете, требует объяснения. Всякий, кто, побывав за пределами своей страны, хотел затем приобщить соотечественников к тому, что мы называем иностранной «ментальностью», мог констатировать у них инстинктивное сопротивление. Сопротивление не является более сильным, если речь идет о более далекой стране. Совсем наоборот, оно изменяется скорее обратно пропорционально расстоянию. Те, с кем больше всего шансов встретиться, — это как раз те, кого меньше всего хотят знать. Природа не могла бы действовать иначе для того, чтобы сделать из всякого иностранца потенциального врага, ибо если прекрасное знание друг друга не означает непременно симпатию, то по крайней мере оно исключает ненависть.
Мы могли констатировать это во время последней войны. Какой-нибудь преподаватель немецкого языка мог быть таким же хорошим патриотом, как и всякий другой француз, так же быть готовым отдать свою жизнь, так же «подняться» против Германии, но все-таки это было нечто иное. Какой-то клочок оставался нетронутым. Тот, кто глубоко знает язык и литературу какого-нибудь народа, не может быть полностью его врагом. Следует подумать об этом, когда выдвигают требование о том, чтобы образование способствовало взаимопониманию между нациями. Владение иностранным языком, делая возможным насыщение сознания литературой и цивилизацией соответствующего народа, может одним ударом разрушить предубеждение, предусмотренное природой против иностранца вообще. Но мы не ставим задачу перечислить все видимые внешние результаты скрытого предубеждения. Отметим только, что оба противоположных изречения: Homo homini deus и Homo homini lupus[79], — легко примиряются друг с другом. Когда формулируют первое, имеют в виду какого-нибудь соотечественника. Другое же касается чужестранца.
Мы только что сказали, что наряду со случайными войнами имеются войны главные, для которых воинственный инстинкт, по-видимому, был создан. К их числу относятся войны сегодняшнего дня. Все меньше и меньше стремятся к завоеванию ради завоевания. Теперь уже не дерутся из-за раненого самолюбия, ради престижа, ради славы. Говорят, что дерутся, чтобы не умереть с голоду, в действительности же — чтобы держаться на некотором уровне жизни, ниже которого, как думают, не стоит больше жить. Нет больше определенного поручения ограниченному числу солдат, которые уполномочены представлять нацию. Нет больше ничего, что напоминало бы дуэль. Необходимо, чтобы все дрались против всех, как это делали орды в первобытные времена. Но дерутся при этом с помощью оружия, выкованного нашей современной цивилизацией, и происходит столь ужасная бойня, которую древние не могли себе даже представить. Наука движется с такой скоростью, что недалек тот день, когда один из противников, обладающий секретом, который он держал про запас, будет иметь средство полного уничтожения другого. И возможно, на земле не останется больше даже и следа побежденного.
Будут ли события и дальше развиваться таким образом? Люди, которых мы не колеблясь относим к благодетелям человечества, успешно действовали наперекор этому. Как все великие оптимисты, они начали с того, что сочли решенной проблему, которую только предстоит решить. Они основали Лигу Наций. Мы полагаем, что достигнутые результаты уже превосходят то, чего можно было ожидать. Ибо трудность ликвидации войн еще более значительна, чем обычно представляют себе те, кто не верит в возможность их ликвидации. Будучи пессимиста- ми, они едины с оптимистами в том, что рассматривают случай, когда два народа воюют между собой, как подобный тому случаю, когда между двумя индивидами происходит ссора; они считают только, что первых, как и последних, никогда невозможно будет материально принудить вынести тяжбу на рассмотрение судей и согласиться с принятым решением. Различие здесь, однако, является радикальным. Даже если бы Лига Наций располагала явно достаточными вооруженными силами (к тому же упрямец будет обладать преимуществом внезапности; к тому же непредвидимость научного открытия сделает все более непредвидимым характер сопротивления, которое должна организовать Лига), она столкнулась бы с глубинным инстинктом войны, покрытым слоем цивилизации. В то же время индивиды, которые возлагают на судей заботу о разрешении распри, неявно побуждаются к этой распре инстинктом дисциплины, имманентно присущим закрытому обществу; обсуждение случайно отклонило их от нормального положения, каковым являлось полное включение в общество; они возвращаются к нему, как маятник к вертикали. Трудность, стало быть, гораздо более значительна. Значит ли это, однако, что ее пытаются преодолеть напрасно?
Мы так не думаем. Настоящая работа имела целью исследовать истоки морали и религии. Мы пришли к определенным выводам и могли бы на этом остановиться. Но поскольку в основе наших выводов было радикальное различение закрытого общества и открытого общества; поскольку, по нашему представлению, тенденции закрытого общества, будучи неискоренимыми, сохраняются в обществе, которое открывается; поскольку все эти инстинкты дисциплины первоначально сходились к инстинкту войны, то мы должны спросить себя, в какой мере изначальный инстинкт сможет быть обуздан или обойден, и ответить некоторыми дополнительными соображениями на вопрос, который совершенно естественно встает перед нами.
