Помоги проекту - поделись книгой:
Синтия Озик
КОМУ ПРИНАДЛЕЖИТ АННА ФРАНК?
Эссе
Права истории и права воображения
Пер. В. Пророковой
Впервые мир осознал природу и масштаб зверств, которые полвека назад немцы чинили над евреями, не через слова. О последних и самых кошмарных из этих зверств нельзя было прочитать в газетах — отчеты о происходившем были под запретом, но на раннем этапе некоторые из бесчинств можно было мельком увидеть в кинохронике: столпы пламени и дыма, вырывавшиеся из крыш синагог 9 ноября 1938 года[1], костры из горящих книг на городских площадях, сияющие лица юнцов, швырявших в огонь творения человеческого разума. Удобно устроившись в американском кинозале, можно было увидеть все это собственными глазами, как можно — пленка создает иллюзию сопричастности — увидеть те же сцены и сегодня.
Горящие синагоги и горящие книги — это олицетворение времени, когда почти во всей Европе началась травля беззащитных евреев. Есть и другие, столь же врезающиеся в память образы: фото мальчугана в кепке, сбившейся набок, — он в ужасе вскидывает вверх руки (когда глядишь на эти отчаянные глаза, на худенькие локоточки, аккуратную кепочку, неизбежно начинаешь верить в существование абсолютного зла); или — в конце войны адская махина английского бульдозера сгребает человеческие скелеты в ров. В фильме бульдозер вслепую подает вперед, гребет, разворачивается, снова гребет. Камера приглашает нас на эту голгофу снова и снова — столько раз, сколько у нас хватит духу смотреть. Приходится предположить, что некоторые из этих картинок так часто встречаются, что примелькались, превратились в клише и даже самые сострадающие сострадать уже не могут. Мне всякий раз вспоминается высказывание одного известного писателя: «От тех давнишних событий, — писал он, — все в тебе переворачивается, а потом жаждешь подвергнуть все это осмеянию».
Есть еще одна картинка, не столь известная, как горящие синагоги, мальчик или бульдозер; ее жестокость еще очевиднее — потому что сама ее жестокость неочевидна. И если сатира — пародия на норму, тогда, пожалуй, эта сценка — шарж, который заинтересует и самого пресытившегося наблюдателя. Городская улица, чистая, современная, с раскидистыми деревьями и пышными кустами, в ясный осенний день. С дороги убрали все машины — расчистили место для шествия. Идут одни мужчины, отцы семейств, кормильцы, все из среднего класса — бюргеры в длинных пальто и серых шляпах тридцатых годов; вид у всех достойный, только лица хмурые. Вдоль дороги за импровизированными загородками радостная толпа горожан — все выглядят столь же респектабельно, как сами шествующие, все хорошо одеты, мужчины, женщины, дети, но в основном женщины и дети — время, отметим, рабочее, когда отцы семейств и кормильцы обычно сидят по конторам. Погода чудесная, люди симпатичные, женщины смеются, шествующие печальны; то тут, то там какой-нибудь ребенок осмеливается выбежать за загородку. Шествующие — евреи, их уводят согласно плану, который приведет к их уничтожению; сопровождают их вооруженные солдаты. Наверное, наблюдающие еще не знают, куда отправляют эту колонну, но что за развлечение, что за радость видеть этих достойных граждан, превращенных под дулом винтовок чуть ли не в клоунов на арене цирка.
От этих картинок бросает в дрожь, но мы должны быть благодарны немецкому объективу, их запечатлевшему. Немецкий объектив запечатлел правдиво; изображения четкие и достоверные: камера и действо связаны накрепко. Фотография хотя и может быть сродни подделке (взять хотя бы вопиющую тенденциозность многих современных «документальных фильмов»), в те времена камера не лгала. Она предоставляла — и сохраняла — отчет предельно ясный и неизменно честный. А позднее, когда начали поступать первые сообщения об актах насилия, мы понимали, что они столь же четкие и достоверные, как фотоснимки. Безупречно честный голос Эли Визеля[2], безупречно честный голос Примо Леви; запинающиеся голоса свидетелей, у которых нет ни славы, ни голоса, но речь их звучит, превозмогая заикание и боль от прошлых страданий. Голоса христианской совести и раскаяния. Все эти слова были следствием происходившего — в отличие от снимков. Снимки отражали момент; они хоть и могли помочь памяти, но не были собственно памятью. Снимки нельзя было оспаривать. Нельзя было изменить то, что они сурово и окончательно зафиксировали. А слова лились потоками, множились, становились все разнообразнее и отдаленнее, поэтому некоторые из них вырывались за ворота памяти на куда более свободные поля притчи, мифа, аналогии, символа, рассказа. И если память неуклонно отдавала дань истории, рассказ обращался к другим музам. Там, где память была сурова, вымысел мог быть кротким и порой неточным. Память билась за строгость исторической точности, а литература обращалась к истории, чтобы использовать ее в качестве стимула и раздражителя.
В этом-то и загвоздка: у воображения и истории разные цели. Современные ученые относятся к историографии с огромным сомнением; историю они считают глиной, которую лепит историк; всеведение вызывает подозрение, равно как объективность и старомодные претензии на историческую достоверность; причины Пелопоннесской войны порой таковы, каковыми считаю их я, а порой — каковыми считаешь их ты. Но даже под сломанным зонтиком современного релятивизма история пока что не оборотилась басней. Ученые могут спорить о том, что происходило, но они согласны относительно того, что действительно произошло. Твой Наполеон, возможно, не мой Наполеон, но факт существования Наполеона не подлежит сомнению. До определенной степени история — должник реальности.
Воображение — литература — свободнее этого; оно вообще свободно. Литературе разрешено делать все, что ей заблагорассудится. Литература — это свобода во всей ее полноте. Она может, если пожелает, — на манер «Янки при дворе короля Артура» или Мела Брукса, оказавшегося в эпохе Французской революции[3], — поставить Наполеона во главе войска Спарты. Она может менять историю, она может выдумывать историю, которой никогда не было, — если остается хоть намек на правдоподобие. Литературный герой представляет только самого себя. Можно быть знакомым с кем-то, «похожим» на Эмму Бовари или Анну Каренину, но если вам нужна подлинная и единственная Бовари, нужно обратиться к Флоберу, а если нужна подлинная и единственная Анна Каренина, нужно обратиться к Толстому. Бовари — не воплощение всех французских женщин, она выдумана Флобером. Каренина — не воплощение всех русских женщин, она выдумана Толстым. Воображение ничего не должно тому, что мы называем действительностью; оно ничего не должно истории. Выражение «исторический роман» — во многом оксюморон. История основывается на документах и архивах. История — это то, что мы извлекаем из памяти. Литература избегает библиотек и обожает ложь.
Права литературы — это не права истории.
Тогда какие у меня основания презирать рассказ, который ниспровергает документы и архивы? Какие основания возмущаться тем, что роман фальсифицирует память? Если литература упраздняет факт, это — прерогатива воображения. И если память со всей страстью следует истории, почему это должно умалять права литературы? Почему придуманные люди из романов должны соответствовать истории или подтверждать ее? Литературные персонажи — не иллюстрации, не изображение существующего. Они созданы свободным воображением; они не имеют ничего общего ни с живыми, ни с мертвыми; у них свой путь.
На этом тема закрывается — или должна была бы закрыться. Предмета спора нет. Но есть, правда, определенные трудности. Литература подразумевает перевоплощение: каждый писатель входит в личность своего персонажа; сочинитель притворяется, играет роль, примеривает на себя чужой образ. Писатели по сути своей — профессиональные самозванцы; они становятся теми, кого придумывают. Когда самозванство ограничивается рамками произведения, мы называем это искусством. Но когда перевоплощение выходит за рамки произведения и захватывает жизнь, мы называем это надувательством или даже мошенничеством. Три недавних примера привлекли внимание публики: все спровоцировали споры и дискуссии.
В 1995 году Алан Дершовиц, известный и участием в защите О. Дж. Симпсона[4], и книгами о проблемах самосознания евреев, опубликовал рецензию на «Руку, что подписывала документы», австралийский роман на украинскую тему. Дершовиц, возмущенный как сюжетом, так и содержанием, обвинил двадцатичетырехлетнюю писательницу Хелен Демиденко в «донельзя примитивном проявлении классического украинского антисемитизма: все евреи — коммунисты, мошенники, грязные животные и недочеловеки». В романе, по пересказу Дершовица, красные комиссары (все евреи) приезжают в тридцатых годах на Украину и сжигают дом со всеми его обитателями; разумеется, выживший ребенок становится так называемым Иваном Грозным Треблинки[5]. Еврейка из Ленинграда, продолжает пересказ Дершовиц, «отказывается лечить больного украинского ребенка и заявляет: „Я врач, а не ветеринар“». Демиденко, считает он, ставит «коварную цель»: «объяснить участие украинцев в Холокосте так, чтобы убийцы остались безнаказанными», а ее «гнев направлен прежде всего на выживших евреев, которые хотели передать своих украинских мучителей в руки правосудия».
Вскоре после появления рецензии Дершовица Австралийская федерация украинских организаций пригрозила ему судебным преследованием за нарушение австралийского закона о клевете на расовой основе. Дершовиц ответил, что будет рад судебному разбирательству, которое «станет идеальным способом напомнить миру о соучастии украинцев в Холокосте, устроенном нацистами». Пустившись в юридические и политические дебаты, все забыли, что спор идет вокруг литературного произведения. Тем временем роман занял четвертую строчку в списке австралийских бестселлеров и получил самую престижную в стране премию Майлса Франклина. Жюри восхваляло Демиденко за то, что она осветила «ту часть опыта австралийских иммигрантов, о которой прежде никто не осмеливался говорить». Сама Демиденко утверждала, что в основу романа легли испытания, выпавшие на долю ее семьи.