Хотя инстинкт войны существует сам по себе, он тем не менее цепляется за рациональные мотивы. История учит нас, что эти мотивы были весьма разнообразны. Но это разнообразие становится все меньшим по мере того, как войны становятся все более ужасными. Последняя война, как и те, что можно предвидеть в будущем, если, к несчастью, у нас должны быть еще войны, связана с индустриальным характером нашей цивилизации. Если мы хотим получить схематичное, упрощенное и четкое изображение конфликтов сегодняшнего дня, то надо сначала представить себе нации как народонаселение чисто сельскохозяйственное. Они живут за счет продуктов, получаемых от своей земли. Допустим, что ее у них ровно столько, сколько нужно для их пропитания. Они увеличатся в той мере, в какой они добьются от земли более высокой производительности. До того все идет хорошо. Но если оказывается слишком большой избыток населения и если оно не хочет изойти вовне или не может сделать это, потому что заграница закрывает свои двери, то где ему найти пропитание? Индустрия может уладить дело. Люди, которые оказываются лишними, станут рабочими. Если страна не располагает источниками энергии, чтобы приводить в движение машины, железом, чтобы их строить, сырьем, необходимым для производства, то она постарается добыть их за границей. Она оплатит свой долг и, кроме того, получит продовольствие, которого не находит у себя, отправляя взамен за границу промышленные товары. Рабочие окажутся, таким образом, «эмигрантами внутри страны». Заграница использует их так, как она бы это делала у себя; она предпочитает оставить их (или, возможно, они предпочли остаться) там, где они находятся; но зависят они от заграницы. Допустим, что заграница не принимает больше их товары или не снабжает их больше средствами для их изготовления, и они обречены умереть с голоду. Если только они не решатся, увлекая за собой свою страну, отправиться за тем, в чем им отказывают. Это будет война. Само собой разумеется, что это никогда не происходит так просто. Даже не испытывая именно угрозу голодной смерти, люди считают, что жизнь теряет смысл, если нет комфорта, развлечений, роскоши; национальную индустрию считают недостаточно производительной, если она ограничивается просто созданием условий для жизни, если она не создает богатства; страна считает себя несовершенной, если не обладает хорошими портами, колониями и т. п. Из всего этого может произойти война. Но только что намеченная нами схема достаточно ясно обозначает главные причины: рост населения, потеря рынков сбыта, недостаток топлива и сырья.
Устранить эти причины или ослабить их следствие — вот основная задача международной организации, стремящейся ликвидировать войну. Самая серьезная из этих причин — перенаселение. В стране со слишком низкой рождаемостью, например во Франции, государство несомненно должно стимулировать рост населения; один экономист, являвшийся между тем самым непримиримым врагом «этатизма», требовал, чтобы семьи имели право на вознаграждение за каждого ребенка, начиная с третьего. Но нельзя ли в таком случае, наоборот, в странах, где существует избыток населения, подвергать более или менее тяжким налогам за лишнего ребенка? Государство имеет право вмешиваться, опекать, наконец, принимать меры, которые в других случаях были бы инквизиторскими, поскольку именно на него так или иначе рассчитывают для обеспечения существования страны и, следовательно, существования ребенка, призванного к жизни. Мы признаем трудности, связанные с предписыванием административного ограничения населения, даже в том случае, если предписываемое число не будет жестко зафиксировано. Если мы пытаемся наметить решение, то просто для того, чтобы показать, что проблема не кажется нам неразрешимой; люди более компетентные, чем мы, найдут лучшее ее решение. Но несомненно, что Европа перенаселена, что и мир вскоре будет перенаселен, и если не «рационализировать» производство самого человека, как это начинают делать с его трудом, то в результате мы получим войну. Ни в чем так не опасно полагаться на инстинкт. Античная мифология хорошо поняла это, когда связала богиню любви с богом войн. Дайте волю Венере, и она приведет вам Марса. Поэтому вам не избежать регламентации (скверное слово, но хорошо выражающее то, что оно хочет выразить в том отношении, что оно жестко связывает его с регулярным, то есть равномерным и правильным). А что будет, когда возникнут проблемы почти столь же серьезные: распределения сырья, более или менее свободного обращения товаров и, шире, проблема удовлетворения антагонистических требований, представленных с той и с другой стороны как жизненно важные? Опасное заблуждение думать, что международная организация добьется окончательного мира, не вмешиваясь насильно в законодательство разных стран и, возможно, даже в управление ими. Пускай, если угодно, поддерживают принцип суверенитета государства; он обязательно станет более гибким в процессе своего применения к частным случаям. Еще раз подчеркнем, что ни одна из этих трудностей не является непреодолимой, если достаточно значительная часть человечества полна решимости преодолеть их. Но надо смотреть им прямо в глаза и знать, на что мы идем, когда требуем уничтожения войны.