Все стороны оказались жертвами обмана: и возмущенный рецензент, и оскорбленные украинцы, и издатель, и жюри премии. Настоящее имя Хелен Демиденко было Хелен Дарвиль: дочка иммигрантов из Англии выдала себя за украинку, чтобы ее история выглядела более достоверной. Издательство «Аллен энд Анвин», опубликовавшее роман Дарвиль, признало, что автор «допустил ряд глупых ошибок», но заявило, что «перед нами, тем не менее, мощная книга, книга, осмелившаяся затронуть темы, приводящие в трепет». Возражения Дершовица были направлены не по адресу. Однако, когда выяснилось, что Демиденко на самом деле Дарвиль, судом Дершовицу угрожать перестали.
Более запутанный случай литературного перевоплощения имел место в Эквадоре: Саломон Исаковичи, родившийся в Румынии узник концлагеря, решил рассказать о том, что он пережил при нацизме. Он взял себе в помощники и в переводчики на испанский Хуана Мануэля Родригеса, иезуита и бывшего священника; неясно, был ли Родригес секретарем, писал ли он за Исаковичи или выступал как соавтор. В 1990 году рукопись под названием «Человек из пепла» была опубликована в Мексике под обеими фамилиями и объявлена «жестоким и правдивым свидетельством узника нацистского концлагеря». Еврейская община Мексики сочла это подлинным рассказом свидетеля и присудила книге премию. Исаковичи умер в начале 1998 года, но за три года до этого в письме назвал себя «законным автором», а «Человека из пепла» — своей автобиографией и заявил, что Родригес был нанят исключительно для помощи «по литературной части и организации материала». В статье в «Форвард»[6] Илан Ставанс, писатель и университетский профессор, получивший образование в Мексике, цитирует Родригеса, который утверждает, что он «написал всю книгу и придумал название за полгода, основываясь на рукописи [Исаковичи] и беседах с ним».
Родригес продолжает настаивать, что «Человек из пепла» — не мемуары Исаковичи, а, скорее, плод его собственного художественного воображения. «Я вложил в уста Саломона многие из своих философских идей, — рассказал он Ставансу. — Здесь мне помогло мое знание философии, благодаря чему книга превратилась из простого рассказа о случившемся в роман идей». Осенью 1999 года издательство Университета Небраски опубликовало книгу по-английски — как мемуары Исаковичи, и Родригес указан в качестве соавтора, однако Родригес намерен подать иск. «Саломон — главный герой моего романа, а я — его автор, — утверждает он. — Я сочинил некоторые события и детали, а он потом поверил в то, что все это пережил. Для него эта книга — автобиография, для меня — увлекательный роман». Не останавливаясь на том, как можно назвать описания страданий в концлагере «увлекательными», зададимся другим вопросом: как нам относиться к тому, что выглядит проявлением узурпации? Если Родригес объявляет рассказ о пережитом вымыслом, значит ли это, что здесь Холокост отрицается? Или же подтверждается — в терминах искусства?
Схожий вопрос на столь же окутанную мраком тему можно задать и относительно поразительной истории книги «Фрагменты. Детство 1939–1948», опубликованной как воспоминания Бенджамина Вилкомирски, объявившего себя латвийским евреем. Книга, изданная в 1995 году немецким издательством «Зуркамп Ферлаг», а через год нью-йоркским «Шокен букс», выдается за воспоминания мальчика, родившегося в Риге и в три года попавшего в Майданек, концлагерь на территории Польши, — его память удалось восстановить благодаря сеансам психотерапии. «Фрагменты» провозгласили литературным шедевром, во Франции книга получила премию Фонда памяти Шоа, в Англии — литературную премию журнала «Джуиш квотерли», в США — Национальную еврейскую книжную премию. Она была одобрена Мемориальным музеем Холокоста в Вашингтоне, переведена на десяток, если не больше, языков, получила хвалебные отзывы известных писателей. Ее успех стал подтверждением теории о том, что можно восстановить вытесненные из сознания воспоминания даже о событиях, случившихся в раннем детстве; это была рассказанная невинным голосом ребенка история о тирании фашистов, сравнимая со ставшими классическими свидетельствами Эли Визеля и Анны Франк.
Все стало рассыпаться, когда Даниэль Ганцфрид, шведский писатель и сын человека, пережившего Холокост, решил найти подтверждения рассказу Вилкомирски. Однако обнаружил несоответствия в датах и фактах, а также документы — по ним Вилкомирски родился в Швейцарии в 1941 году от незамужней шведки-протестантки Ивонны Гросхен. Он откопал и бумаги, подтверждающие, что Вилкомирски был усыновлен под именем Бруно Доссекер довольно обеспеченной парой из Цюриха. Тогда же историки Холокоста стали говорить о том, что всех без исключения детей моложе семи лет отправляли в газовые камеры — почему-то этих возражений тогда, когда книгу восхваляли и давали ей премии, никто в ход не пускал. Разоблачения Ганцфрида серьезно обеспокоили нескольких издателей Вилкомирски. В конце 1999 года «Зуркамп Ферлаг» изъяло из продажи издание «Фрагментов» в твердой обложке, и через несколько недель то же решение приняло «Шокен». Американская переводчица книги Кэрол Джейнуэй заявила, что «хоть „Фрагменты“ и оказали на читателей огромное воздействие, поступаться правдой не следует», и рассуждала о том, как «люди были сбиты с толку рассуждениями о психологических явлениях, с этим связанных». В защиту Вилкомирски была высказана мысль (здесь есть сходство с претензиями Родригеса к Исаковичи), что не было никакого надувательства, что Вилкомирски никого не обманывал, поскольку верит в записанный рассказ и считает, что все это произошло с ним. Может быть. В таком случае, вероятно, кому-то захочется объявить его невменяемым. Но все равно его убеждение — если это убеждение — причинило вред: один человек из Израиля, переживший Холокост, решил, что обрел сына, которого считал погибшим.
Дело не только в этом. Утверждая, что премию Американской ассоциации психического здоровья Вилкомирски получил по праву, один психолог, член этой организации, заявил: «Мы отметили мистера Вилкомирски не как историки или политики, а как профессионалы, занимающиеся проблемой психического здоровья. То, что он написал, важно с медицинской точки зрения». Из этого можно сделать вывод, что людям, занимающимся «проблемой психического здоровья», безразлична историческая достоверность и они отказываются признавать, что на самом деле совершили политический поступок. Если Вилкомирски действительно все выдумал, то те, кто его восхваляет, встают — с политической точки зрения — на позицию тех, кто утверждает, что Холокост — это выдумка. В любом случае, как способствует решению проблем, касающихся психического здоровья, поддержка человека, который, возможно, публично солгал, возможно, является либо авантюристом, либо сумасшедшим?
Конфликт между вольным полетом воображения и честным стремлением вырваться за рамки исторических фактов — дело путаное и зачастую мутное. Если бы речь шла, скажем, о войнах, описанных Гомером, путаница могла бы быть безвредной, даже вносила бы некоторую игривость — как в плутовском романе. Но речь идет о Холокосте, и здесь, возможно, имеют место мошенничество, надувательство или обман. То, что позволительно шаловливо изобретательному автору «Робинзона Крузо» — литературе, прикидывающейся хрониками, — непозволительно тем, кто касается темы, связанной с уничтожением шести миллионов человек и искоренения их культуры, складывавшейся в Европе столетиями.
Однако вопрос о том, давать или не давать волю воображению, этим не ограничивается. За пределами вывертов перевоплощения или нервической фальши самозванства находится священная область, принадлежащая искусству, или, скажем скромнее, область, на которую распространяются довольно расплывчатые права литературы. Я хочу привести в пример два романа: «Выбор Софи» Уильяма Стайрона и «Чтец» Бернхарда Шлинка, первый вышел в 1979 году, второй — в 1998-м, одна книга, получившая широкое признание, написана крупным американским прозаиком, другая — знаменитым немецким писателем. Сюжет обоих романов тесно связан с темой концлагерей.
«Выбор Софи» появился через двенадцать лет после получившего Пулитцеровскую премию романа Стайрона «Признания Ната Тернера» и также стал бестселлером. Он начинается как вполне традиционный
Это в определенной степени правомерно, по крайней мере в том, что касается тщательно выверенных исторических частей, касающихся «окончательного решения»[9] в Польше. Примо Леви в «Канувших и спасенных» заявляет, что от девяноста до девяноста пяти процентов жертв Аушвица были евреями, и куски романа Стайрона, опирающиеся на факты, этому не противоречат. Информации о поляках-христианах в Аушвице у него значительно меньше, собственно, ее почти нет. Он показывает нам саму Софи, но не дает фактических данных, как делает, когда речь идет о депортации евреев, — например, указывает точные даты прибытия в Аушвиц, рассказывая о том, как в газовые камеры отправили греческих евреев, или называет количество евреев, проживавших в Варшаве до 1939 года, или отмечает, что «переселение» из Варшавского гетто происходило в июле и августе 1942 года. Всякий раз, когда появляются признаки исследовательской работы Стайрона — а они точны и часты, — речь в них идет о евреях.
Рассказывая о польских христианах, он сообщает нам о нацистской программе «Lebensborn»[10], по которой «арийского» вида польских детей предполагалось воспитывать в Германии как немцев, рассказывает об организациях польского Сопротивления, многие из которых были сугубо антисемитского толка — хотя двое участников Сопротивления в романе искренне сострадают евреям, описывает товарный вагон, забитый трупами польских детей, отвергнутых «Lebensborn», говорит, как было отменено решение делать татуировки заключенным полякам-христианам. Отец и муж Софи изображены людьми, не на шутку ненавидящими евреев. О 75 тысячах поляках-христианах, погубленных в Аушвице, в романе нет ни данных, ни подробностей, точнее, их представляет одна Софи. Но 75 тысяч поляков-христиан
Но насколько значимо, и значимо ли вообще, что автор «Выбора Софи» выбирает в качестве героини, узницы Аушвица, польскую католичку? Здесь решение писателя никоим образом не противоречит исторической действительности. Это правда, но вся ли это правда, достаточно ли она показательна? И снова вопрос: по правилам литературы разве герой должен соответствовать статистической норме? По законам литературы, если Бовари не самая типичная французская женщина, а Каренина не самая типичная русская, то почему Софи Уильяма Стайрона должна быть представительницей преобладающей части обитательниц Аушвица? Есть ли ответственность воображения — а оно автономно — перед демографическими данными? Или спросим иначе: есть ли ответственность у индивидуального страдания перед нормой? И осмелится ли личность, воплощающая норму, дискредитировать, умалить или опорочить страдания одной женщины?
Теперь обратимся к «Чтецу» Бернхарда Шлинка, роману, написанному судьей, профессором юриспруденции Берлинского университета. Рассказчик — студент-юрист, он выведен как сознательный представитель «второго поколения» — детей тех, кто был ответственен за нацистский режим. История начинается после войны, когда умный мальчик-подросток, будущий студент-юрист, неожиданно заводит дружбу с кондукторшей трамвая, женщиной намного его старше. Они совсем разные люди, но быстро становятся любовниками, и их роман развивается необычно, с большой долей романтики: с нежными и живописными сценами, например, когда в голландском интерьере мальчик читает женщине вслух. Только много лет спустя выясняется — на суде над военными преступниками, — что женщина неграмотна. Выясняется и кое-что еще: она была эсэсовкой, охранницей в лагере, где уничтожали евреев. Ничего не подозревающий юноша в объятиях скрывавшей свое прошлое нацистки: на этот ретроспективный образ неизбежно падает тень того, что некоторые называют нацистским порно.
Размышляя о трудном положении, в котором оказались молодые немцы, когда их страна потерпела поражение, рассказчик спрашивает: «Что нужно было делать нашему второму поколению, что ему было делать, зная обо всех ужасах истребления евреев?.. Надо ли нам было просто молчать, мучаясь отвращением, стыдом, виной?» «Наши родители, — объясняет он, — исполняли в Третьем рейхе разные роли. Некоторые из наших отцов были на войне, двое или трое как офицеры вермахта, один — как офицер СС. Некоторые занимали посты в судебных органах или в местных органах власти. Среди наших родителей были также учителя и врачи <…> высокопоставленный чиновник из Министерства внутренних дел».
Одним словом, это было образованное поколение. К тем, кого перечислил рассказчик, можно добавить прозаика и драматурга Геббельса, высокопрофессионального архитектора Шпеера, и, возможно, Геринга, коллекционера — или мародера, — умевшего распознать шедевр. Ничего удивительного тут нет. Перед второй мировой войной жители Германии считались самыми образованными в Европе, в стране был самый высокий уровень грамотности. Однако сюжет книги Шлинка строится не на столь типичной для Германии грамотности, а на аномальном случае неграмотности, который и сам писатель считает странным.
И эта странность становится исходной посылкой, мотором романа Шлинка: женщина не умела читать, поэтому не смогла узнать из газеты, что на фабрике требуются работницы, и вместо этого попала на службу в страшный лагерь. После войны, когда она предстает перед судом, рассказчик признает, что она виновна в чудовищном преступлении, но он также верит, что ее неграмотность в какой-то степени смягчает ее вину. Умей она читать, она бы стала работницей на фабрике, а не пособницей убийств. Ее преступления — случайность по причине неграмотности. Неграмотность — ее оправдание.
Творческое воображение снова требует ответа на вопрос: обязан ли писатель изображать типическое? Если в Германии была практически поголовная грамотность, можно ли винить роман, созданный по законам литературы, в том, что он обращается к нетипичному? Писатель — не социолог, не журналист, не демограф, не имитатор действительности; и неважно, что до нелепости нетипичное оказывается в произведении, написанном представителем второго поколения, мучающегося стыдом и угрызениями совести, причиной оправдания. Персонажи появляются по собственной воле, в любом виде, один за другим; и права воображения совсем не таковы, как права истории. Художественное произведение по определению не может предать историю. И не следует ожидать, что роман будет фиксировать все с точностью кинокамеры.
Если и есть ответ на этот аргумент (а это сильный аргумент), то искать его нужно в намерении автора. Намерение почти всегда очень личное, даже тайное дело, мы можем его так и не узнать. К тому же мотивация бывает не всегда ясна даже самому писателю. Впрочем, если роман подается нам как произведение, сознательно ориентированное на историю, может показаться, что между историей и воображением намеренно наведены мосты и
Все, что простодушно фиксирует камера, — пылающие молитвенные дома евреев, пылающие на кострах еврейские книги, униженные еврейские отцы семейств, запуганные еврейские дети, заваленные телами евреев рвы — касается судьбы евреев в Европе XX века. Это застывшие картинки. В менее стабильном мире слов жуткие слоги слова «Аушвиц» безоговорочно отражают намерение — и способы — стереть с лица земли всех евреев до единого — от новорожденных до угасающих стариков в приютах. Порой забывают, что Нюрнбергские законы и «окончательное решение» — основополагающие элементы, с которых начался Холокост, — были направлены против евреев, и исключительно против евреев. В январе 1939 года Гитлер в своей речи предвкушал «уничтожение [Vernichtung] еврейской расы в Европе»; сказано яснее ясного, и благодаря этой ясности была уничтожена треть еврейского населения Земли.
Но Холокост — это не только уничтожение человеческих жизней. Рвение, которое проявлял немецкий народ при нацизме, потребовало множества жертв, и, следует с горечью признать, поляки пострадали в числе первых. Не будем заблуждаться, не будем умалять страдания любого народа. При нацистах погибло одиннадцать миллионов человек, однако не все из этих одиннадцати миллионов были жертвами «окончательного решения». Нельзя уравнивать смертоносную ярость антисемитизма и раны, хотя бы и смертельные, полученные вследствие оккупации и войны. Вторжение в Польшу и ее оккупация были чудовищной жестокостью, но Холокост — это вам не вторжение и оккупация одного народа другим. Есть разница между наглым захватом страны (Польши, Чехословакии, Голландии и так далее) и последовательным истреблением целой цивилизации. После немецкой оккупации польские земли, язык, церковь не прекратили своего существования. Холокост определяют не только убийства, но и их неизбежные следствия: полностью были стерты с лица земли еврейские учебные заведения, библиотеки, общественные и религиозные организации — весь огромный древний организм, духовный и интеллектуальный, еврейской цивилизации в Европе.
Аушвиц — кладбище этой цивилизации (кладбище, на котором нет подобающих людям могил), и в этом глубинный смысл идеологии лагерей смерти. Аушвиц представляет собой конец не просто еврейского общества и культуры, но и европейской еврейской души. Так как же можно было избрать олицетворением Аушвица что-либо, кроме как занесенные в скрижали, исторически неоспоримые принцип и воплощение «окончательного решения»? Оккупация Польши немцами привела к порабощению, издевательствам, убийствам; это было страшное зло; это заслуживает собственной страницы в истории, отдельного поминовения. Но это было не «окончательное решение». Попытка связать эти два явления — уничтожение всех следов еврейской цивилизации и то, что претерпела Польша при немецкой оккупации, — может только ослабить, затенить и окончательно исказить истинную природу Холокоста.
В таком случае Софи — не столько индивидуум, сколько контриндивидуум. Она не столько персонаж романа, сколько подспудный полемический ход, отвлекающий нас от итогов. Вера и культура польских католиков не были верой и культурой, на которые были нацелены однозначные догмы немецкого плана
И если писатель изображает в своем романе поколение, которое соучаствовало в геноциде евреев, поскольку среди его представителей было множество судей, врачей, адвокатов, учителей, государственных чиновников, военных и так далее, что мы должны думать, когда он сочиняет сказку о немецкой жестокости, обосновывая ее вызывающей жалость неграмотностью? Кто не проникнется жалостью к неграмотной, даже если она — из преступных эсэсовцев? А просили ли нас когда-либо прежде, в литературе, да и в жизни, проникнуться жалостью к участнику нацистских зверств? Здесь снова перед нами подспудно риторическое произведение, которое отвлекает нас от итогов. Жечь книги приказывали не неграмотные немцы.
Во имя самоценных прав литературы, во имя возвышенных прав воображения аномалия стирает память, аномалия замещает историю. В начале было не слово, а камера — и в то время, в том месте камера не обманывала. Она видела то, что следовало видеть. Слово пришло позже, и в некоторых случаях оно пришло не просвещать, а извращать.
Традиция и еврейский писатель
Пер. В. Голышева
Что такое еврейская книга? Узкое определение — и в то же время концептуально самое широкое — это, прежде всего, Тора и Талмуд (еврейская Библия и океан этически трансформирующих комментариев) и все другие тексты, направленные на разгадку прихотливых, как у Иова, движений сердца и побуждающие к нравственной жизни. Еврейская книга — литургия, этика, философия, онтология. Еврейская книга говорит о попытке устроить мир по образу Божию, не посягая на то, чтобы Бога изобразить. Еврейская книга, будь то «Путеводитель растерянных» Маймонида, написанный в XII веке, или «Одинокий верующий человек» Йосефа Соловейчика, написанный в ХХ-м, исходит из заповеди в книге Левит: «Люби ближнего твоего, как самого себя» и еще более радикального кредо «Шма» о нерасторжимости еврейского народа с Творцом.