Нельзя ли в таком случае сократить предстоящий путь, а может быть, даже разом устранить трудности, вместо того чтобы одну за другой обходить их? Оставим в стороне основной вопрос, вопрос о населении, который надо будет решать сам по себе, что бы ни происходило. Другие вопросы связаны главным образом с тем направлением, которое приняло наше существование с началом бурного развития индустрии. Мы требуем комфорта, достатка, роскоши. Мы хотим развлечений. Что же произошло бы, если бы наша жизнь стала более суровой? Мистицизм, бесспорно, находится у истоков великих моральных преобразований. Человечество несомненно кажется далеким от него, как никогда. Но кто знает? На протяжении предыдущей главы мы, на наш взгляд, уловили связь между мистицизмом Запада и его индустриальной цивилизацией. Необходимо внимательнее рассмотреть эти явления. Все чувствуют, что непосредственное будущее будет в значительной мере зависеть от организации индустрии, от условий, которые она заставит принять или примет. Мы только что видели, что с этой проблемой связана проблема мира между нациями. Проблема внутреннего мира зависит от нее по крайней мере в такой же степени. Надо ли бояться, надо ли надеяться? Долгое время считалось, что индустриализм и механизация принесут счастье человеческому роду. Сегодня мы охотно отнесли бы на их счет бедствия, от которых мы страдаем. Говорят, что никогда человечество так не жаждало удовольствий, роскоши, богатства. Как будто неодолимая сила все более неистово толкает его к удовлетворению его самых грубых желаний. Возможно, так оно и есть, но давайте обратимся к первоначальному импульсу. Если он был сильным, то могло быть достаточно малейшего отклонения вначале, чтобы происходил все более и более значительный разрыв между намеченной целью и достигнутым результатом. В этом случае нужно беспокоиться не столько об образовавшемся разрыве, сколько о самом импульсе. Разумеется, ничто не делается само собой. Человечество изменится только в том случае, если оно хочет измениться. Но, возможно, оно уже приготовило себе средства для осуществления этого. Возможно, оно ближе к цели, чем само оно предполагает. Посмотрим же, в чем состоят эти средства. Поскольку мы коснулись усилия, связанного с индустрией, присмотримся внимательней к его значению. Это и явится заключением настоящей работы.
Часто говорилось о том, что в истории наблюдается чередование приливов и отливов. Всякое действие, продолженное в одном направлении, вызывает реакцию, направленную в противоположную сторону. Затем оно возобновляется, и маятник колеблется бесконечно. Правда, в данном случае маятник наделен памятью, и по возвращении он уже не тот, что был при отправлении, будучи наполнен образовавшимся в промежутке опытом. Вот почему некогда созданный образ движения по спирали более верен, чем образ колебаний маятника. По правде говоря, существуют психологические и социальные причины, о которых можно заявить a priori, что они произведут результаты подобного рода. Непрерывное пользование полученным преимуществом порождает усталость или безразличие; оно редко содержит в себе то, что обещало, и сопровождается непредвиденными недостатками; в конце концов подчеркивается полезная сторона того, от чего отказались, и возникает желание к нему вернуться. Оно возникает главным образом у новых поколений, у которых нет опыта переживания старых бедствий и которым не пришлось много трудиться, чтобы от них избавиться. В то время как родители радуются теперешнему состоянию как достижению, за которое, по их воспоминаниям, они дорого заплатили, дети думают о нем не больше чем о воздухе, которым они дышат; напротив, они остро чувствуют неприятности, которые являются лишь оборотной стороной преимуществ, в муках завоеванных для них. Так рождаются поползновения к возврату назад. Эти движения туда и обратно характерны для современного государства не в силу какой-то исторической фатальности, но потому, что парламентский строй в значительной мере был как раз задуман для того, чтобы способствовать канализации недовольства. Правители собирают лишь умеренные похвалы за то, что они делают хорошего; они для того и занимают свое место, чтобы действовать хорошо; но малейшие их ошибки учитываются; все они тщательно хранятся и накапливаются до тех пор, пока их увеличившийся вес не вызывает падения правительства. Если действуют две противостоящие партии, и только две, то процесс происходит с абсолютной регулярностью. Каждая из двух команд будет приходить к власти вместе с престижем, который обеспечивают принципы, остававшиеся внешне нетронутыми все то время, когда не надо было брать на себя ответственность: принципы находились в оппозиции. В действительности, если команда умна, она воспользуется опытом, который она предоставила осуществлять другой команде; она в большей или меньшей степени изменит содержание своих идей и, следовательно, значение своих принципов. Так становится возможным прогресс, несмотря на колебание или, точнее, благодаря этому колебанию, если только о нем заботятся. Но в случаях такого рода движение взад- вперед между двумя противоположностями вытекает из некоторых весьма простых механизмов, смонтированных общественным человеком, или некоторых весьма очевидных склонностей человека индивидуального. Оно не обнаруживает необходимости, которая бы господствовала над частными причинами чередования и целиком господствовала бы над человеческими событиями. Но существуют ли вообще подобные механизмы и склонности?