Еврейская книга дидактична. Она утверждает достижение добродетели через учение. Она говорит об обязанности. Она предполагает существование Творца и Его присутствие. Можно ли считать еврейской книгой то, что обычно называют еврейско-американским романом?
Думаю, нет; надеюсь, что нет. Если из романа выпирает идея добродетели,
От романов нам нужно совсем не то, что от трансцендентальных литургий синагоги. Свет, исходящий от романа, рождается в темных расчетах искусства: сюжета, языка (особенно языка), иронии, комедии, кривых переулков желания и обмана.
Покойный Ирвинг Хоу[12] определял американский еврейский роман (тогда еще не «еврейско-американский»), исходя исключительно из материала. А единственная жизнеспособная тема еврейского романа, утверждал он, — это великий кризис иммиграции и ее последствия; когда она исчерпается — что неизбежно, — еврейские писатели останутся с пустыми руками. Но сложности иммиграции и конфликты между старшим и новым поколением — удел не только евреев: переселенцы Уиллы Кэсер[13] уже обосновались на этой территории, так что захлопывающее определение Ирвинга Хоу было ошибочным изначально.
Он был прав, однако, предсказывая исчезновение еврейской темы в Америке. Истинно еврейские темы нашего времени происходят из Европы (результат массового убийства трети еврейского населения Земли) и из возрождения исторической еврейской государственности в Израиле (самого революционного события XX века, затронуть которое сумел из знаменитых прозаиков только Филип Рот). Все остальные темы так называемого еврейско-американского романа — американские: это написано на американском языке и сюжеты американские.
Мультикультурализм, гораздо более ретивый, чем прежний плюрализм («живи и жить давай другим»), любит изготовлять «этническую» беллетристику. («Этнический» — неправильное название, принятое у социологов, производит ложное и унизительное разграничение. Слово греческого происхождения и относилось к язычникам, то есть не иудеям и не христианам.) В последние десятилетия почти все антологии прозы, дабы представить полный «спектр», зачастую наполнялись слабой прозой. Эта практика, продиктованная социальной благожелательностью, оказывается недоброжелательной по отношению к литературе. Выдающимися еврейскими писателями в сегодняшней Америке остаются Сол Беллоу и Филип Рот, остальные еврейские писатели их поколения и следующего — им не ровня. Однако их импульс и их талант направлены на создание литературы, а не на поиски корней. И если в их книгах корни так осязаемы, то потому, как проницательно заметил Башевис Зингер, что каждому писателю необходим адрес. У Исаака Бабеля были красочные одесские бандиты, но были и рассказы о погромах. У Шолом-Алейхема ужасы местечка упрятаны под маску комедии, у Зингера — демонологии. Ужас Кафки — ужас еврея перед тем, что ему может быть отказано в праве на существование, — носит фальшивое имя суда.
Но адрес — больше чем география; адрес означает, что к писателю адресуется литературная традиция на его языке, что в самих слогах языка осела конкретная история. Иначе почему мы говорим о Чехове, Достоевском, Толстом как о русских писателях, а Джейн Остин, Диккенс и Джордж Элиот для нас английские писатели, Хорхе Луис Борхес и Габриэль Гарсиа Маркес — южноамериканские и т. д.? В характере литературного произведения неизбежно проступает инстинктивная окраска, присущая именно русскому, англичанину или колумбийцу.
И то, что справедливо в отношении национального восприятия и нюансов, справедливо и в отношении религиозного (даже если автор отказался идентифицировать себя с данной религией). В этом смысле Джон Апдайк — христианский писатель, В. С. Найпол — индуистский писатель, Салман Рушди — мусульманский. Понятно, что тема у писателя возникает из того, чем он озабочен; каждый в той или иной степени сформирован своим происхождением, историей. Каждого, кто жил в ушедшем веке, не мог не затронуть катаклизм убийств и жестокостей, который мы называем Холокостом, — это событие оставило неизгладимый — мрачный — отпечаток на нашей нравственной жизни, у всех без исключения.
Но от писателя не надо ждать, что он будет поборником морали или представителем «идентичности». Это — из области трактатов, проповедей, полемики или, хуже того, патоки. Когда сочинению навязывается тезис или схема — любого рода предписание или тенденция, воображение вылетает в окно и вместе с ним свобода, безответственная легкость, которые воображение дарит и контролирует. Писатели в роли эссеистов, полемистов или учителей могут проникнуться проблемами коллективистскими, если почувствовали такую потребность; но сочинителя беллетристики должно заботить только Повествование, как бы прочно ни был он привязан к традиции. Традиция, конечно, подразумевает коллективное и историческое, взывает к сознательности и принципиальности, она в какой-то степени учит и обязывает.
Но традиция полезна писателю лишь тогда, когда он не сознает, что ею пользуется, когда она не видима и не слышна, когда писатель вдыхает ее с воздухом, когда она не превращается в учительницу и не навязывает ему принципов, когда писатель глух к уговорам коллективного. Видеть в писателе общественного лидера или воплощение славной традиции — не самое ли большое предательство по отношению к подлинному творческому импульсу? Для такой роли ни один писатель недостаточно надежен. Цель сочинительства — вымыслы. Не служба обществу и не выражение его надежд.
Писатели ответственны только за стройность фразы и за нестесненность воображения, которое заводит иногда нехоженными путями в дикие места. В то же время надо уважать писателей, которые осведомлены в традиции (обратное было бы подобно лоботомии), не гонятся за пустяками, которые сознают, что идеи — это эмоции, а эмоции — это идеи. Вот что мы имеем в виду, говоря о прозрениях искусства.
Подсказка Бялика
Пер. Л. Мотылева
В чем вопрос?
В свое время у меня была теория еврейского языка. Я начала с того, что переименовала английский: назвала его «новым идишем». Поскольку английский — родной язык большинства живущих ныне евреев, он, рассуждала я, со временем должен стать почти универсальным языком еврейской диаспоры, примерно таким же, каким был до того, как ему нанесли смертельный удар картографы Lebensraum[14], старый идиш (а у средневековых сефардов — ладино). Я обрисовала некий круг литературных форм для нового идиша и в воображении наделила его богослужебным духом, который, однако, не шел бы вразрез с тем, что ныне принято называть постмодернистскими веяниями.
Еще раньше у меня возникли кое-какие соображения, безусловно, не слишком оригинальные, о создании литературы
Кроме того, у меня имелась теория по более частному и локальному поводу — относительно американо-еврейской литературы. Беллоу, Рот, Пейли[17], Маламуд, утверждала я в узком кругу, выжали из еврейского постиммиграционного опыта максимум возможного. Всякий, кто хочет двигаться по этому же пути, по пути психологических портретов и сопереживания, обречен на имитацию. Для новых авторов последствия эмиграции — исчерпанная тема, способная породить лишь худосочное подражательство или, что еще хуже, «чревовещательство», фальшь, ностальгическое сентиментальничанье, бутафорский романтизм. Выход я видела в том, чтобы не погрязать в «этничности» (скверное, унизительное, сбивающее с толку словечко, взятое на вооружение социологами), а двигаться к материнскому лону Еврейской Идеи.
Для Еврейской Идеи, полагала я, характерны два важнейших признака. Первый из них — отказ от идолопоклонства, второй, вытекающий из первого, — проведение различий[18], понимание того, что выводы, касающиеся чего-то одного, нельзя переносить на что-то другое. Совместно эти два идеала, приняв форму жесткой необходимости, и сотворили еврейскую историю. Будущее еврейской литературы я видела в том, чтобы проникать в сущность еврейства — не в частном, не в локальном, не в социологическом, не в «этническом», а в принципиальном смысле — и извлекать из этого нечто содержательное. Быть евреем — значит опираться на нашу долгую историю, но не только; быть евреем — значит принадлежать к определенной цивилизации, выразившей себя через посредство необъятной культуры, которая, помимо ряда основополагающих понятий, обладает множеством текстов и социальных установок, разъясняющих эти понятия. По сравнению с основательностью, присущей этому состоянию — или этой возможности, — до чего же легковесны сочинения тех писателей «еврейского происхождения», чьи персонажи — бледные, вялые отзвуки того, что оказалось у автора под рукой: того или иного столкновения человеческих масс!
В последнее время я много думала о культурной судьбе этих писателей. То, что приходит мне сейчас в голову, до «теории» сильно не дотягивает; это лишь некая медитация, смутное размышление о последствиях еврейского Просвещения и на сопутствующую тему — об эмансипации евреев.
Гершом Шолем[19], проявляя удивительную интеллектуальную отвагу, показал, что Шабтай Цви[20], лжемессия XVII столетия, был предтечей и пылкого еврейского Просвещения, и реформистского иудаизма. Электризующим стержнем, который сближает эти несхожие, казалось бы, нити мышления (иррациональное массовое заблуждение породило рациональный скептицизм!), послужило целенаправленное облегчение «ярма Закона», сознательное стремление Шабтая Цви разорвать цепь людской приверженности центральной корневой исторической системе еврейского самовыражения. Человек маниакально-депрессивного склада, лжемессия «вел себя странно», совершал, вдохновленный каббалой, небывалые религиозные обряды; и после того, говорит Шолем, как была выпестована свобода от еврейского мейнстрима, еврейское мышление получило возможность двигаться — и двинулось — по многим путям, до той поры немыслимым. Многообразные течения XIX века, в которых евреи активно участвовали, в том числе социализм и секуляризм, были в определенной мере следствиями вулканических псевдотеологических событий XVII столетия. Шабтай Цви, надеявшийся с триумфом привести освобожденный еврейский народ обратно в Иерусалим, не ждавший ничего хорошего от Европы с ее стесненностью, с ее ненавистничеством, провозгласил свою собственную, готовую к употреблению мессианистскую эмансипацию; правила, показал он, можно нарушать, общество и политика не всегда преграждают путь, ничто, что можно вообразить, нельзя считать нелепым. Уже само то, что он окончил дни в лоне ислама, который его вынудили принять, казалось вопиющей нелепицей; но к тому времени он уже успел показать жестко структурированному и скованному ограничениями сообществу: произойти может все, что угодно.
Если Шабтай Цви, суливший евреям невероятные новые возможности, открыл им внутренний путь к освобождению (или сбил их с пути), то во внешнем мире дороги по-прежнему были преграждены. Лишь настоящая эмансипация предоставила евреям, склонным к поиску, более тонкий и гибкий выбор, чем переход в иную веру, и последствия выбора, появившегося в эпоху Просвещения, сотрясали с тех пор еврейскую жизнь постоянно. Правда, в XX веке Европа на дюжину катастрофических лет отменила как Просвещение, так и эмансипацию, дальние последствия чего, возможно, не будут преодолены еще целое столетие. Или, взглянув на события по-другому, можно сказать, что Гитлер довел Просвещение до логического конца, поднял liberté на предельную романтическую высоту — туда, где никакая традиция, никакая преемственность не налагает пут, не мешает вообразить что угодно и, следовательно, поступать как угодно. Заметим, что, согласно одной из интерпретаций, и сионизм как таковой — один из результатов еврейской эмансипации, ее поздний плод.
Но предмет моих размышлений — сам факт выбора. Эмансипация распахнула перед евреями дверь в сложный, изобильный и манящий мир иноверческой культуры. На поверхностный взгляд старинные ограничения были сняты и стало можно, согласно крылатой строке, быть «евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу»[21]. Однако сама эта формулировка разграничивает «еврея» и «человека», и еврей, таким образом, вопреки раввинской традиции рассматривается уже не как представитель рода человеческого, а как нечто находящееся вне его и даже ему противоположное. Получается ровно то же самое, что всегда заявляли провозвестники победоносного христианства. С еврейской же стороны принять эту формулировку уже означало отвергнуть еврейский путь, настаивающий на цельности личности. Отсюда — расхожее выражение: «Еврейские дела». «Это не просто еврейские дела, — можно сейчас услышать от наследников еврейского Просвещения. — Это всех должно интересовать». Как будто по умолчанию евреи исключаются из числа «всех». Как исключались в Средние века.
Так или иначе, все мы — постольку, поскольку живем в окружающем мире, — дети Просвещения. Это готовилось еще поколения назад, готовилось даже в замкнутых каморках восточноевропейских местечек, когда в них начали проникать веяния Хаскалы — еврейского Просвещения с его представлениями о литературе как источнике святости и об искусстве как источнике правды, замещающими идею Торы, дарованной на Синае. Для сефардов тремя столетиями раньше своего рода предвестьем Просвещения была двуликая культура испанской эпохи с ее свободными переплетениями; в Италии евреи пережили нечто подобное в эпоху Возрождения. Однако «золотой век» в Испании и итальянский Ренессанс — периоды исключительные; это были, можно сказать, метеорные вспышки, яркие пятна, своенравные и непредсказуемые, в отличие от эпохи Просвещения с ее единственным и неизменным Великим принципом свободы. Все мы — наследники Великого принципа, и кому в первую очередь не пристало отвергать дары Просвещения — это нам, писателям, потому что свобода воображения, сладостная свобода изобретать иные, альтернативные жизни, которая служит подлинной пищей для поэтов, именно им, Просвещением, нам предложена, в противоположность традиционному шаблону неизменности.
Сейчас, через два столетия после эпохи Просвещения, наш выбор не в том, принимать или нет культурное освобождение и многообразие, — ведь Великий принцип, так или иначе, дан нам от рождения; наш выбор в том, соединять или нет эту свободу с синайским требованием особого самообуздания и ответственности, на котором настаивают раввины. Демократический и эгалитаристский Великий принцип, соблазнительный для приверженцев свободы и братства, провозглашал не единственность, а множественность, не соединение, а распространение вширь. Совершенно естественно, что Великий принцип XVIII столетия породил романтизм XIX века с его своеволием. Однако, зовя к иным ценностям, раввины никоим образом не выступали против воображения; бесконечно спорившие между собой мыслители, в которых воплотился раввинский путь, были скорее творцами, чем консерваторами, хоть и опасались прихотливых, чарующих альтернатив и ветвистых дорог, не обещавших достижения цели. Апеллируя к воображению, раввины призывали к тому, чтобы вообразить достижение цели. Возвращение домой, избавление от тягот, достижение цели, твердость намерений, идеализм, верное поведение, праведная решимость, благо сообщества. Короче говоря — мессианистский порыв.
Очевидно, и Просвещение, хоть оно и отвернулось от христианства, сформировалось в инкубаторе иудеохристианского мессианизма. Но Свобода, Равенство и Братство имеют свойство уничтожать различия (отчасти непреднамеренно) — а в основе верного поведения может, напротив, лежать лишь настоятельная воля к тому, чтобы проводить различия. Раввинский путь — это отвергать размытость, отличать одно явление от другого, понимать, что дорога не означает достижения цели, желание — не деяние, проект — не проектировщик, человек — не Бог. Кораблестроитель — вот подлинный корабль, сказал Эмерсон[22], уместив в одну фразу весь романтизм; но раввины не соглашаются считать, что корабль есть, пока он не
Хаим-Нахман Бялик[24], великий деятель еврейского модернизма, сравнивая в работе на звание магистра Агаду с Алахой[25] — бесформенное со структурированным, мысленные странствия с мыслью о достижении цели, — замечает, что единственным оправданием литературного и иного творчества может служить чувство долга. Поразительный вывод. «Современной литературе на иврите, — писал Бялик в 1916 году, — в интеллектуальном плане <…> нечего сказать; она сообщается с жизнью лишь через узкую калитку сомнительного эстетизма». «Ценность Агады, — заявляет он, — в том, что она влечет за собой Алаху. Агада, из которой не вытекает как следствие Алаха, бесполезна». Если мы остановимся тут и скажем, что Агада — это легенды и предания, а Алаха — это единомыслие и закон, или что Агада — это царство воображения, а Алаха — это суд долга, то следующее утверждение Бялика прозвучит ошеломляюще. И наоборот, пишет он: Алаха может иметь следствием Агаду. Сдерживающее начало порождает поэзию? «Не она ли, — теперь Бялик говорит о Субботе, — источник жизни и благочестия для всего народа, не она ли вдохновляет его певцов и поэтов?» Однако трактаты, где идет речь о Субботе, на сотнях страниц повествуют «о спорах и решениях по поводу мелких подробностей тридцати девяти запрещенных видов труда и их подвидов, по поводу границ, которых не следует нарушать, соблюдая Субботу. Из чего надлежит изготовлять субботние свечи, какой поклажей можно нагружать животное; как совместно установить пределы допустимого — вот обсуждаемые вопросы. Какое измождение плоти! Какая растрата проницательного ума на каждый крохотный пункт!» Измождение плоти — источник вдохновения? Растрата острого ума порождает восторг? Этих казуистов, рассуждающих о мелких подразделениях тридцати девяти видов работы, Бялик называет «подлинными художниками жизни, творящими в муках», и великий плод их труда, «муравьиного и исполинского одновременно», — «священная и возвышенная <…> Царственная Суббота <…> сияющая чудной красотой».
Все это показывает, что Бялик подходит к теме в постпросвещенческом духе. Его взгляд на алахических мыслителей окрашен секуляризмом, антропологизмом, двойственностью: эти раввины, то ли вопреки, то ли благодаря своей сосредоточенности на «крохотных пунктах», — «подлинные художники», их труд есть «творчество». Ни слова нет у Бялика о том, что Суббота явлена на Синае, что это дар Божий. Короче говоря, Бялик размышляет здесь как литератор-модернист и, кроме того, как человек, который, делая выбор, предоставленный Просвещением, стремится соединить светскую эстетическую культуру с еврейской чуткостью. Доевропейская, дохристианская Агада с ее молниеносной, подвижной отзывчивостью предвосхищает европейское христианское Просвещение, воплощая в себе идеал творческой свободы, но такой идеал, где больше человеческого сочувствия, нежели в любой чисто эллинистической традиции. Идеал Братства, к примеру, неизбежно несет в себе скорее гуманный, нежели эстетический заряд; греческая же демократия, надо помнить, хоть ей, возможно, и было присуще братство среди патрициев, не была гуманной, ибо держалась на хребтах рабов и варваров.
Таким образом, Просвещение, уравняв евреев в правах с христианами и предоставив им гражданство, можно сказать, «иудеизировало» Европу. Во-первых, оно было пронизано взлелеянными в еврейской среде идеалами мессианизма. Во-вторых, эмансипация была гостеприимным, человечным, сочувственным проявлением братства по отношению к реальным, живым евреям. Вместе с тем евреи, приняв эмансипацию (или, лучше сказать, пылко бросившись в ее объятия), согласились в известной мере деиудеизировать сами себя. Чтобы прочувствованно слушать Баха, необходимо в какой-то степени приглушить в себе неверие в Христа или, по крайней мере, недоверие к христианству — иначе сердце не откроется христианским воспарениям Баха. Соборы и все великолепие европейского искусства требовали от евреев некоторого самоотрицания. Но это самоотрицание перед лицом культуры большинства, ставшее платой за участие в ней, не так значительно по сравнению с ценой, которую подразумевала формула «будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу». Из нее вытекала приватизация еврейского сознания, сужение его горизонта. В политических терминах платой за гражданство стала потеря корпоративного самоуправления, отказ от суверенных прав и привилегий внутренней автономии. Все это было конкретно и измеримо, все это было результатом сделки, увенчавшейся поразительным призывом Наполеона возродить Синедрион. Будучи созван, этот орган всецело отдал себя под контроль Наполеона и покончил с существованием евреев как самодостаточной, пусть и стесненной в иных отношениях, силы. С тех пор культурная сфера, в которой существовали евреи, начала уменьшаться: права гражданства ценились чрезвычайно высоко и были желанны, но в мыслительном и гуманистическом плане физическая и социальная стесненность гетто давала евреям больший простор, чем национальное гражданство, критически сузившее область их самоопределения. Еврейская интеллектуальная территория, где в прошлом умещалась изобильная, всеобъемлющая теория цивилизации, охватывающей весь спектр человеческой культуры, после эпохи Просвещения свелась к узким понятиям «религии», «вероисповедания». Просвещение и эмансипация, предложив евреям выход в широкий мир, сократили их творческое пространство.
Для некоторых это пространство уменьшилось и затмилось до такой степени, что просто перестало существовать. Эти евреи избрали для себя жизнь исключительно в границах Просвещения. Иные сделали такой выбор сразу после эмансипации, и их потомство уже два столетия не принадлежит к еврейству. Другие отпали от него позднее, кое-кто только сейчас начинает двигаться к радикальному отказу от еврейского наследия[26]. Но для всех евреев, где бы они ни обитали, представление о том, что значит быть евреем, изменилось коренным образом. Еврейская идея, первоначально означавшая цивилизацию в самом широком понимании, усохла до «изма». Иудаизм — всего-навсего вероисповедание (от которого в атмосфере почти всеобщего западного секуляризма не только легко, но и логично отпасть). Результат этой «измизации» и еще более примитивной, одномерной «этничности», в которую она вылилась в Америке, — постоянное раздражение. Вследствие того что еврейский интеллектуальный авторитет был низведен до «религиозной принадлежности», значение еврейской национальной цивилизации принизили до «племенного» уровня, и воссоздание суверенного и независимого Израиля сочли грубым нарушением наполеоновской сделки, требовавшей отказа от автономии. Кроме того, сама идея о более широком еврейском наследии рассматривается как отказ евреев от обещанного «хорошего поведения», от обещанного превращения ими своей культуры как таковой всего-навсего в маргинальный «изм», в обрезок, свисающий, фигурально говоря, с притолоки синагоги. «Будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу, / Будь братом своему соотечественнику и слугой своему царю», — призывал Йегуда-Лейб Гордон не во Франции эпохи Вольтера, а в России в 1863 году.
Повсюду в еврейской диаспоре это обещание и ныне исполняют неукоснительно: отголоски наполеоновского предостережения против того, что сейчас — в плюралистической, этнически щепетильной Америке! — кисло называют «двойной лояльностью», слышны до сих пор. Недавно один американский гражданин иудейского вероисповедания в постпросвещенческом духе написал недовольное письмо в редакцию «Нью-Йорк таймс» о том, что Израиль — еврейская страна с еврейскими институтами и, что особенно возмутительно, с еврейской армией — по существу, «гетто» для одних евреев. (По этой логике индийский субконтинент с его многими индийскими институтами, с индийской армией следует, вероятно, назвать «гетто» для одних индийцев.) Революционное принимается за стереотипное; большая отвага и более широкая культура расцениваются как нечто более робкое и узкое. Нет сомнений, что растущее в Европе негодование на Государство Израиль во многом объясняется постпросвещенческой бессильной досадой на то, что евреи в конечном итоге пренебрегли наполеоновской сделкой, посмели выйти за пределы «вероисповедания», которое окружающие порой соглашаются терпеть, и решили снова стать богатым, развитым, концентрированным вместилищем многообразного человеческого поведения. Европа «гуманно» проявляла к Израилю благосклонность, пока ошибочно считала его всего лишь «прибежищем» для уцелевших в бойне, которую сама же и устроила; но когда мало-помалу становится понятно, что реализуется более фундаментальная программа, что создание Израиля возвещает о возрождении целой цивилизации, не сковывающей себя политесными правилами наполеоновской сделки, наследники Наполеона видят в этом наглость. Евреи отказываются от своего нормального положения и места, стремятся к полному национальному самовыражению — как можно! Это позволено всем, но только не евреям.
Парадоксально, однако, что сионизм как общественное движение в рамках эмансипации сам был детищем Просвещения и лишь перенес проблему еврейского культурного самоопределения на новую территорию. В те два столетия, что прошли после провозглашения Великого принципа, еврейские интеллектуалы каждого из поколений, где бы они ни жили (не исключая, конечно, Иерусалима и Тель-Авива), должны были заново решать для себя вопрос: либо целиком примкнуть к цивилизации большинства и обрубить еврейские связи — либо…
Что же это за «либо»? Какова альтернатива? Не забудем, что мы говорим о еврейских писателях и интеллектуалах. Лишь для крохотного меньшинства из них альтернативой стало не выходить из пределов того, что мы сейчас называем «еврейским миром». И давайте вновь напомним себе, что именно Просвещение было в ответе за сужение этого еврейского мира в сознании современных евреев. Да, до эмансипации евреи жили политически обособленно в условиях общественной сегрегации — но еврейский ум содержательно, благодаря всеобъемлющему охвату и памяти Талмуда, не чувствовал себя отделенным от всего спектра человеческого опыта и каждодневно держал руку на пульсе всех людских забот и помышлений, от этики до гигиены и юриспруденции. Если я слишком на это напираю, если я чересчур назойливо это подчеркиваю, причина в том, что об этом надо напоминать как можно чаще, ибо представление о Талмуде как о цивилизующей и дающей простор силе не просто малопопулярно среди еврейских интеллектуалов постпросвещенческих времен — оно часть из них отталкивает и почти никому из них не близко. Современные евреи в подавляющем большинстве своем перестали видеть уникальное
И кроме того, именно Просвещение, впустив евреев «внутрь», внушило им, что ранее они находились «снаружи». Да, конечно, снаружи они и были — с точки зрения народов, среди которых существовали. В сельскохозяйственной Европе только евреи не могли обрабатывать землю; им было запрещено ею владеть. Только евреи были жестко ограничены в своих повседневных занятиях: в иных местах им разрешалось лишь торговать старой одеждой. Выискивая лазейку во все еще феодальной экономике, куда им не было нормального доступа, самые предприимчивые, не желавшие быть старьевщиками, изобрели капитализм и сделались процентщиками, но за эти начатки банковского дела, которые церковь осуждала как ростовщичество (впрочем, лишь до возвышения банкиров-христиан), их преследовали и поносили. Множество удушающих ограничений, массовый энтузиазм погромов, постоянные преследования, вечные оскорбления — все это яснее ясного говорило о том, что евреи пребывают снаружи. Но что проглядели — или, возможно, о чем не знают — европейские историки, от чего сознательно отгородились слепые фанатики Просвещения (каковым был, в частности, ослепительный Вольтер, глубоко презиравший евреев и смотревший на них с обскурантистским предубеждением) — это внутренняя жизнь еврейского сообщества. В неграмотной Европе рядовые евреи были не просто грамотны, они были одержимы текстом. В Европе, поклонявшейся идолам, рядовые евреи были решительно привержены единобожию. История евреев как повесть об угнетении — это лишь четверть их истории. «Предмет истории — не отрицательное, а положительное, — пишет Бенедетто Кроче[27]. — Действуя, человек борется с мешающими ему представлениями и тенденциями, побеждает их, преодолевает, превращает всего-навсего в материал для обработки; и на этом человек возвышается». И далее: «Творческое начало, и только оно, есть подлинная и единственная тема истории».
Еврейская история в подавляющей своей части служит иллюстрацией тезиса Кроче. В подавляющей своей части она — интеллектуальная история, и герои Просвещения, с которых, можно сказать, началась современная интеллектуальная история, были отрезаны от блестящей, полной энергии культуры, жившей с ними бок о бок, в тех же городах, на презираемых еврейских улочках. Высвободив евреев из удушающих тисков церковных воззрений на них как на «иудино племя», как на убийц и изменников, как на ветхий и никому не нужный пережиток, Просвещение, однако, не отказалось от представления о евреях как о народе, не имеющем ценной культуры. Мыслители Просвещения полагали, что, позволяя евреям войти в европейскую культуру, они предлагают им ослепительный дар, — и так оно и было. Но им было невдомек, что в тени еврейских улочек живет альтернативная культура, скрытно излучающая свой собственный свет, источниками которого служат тысячи умов; и никто тогда, будь то еврей или нееврей, не понимал, что Просвещение дает еврейской интеллектуальной жизни новую альтернативу, ранее немыслимую.
И какова же, спросим опять, эта новая альтернатива? Первая ее предпосылка — признание того, что ни один современный писатель, еврейский или нет, выросший в Израиле или в диаспоре, не может не быть затронут Просвещением — иначе говоря, модернистскими тенденциями. Более того, для еврея продолжать двигаться исключительно к ценностям Просвещения — а в политическом плане они включают в себя такие позднейшие образования, как социализм и марксизм, — это в наши дни не инакомыслие, а конформизм. В наши дни чувствовать себя неотъемлемым элементом великой матрицы, которую представляют собой литература и искусство Европы и Америки, несомненно означает скользить вниз по наклонной плоскости. В литературе после Просвещения главной ценностью считается «оригинальность»; но нет в наши дни ничего менее оригинального, чем, скажем, парижский или нью-йоркский романист «еврейского происхождения», который пишет так, будто в жизни не слыхал о какой-либо еврейской идее, особенно если, что весьма вероятно, он и правда о ней не слыхал. «Будь евреем в шатре своем и человеком, выходя наружу» оказалось в итоге усечено до «Будь человеком, выходя наружу» — и таких имеется сто тысяч и больше, все на одно лицо, все лишены какого бы то ни было еврейского понимания. Поэтому все скучней и скучней становится читать так называемую еврейскую художественную литературу с ее безнадежно ограниченными персонажами, чей кругозор очень узок, чья связь с еврейством проявляется лишь в происхождении из той или иной еврейской округи, или в избитом и подражательном строении фраз, или в устарелых, выдохшихся большевистских симпатиях. В наши дни безоговорочно броситься в объятия постпросвещенческой культуры — это для писателя никакая не альтернатива. Это просто лень. Это последняя судорога отжившей мысли, судорога, от которой никакая литература, ни еврейская, ни иная, родиться не может.
А раз так — к новой альтернативе. Бялик нащупывает в размышлении о ней первую нить: преобразование в прочную, плотную еврейскую субстанцию некоторых культурных элементов Просвещения — например, художественной литературы, которая была для иврита необычайным, модернизирующим новшеством. Именно это Бялик имел в виду, утверждая, что «ценность Агады [художественной литературы] в том, что она влечет за собой Алаху [еврейскую когнитивную субстанцию]».
Новая альтернатива — назовем ее подсказкой Бялика — возвращает нас в другую эпоху, когда элементы мощной, влиятельной чужой цивилизации были трансформированы в еврейскую субстанцию: огромный и блистательный прецедент, внушающий благоговейный трепет и представляющийся в конечном итоге чем-то столь же имманентным, как явление природы, прецедент, достойный пристального внимания, но наводящий на мысль, что нам — увы! — необходим гений.
Посмотрите: героям великих преданий Священного Писания в важнейших отношениях были присущи узнаваемо еврейские черты. Но в одном отношении — а оно неотделимо от нашего представления о еврейском темпераменте, еврейском характере, еврейской восприимчивости — это не так: их не волнует Текст. Они не подвержены возвышенной страсти к его изучению[28]. Они могут составлять предмет священного текста — Мухаммед вдохновенно назвал их Людьми Книги, — но совершенно ясно, что люди
Идея святости учебы — идея составная. Святость принадлежит к еврейству; учеба — величественный подъем по ступеням ученичества — принадлежит к миру греческой, платонической мысли. Формального ученичества и наставничества в Священном Писании нет. Его герои, даже такие поэты из их числа, как Моше, Двора, Давид и Шломо, не укоренены в интеллектуальной почве, сколь бы одарены или искусны они ни были. Один из грандиознейших умов Писания — это, безусловно, блестящий и оригинальный Йосеф, лукавый сновидец и вдохновенный истолкователь снов, спаситель-экономист и, без сомнения, ученый и архитектор. Разумеется, Йосеф всецело подходит под наше определение гения. Но, когда мы пытаемся представить себе, что такое героизм великого интеллекта, мы думаем не о Йосефе. Мы думаем о Сократе.
Навсегда преобразило евреев и еврейский характер, конечно, разрушение Храма, падение Иерусалима, долгое горькое изгнание; но вместе с тем — обращение к учебе как к чему-то, заменяющему Храм, Иерусалим, цветущую родину. Призывая в своих пророчествах к духовному укреплению, Зхарья предрекал обращение к еврейскому тексту. Но сосредоточенность на учебе, на изучении, мысль о том, что путь к правильному поведению — это путь в первую очередь интеллектуальный, имеет сократические, а не библейские истоки. Постепенное наложение сократического верховенства интеллекта на еврейское верховенство святости — вот что породило всем нам знакомый и ныне абсолютно типичный еврейский характер. Поскольку еврейское сознание целиком и полностью усвоило платоническую идею о величии педагогики, об учении как способе обрести мудрость, сегодня нет на свете ни одного еврея, который не был бы безусловно еще и греком; и чем ближе он к еврейскому идеалу в своей преданности Торе, тем больше в нем греческого.
Подсказка Бялика (это и правда всего лишь подсказка, предчувствие, образная конструкция, вымысел, художественная догадка) такова: как тогда с Грецией — так теперь с Просвещением.
Новая альтернатива, лежащая перед нами сейчас, требующая от нас немыслимой дерзости, поразительная в своей видимой неосуществимости, состоит в том, чтобы соединить дары Просвещения — а мы в любом случае не можем ни отказаться от них, ни пренебречь ими — с верховенством еврейского начала. Если не использовать эту возможность — а она двести лет по большому счету оставалась неиспользованной, по крайней мере из нее не извлекали всей энергии, всего огня, — то результатом будет либо полный проигрыш, либо банальность. Полный проигрыш мы уже видели: занудство — вот удел тех, кто дает себя проглотить последствиям Просвещения. Да, многие еврейские писатели и интеллектуалы (на каком бы языке они ни писали, включая иврит) предпочитают быть проглоченными — таков их выбор. Возможно, таковы их предпочтения, возможно, они выбрали этот удел совершенно свободно; но чего им
Другой же путь — новая альтернатива, вдохновенный порыв соединения, подсказка Бялика, мечта, смутно явленная в сочинениях позднего периода Хаскалы и в лихорадочном потоке утраченного нами идиша, — ведет к богатству: он сулит оригинальность, изумление перед неожиданным, взрывную надежду на новые формы. Лишь гению под силу проложить этот путь — и даже может понадобиться череда гениев или, скажу иначе, коллективный гений, которому, чтобы развиться, нужны многие поколения. Сменилось немало поколений — минули века, — прежде чем сократическое внимание к педагогике сплавилось с еврейским представлением о внушенной народу свыше общей ответственности. Несомненно, опять понадобятся века — двух столетий, что уже прошли, явно недостаточно, — чтобы просвещенческие идеи скептицизма, оригинальности, индивидуальности и права на свободную игру воображения влились в то, что можно назвать еврейским языком самоограничения, трезвости, незыблемости нравственных устоев[29], коллективной совести. Столь грандиозное соединение — задача не только для поколений, но и для великанов. Понадобится, может быть, пятьдесят Бяликов во всем их блеске и во всей силе их алахического благоговения перед мелкими проявлениями добросовестности. «Но в чем же
Такую задачу не решить одним лишь предложением «сочинять
Не решает этой задачи и какая бы то ни было теория необходимого языка в духе моей старой фантазии о новом идише, то есть проект иудеизации одного языка, которым пользуются большие массы евреев. Обогащение любого существующего языка, разумеется, достойно уважения, и если английский расширяется благодаря привнесению еврейских понятий, нравов, чуткости и терминологии (последнее — самое тривиальное, хоть и преобладает), это идет ему только на пользу. Английскому языку и так уже исторически повезло: историческое невезение — обилие вторжений — обернулось тем, что он стал богаче других языков. С точки зрения «богатства» это, похоже, самый счастливый язык на свете, и нам, пишущим на английском, вероятно, повезло больше других — просто потому, что фактически это не один язык, а два, германский и романский, и, значит, есть как минимум два регистра, два способа нюансировки для каждого существительного, факта, чувства и мысли, и каждое понятие двулико.
Иврит — счастливый язык в другом смысле: он был первичным вместилищем революции в человеческом сознании, он научил другие языки тому, что рано и мучительно постиг: имманентности текста, которую я называю незыблемостью нравственных устоев. Мощь идей Писания такова, что вряд ли на нашей планете остался хоть один язык, который, используя свои звуки и свой словарь, не говорит вместе с тем «по-еврейски». Все языки мира — в какой-то степени «ивритоговорящие», и это продемонстрировали многие литературы — пробно, начерно, но зачастую достойно и с успехом. А раз так, это доказывает, что иврит нельзя назвать единственным в своем роде языком, которому свыше даровано право выражать определенные идеи, — хотя гений Авраама, Моше и пророков питает его, как материнское молоко. Язык — мехи для вина, которое есть мысль. Чтобы выразить свежую или революционную идею (а решительный еврейский отказ от поклонения идолам, если взглянуть на историю человечества, поистине вечно свеж и революционен), от любого языка требуется одно: сопротивляться ограниченности.
Так что, если надежды на спасительную мидрашистскую форму недостаточно, если мечты о «новом идише» на поверку оказываются химерами, уводящими от сути, что может быть ответом на подсказку Бялика? Чем обернется новая альтернатива, этот невообразимый сплав того, что мы есть как дети Просвещения, того, что мы есть как дети Израиля, и того, чем мы станем, когда одно и другое сольются воедино? А они неизбежно сольются, в этом у меня нет никаких сомнений — точно так же, как, оглядываясь на прошедшие два тысячелетия, мы видим всю неизбежность возрождения греческих философских школ в виде еврейских академий, всю неизбежность того, что сократический
Вена Марка Твена
Некоторые предварительные размышления о природе факсимиле
Пер. В. Голышева
Если задуматься об отличии викторианского музея от музея нашего времени, какая современная деталь приходит на ум первым делом? Оставим в покое выставочные стенды, сменившие то, что называлось «витринами» (стеклянные ящики на деревянных ножках); забудем о том, что картины теперь не подвешивают к карнизам в стиле рококо, что изменилась публика: вместо отдельных созерцателей — движущиеся толпы с наушниками в ушах. Главная разница — разросшиеся магазины в вестибюле: здесь почти любое сокровище из тех, что наверху, продается в виде факсимиле. Прошлое сдублировано в настоящем: за несколько долларов вы можете приобрести хананейскую масляную лампу из глины или статуэтку египетской кошки.
В одном из своих «вымыслов» Хорхе Борхес придумал человека, который написал современного «Дон Кихота», до буквы совпадающего с «Дон Кихотом» Сервантеса. Отличие, однако, разительное: если оригинальное произведение — сильный текст на языке, свойственном семнадцатому веку, то современный дубликат безнадежно архаичен. Или возьмем гипсовые отливки фигур из погибших Помпей: их формы хранил две тысячи лет слежавшийся вулканический пепел; вторично изваянные, они вдвое дальше от античной катастрофы, которую должны бы воспроизвести.
Идея факсимиле в наше время сама приобрела вулканическую мощь: то или иное приспособление способно вмиг отштамповать копию практически чего угодно. И все же между оригиналом и имитацией пролегает граница. Эта граница — история. Если вы покупаете в музее глиняную лампу, приносите домой и ставите на полку, то потом можете всю жизнь мечтать над ней, любовно гладить ее, воображая, что прикоснулись к прошлому, — но что это за прошлое? Ее история — литейная машина в Ньюарке, штат Нью-Джерси. Любой оригинал несет в себе энергию своей современности. Когда я начищаю бабушкины медные подсвечники, я чувствую, как то же самое некогда делала ее рука, и дух ее сопровождает мою работу. Собирателям редких книг это чувство известно: прикосновение к старинному переплету, впитавшему свое время и дыхание своего первого хозяина.
Факсимильное издание — нечто совсем иное. Оно намекает на Zeitgeist[31], давно испарившийся, но всего лишь намекает — и задачу вообразить прошлое возлагает на читателя, чего подлинное первое издание не требует. Первое издание старой книги — реликвия, фамильная ценность, настоящий пережиток прошлого; в сути своей и в материальности она и есть прошлое, осязаемый случай путешествия во времени. Факсимильное же издание, продукт машинного копирования, приводит нас в смущение: глаза и руки предков не знали его, как бы ни соблазняло оно нас вообразить обратное.
Смущение вот из-за чего. Любое доступное издание Марка Твена (а их десятки и десятки) обещает читателю личную встречу с американским классиком. А факсимильное издание Твена имеет целью вызвать совсем другое переживание — но не вызывает и не может вызвать. Прикоснитесь к факсимиле — и вы прикоснулись к совершенной технике фотокопирования; тут нет путешествия во времени. Вот я смотрю на факсимильное издание «Харпер энд бразерс»: «„Человек, который совратил Гедлиберг“ и другие рассказы и очерки» Марка Твена, 1900 год. Шрифт крупный и ясный, поля просторные. На фронтисписе фотография Марка Твена с подписью «С. Л. Клеменс». Авторские права, как ни удивительно, принадлежат не С. Л. Клеменсу (или его псевдониму), а его жене Оливии Л. Клеменс. (Она умерла в 1904 году, на шесть лет раньше него.) В оглавлении — 15 произведений, указано, где они появились впервые; это некогда знаменитые журналы («Харперс», «Сенчури», «Космополитен», «Нью-Йорк уорлд», «Юс компанион», «Форум», «Макклюрс» и «Норт американ ревью»), из которых в узнаваемом виде уцелел только «Харперс». Несколько иллюстраций (художник не обозначен) с подписями, взятыми из текстов, хранят очарование девятнадцатого века — очарование мастерского и прочувствованного рисунка — и могут вызвать у нас ностальгию по давно умершей практике: каждый рассказ снабжен визуальной его интерпретацией. (Но от этой практики серьезные писатели устали и в конце концов уже не могли ее выносить. Генри Джеймс, например, запретил иллюстрации в нью-йоркском издании, а на фронтисписе велел поместить фото.)
Из «истории» факсимиле может предложить только список забытых журналов, дюжину старомодных рисунков и имитацию старого переплета. Остальное — работа читателя, а факсимильный том, хоть и претендует быть чем-то отличным от обычной книги, читается так же, как любое другое переиздание. С одной оговоркой. Стандартное переиздание предлагает вам текст — беллетристический или публицистический — и оставляет вас с ним, так сказать, наедине. А факсимильное издание, поскольку имеет целью создать иллюзию — как масляная лампа из сувенирного магазина в музее, — требует того, чего всегда требует иллюзия: подтверждения (или своего завершения) в убедительных фактах. Короче говоря, контекста или исторического фона.
Если я читаю «Человека, который совратил Гедлиберг» в нейтральном или скверном издании, я читаю его как знаменитый рассказ Марка Твена, оставаясь в границах его содержания. Но если я читаю тот же рассказ в амбициозном и даже красивом факсимильном варианте, внешнее вторгается в текст с неумолимостью компенсирующей силы. Факсимильное издание претендует на аутентичность, но прав назваться историческим объектом у него не больше, чем у лампы из музейной лавки. Без подтверждения археологов, которое поместило бы ее в исторический контекст, глиняный дубликат — это всего лишь позавчерашнее фабричное изделие. Без ситуации 1900 года — какой смысл имитировать издание 1900 года? Факсимиле требует хотя бы эскиза того мира, в котором родился оригинал; в этом — особая, настойчивая сила и секрет его физического воздействия на наши чувства. Факсимиле запрашивает историю.
«Человек, который совратил Гедлиберг» написан в 1898 году в Европе, конкретно — в Вене. Марк Твен переживал трагическую потерю: всего два года назад внезапно умерла от менингита его дочь Сьюзи, старшая из трех и, по-видимому, наиболее одаренная литературно. Беспокойство и горе погнали Твена и его семью — жену Ливи и дочерей Клару и Джин — в Англию, оттуда в Швейцарию и, наконец, в Вену, где они осели почти на два года. Клара училась игре на фортепьяно и вокалу у выдающихся венских преподавателей; Джин периодически и без особого успеха лечилась от эпилепсии. А Марк Твен волей-неволей был Марком Твеном за границей, то есть с ним носились и его превозносили. Вена, как магнит, притягивала композиторов и исполнителей, драматургов и сатириков, ярких проповедников либеральных и авангардных идей. Марка Твена обхаживали габсбургские аристократы — графини и герцогини, дипломаты, журналисты, драматурги. Он выступал на пацифистских собраниях, написал в соавторстве две пьесы, в которых отстаивал равноправие женщин (пьесы не увидели сцены, и рукописи их не сохранились). Участвовал в благотворительных мероприятиях, выступая с чтением своих произведений. На одном таком собрании, в феврале 1898 года, присутствовал доктор Зигмунд Фрейд. В окружении великолепной архитектуры и статуй пышно цвела интеллектуальная жизнь.
Но была в Вене конца девятнадцатого века и другая сторона, изнанка. В Вене (и тогда, и позже) царил ярый антисемитизм. Те же движения души, благодаря которым был празднично встречен аншлюс[32] в 1938 году, а позже вызывающе избран президентом Австрии бывший нацист Курт Вальдхайм[33], столь же ярко и ядовито проявлялись в 1898 году, когда популярным мэром Вены был демагог Карл Люгер — Люгер, предварительная модель нацистской политики, буйно развившейся всего двадцатью пятью годами позже. В венской культурной элите времен Марка Твена были выдающиеся еврейские музыканты и писатели, и Твен дружественно влился в их среду; его дочь Клара вышла замуж за Осипа Габриловича, занимавшегося вместе с ней композитора и пианиста из российских евреев. Эти дружеские связи не ускользнули от внимания шумной антисемитской прессы, преподносившей Твена как еврейского прихвостня или даже скрытого еврея.
В 1898 году в европейской прессе — и в Париже, и в Брюсселе, и в Берлине, даже в Москве — шел жаркий международный спор: буря вокруг дела Дрейфуса выхлестнулась за границы Франции. Альфред Дрейфус, офицер-еврей, был облыжно обвинен в измене. Одну страну за другой раскалывала полемика между дрейфусарами и антидрейфусарами, а в Вене Марк Твен решительно отстаивал невиновность Дрейфуса. Золя опубликовал свою знаменитую статью «Я обвиняю» и спасся от тюрьмы, только сбежав в Англию. Это был год повального европейского отравления коварными формулировками, гнусными плакатами и карикатурами — ни одна страна не осталась незапятнанной.
В такой-то атмосфере и сел писать Марк Твен «Человека, который совратил Гедлиберг» — рассказ о том, как моральная отрава все шире расползается по городу, покуда не настигнет всех жителей до единого. Никто не может утверждать, что дело Дрейфуса — заговор с целью осудить невиновного — прямо отразилось на рассказе о том, как целый город пал жертвой мести и собственной поголовной алчности. Но образ общества — даже такого микрокосма, как Гедлиберг, — все ниже соскальзывающего (житель за жителем) в пропасть этической извращенности, не так уж далек от портрета Европы, переживавшей эпидемию большой общественной лжи. Главенствующая тема «Человека, который совратил Гедлиберг» — именно распространение моральной заразы; а кроме того, фарисейство, сознание своей безгрешности, насквозь ложное.
Поделиться книгой: