Зеркало ислама

Никаких подсказок от Бога в отношении понимания Текста не предполагалось. Ислам – религия закончившегося Откровения. Именно эта задача понимания Текста – или, что то же самое, дискурсивного познания – вызвала к жизни целый комплекс исламских наук (знаний), которые были в той или иной степени филологическими, имея дело со словом. Это и коранические науки – достаточно простые толкования-разъяснения {тафсир}, и сложные метафорические истолкования {та’виль}, выяснение причин ниспослания {асбаб ан-нузуль} отдельных аятов Корана, определение последовательности аятов, что давало возможность выделить отменяемые и отменяющие положения Писания {насих и мансух}, и т. п.141. Не менее сложным было здание хадисоведения {ильм аль-хадис}, занимавшегося высказываниями Пророка и сообщениями о его действиях. Правоведение-фикх тоже основывалось целиком на Тексте [И при этом нигде ни одной образной (изобразительной) иллюстрации!].

Но достигнутые результаты дискурсивного познания могли вызывать резонное сомнение в их истинности достаточно было посмотреть на споры между различными школами исламской мысли, на то разнообразие, которое они демонстрируют в ответах едва ли не на каждый вопрос [Для пунктов, по которым существовали расхождения между мусульманами, существовало специальное название – мас’аля (букв, вопрос). В эпоху Средневековья таких вопросов накопилось три тысячи. Некоторые рассматривались выше – о возможности/невозможности лицезрения Бога; о вечности и несотворенности/сотворенности во времени Корана; о наличии/отсутствии местоположения у Бога; о смысле слова рука (яд) в приложении к Богу и т. д.].

Характерно, что доксографические сочинения становятся особым жанром в исламе [Достойны упоминания «Речения последователей ислама» (Макалят аль-исла-мийин) Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари (873–935), «Различия между сектами» (Аль-Фарк байн аль-фирак) Абд-аль-Кахира аль-Багдади аль-Исфара’ини ат-Тамими (ум. в 1037 г.), «Книга о религиях, взглядах и сектах» (Китабаль-миляль ва-ль-ахва’ ва-н-нихаль) Ибн-Хазма аль-Андалуси (994-1064), «Книга о религиях и сектах» (Китаб аль-ми-ляль ва-н-нихаль) Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Часть последнего из перечисленных трактатов существует в русском переводе. См.: Мухаммад Ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и комментарий: С.М. Прозоров. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1984.], ибо возникает нужда в фиксации и систематизации разных, чаще всего взаи-мопротивоположных, и исключительно многочисленных результатов дискурсивного познания – экспликации Текста. Естественно, разные авторы занимаются апологией различных взглядов. Более того, идут споры о том, в каких формах допустимо с точки зрения основоположений ислама дискурсивно постигать Текст с использованием рационалистических процедур вывода новых положений или без оных, споры о допустимости или недопустимости спекулятивной теологии {калям} [Одни мыслители доказывали правомерность спекулятивной теологии, как это делал, например, аль-Аш‘ари (см.: Абул-Хасан аль-Ашари. Одобрение занятия каламом / Введ., пер. и комм.: Т.Ибрагим) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Восточная литература», 1998). Другие, как, например, Ибн-Кудама (1146–1223), доказывали ее абсолютную неприемлемость (см.: Ibn Qudama’s Censure of Speculative Theology / An edition and translation of Qudama’s Tahrim an-nazar fi kutub ahl al-kalam by George Makdisi. Г., 1962).]. И уж совсем острый спор о допустимости привлечения внешних по отношению к Корану и исламу источников, например философских (античного наследия), для понимания Текста [Здесь наиболее показательный пример – «Сокрушение философов» (Тахафут аль-фалясифа) аль-Газали и «Сокрушение сокрушения» (Тахафут ат-тахафут) Ибн-Рушда (Аверроэса).].

Выход из этого лабиринта, не ведущий за пределы ислама, предполагал бы проверку истинности защищаемых положений зафиксированным результатом Откровения Кораном. Но это опять приводило бы (именно так и происходило) только к тому, что умножались бы споры и умножались сомнительные результаты дискурсивного познания сомнительные, ибо взаимопротивоположные.

И тут мы должны вспомнить мистиков-суфиев. Они предлагали и реализовывали иную процедуру познания Божественного – не дискурсивную, опосредованную зафиксированным на письме Текстом, а непосредственную и, в экстремальном выражении, недискурсивную. Вот как описывает эту процедуру аль-Газали в своем «Воскрешении наук о вере». Аль-Газали сообщает о том, что свет Божественного вдохновения {ильхам} нисходит на суфийских святых «без обучения и исследования {авлия’} и без сочинения книг», а «через воздержанность в дольнем мире, отречение от связей с ним, опустошение сердца от мирских занятий и приятие со всем усердием [только] Всевышнего Бога. Ведь тот, кто [принадлежит] Богу, тому Бог [принадлежит]»142. Со ссылкой на самих святых аль-Газали описывает этот Путь {тарик} как действительный отказ от связи с дольним миром. Святого не должны занимать заботы о семье и детях, имуществе и родных местах {ватан}. Не должен он думать даже о знании, своем священничестве и авторитете {вилая; джах}. Но сердце его должно быть в таком состоянии, что для святого все едино – существует что-то или нет. Затем он уединяется («остается наедине с самим собой») в отдельном месте {завия}, предназначенном для молитв, занимаясь только отправлением обрядов и совершением ритуальных действий. Он сидит там внутренне собранный (буквально: собранный сердцем {маджму‘ аль-кальб}), «с опустошенным сердцем {фариг аль-кальб}».

Далее следует очень важное для нас замечание аль-Газали о подобном святом: «Он не отвлекает свою мысль ни чтением Корана, ни размышлением о толковании [Корана], ни [изучением] книг хадисов или иных, но стремится к тому, чтобы не думать ни о чем, кроме Всевышнего Бога. Сидя в одиночестве, он все время повторяет: Ал-Лax, Ал-Лах (Бог. – А.И.), вовлекая в это свое сердце, – пока не придет в такое состояние, когда язык это слово уже не произносит, а ему видится, что слово само сходит с языка». Потом наступает состояние, когда уже не язык, а само сердце произносит это слово. Далее суфий достигает такого состояния, при котором «из сердца удаляется форма выражения, его звуки и структура {хай’а} и в нем остается только смысл слова». В таком положении суфий-святой оказывается подготовленным к восприятию Божественного вдохновения, и ему остается только ждать, когда «реальность/истина {хакика} воссияет в его сердце». Дальше уже все происходит по-разному. Может ненадолго прийти озарение {ишрак}, подобное молнии; оно может продлиться, а может продолжаться вспышками143 [Аль-Газали является автором подробного труда о способах достижения того состояния, в котором мистик может рассчитывать на Божественное вдохновение, – трактата «Алхимия счастья» (Кимйя ас-са‘ада).]. (Отметим попутно, что это описание Божественного вдохновения в принципе совпадает с тем, какое дал основатель «Метафизики Света» ас-Сухраварди, о чем ниже. По-видимому, подобные описания отражали реальный опыт части мистиков-суфиев, достигших состояния просветления144.)

Аль-Газали уверен в том, что «Божественные письмена могут читать неграмотные, необразованные, «коли раскрыты их сердца (буквально: груди)»145. Здесь своего рода ар-хетипическим образом всего ислама вставала великая фигура Пророка, который был неграмотен, не умел читать, но удостоился того, что получил от Бога и передал людям великое Чтение [Именно это означает слово Кур’ан — Коран.].

Проникнуть и приникнуть душой (сердцем) к Божественному Первоисточнику Корана – такова мистико-интеллектуальная интенция суфиев, стремящихся к истинному познанию, понимаемому как слияние с реальностью/истиной. Ранние мистики Муслим Хавасс (ум. ок. 815 г.), а потом Абу-Саид Харраз (ум. в 899 г.) призывали в ходе продвижения по суфийскому пути на первом этапе слушать Коран так, как если бы его читал сам Пророк, на втором этапе – как если бы его читал архангел Джибриль (Гавриил, который донес до Мухаммада текст Корана отдельными аятами), на третьем этапе – преодолеть предыдущие два этапа и воспринимать Коран так, как если бы его произносил сам Бог146. Но несколько иначе разворачивается та же проблема, когда мистик готовит себя к тому, чтобы, пользуясь выражением аль-Газали, «реальность/истина {хакика} воссияла в его сердце». Отказ от дискурсивного знания и познания, осуществляемый суфийским святым, и одновременно стремление к постижению Божественной истины обозначает преодоление текстуальной дискурсивности и связанных с ней разночтений и споров.

И тут мы наконец, заложив по пути большой крюк, возвращаемся к Хранимой Скрижали как Зеркалу. Скрижаль в интерпретации аль-Газали оказалась Зеркалом потому, что она является знаковой — представляет собой некую исключительно большую сумму знаков [Аль-Газали называл миром (алям) любое собрание гомогенных вещей. Допустимо полагать, что выражение мир цельнообразных знаков – алям аль-му су ль пришлось бы по душе аль-Газали.]. Сама Скрижаль, как объясняет аль-Газали, сделана не из дерева, или металла, или кости, или бумаги, или пергамента. Ее свойства так же не похожи на свойства сотворенных предметов, как атрибуты Бога не похожи на свойства сотворенных людей. «Все, что произошло в мире и будет происходить, прописано и запечатлено на ней таким образом, что этого не видит этот [обычный] глаз». Разъясняющим примером пусть будет, говорит аль-Газали, сходство прописанных на Скрижали предопределений {макадир} со словами и буквами Корана в мозге и сердце того, кто знает Коран наизусть. Коран записан {мастур} в нем (мозге. – А.И.) так, что человек как бы считывает его, когда произносит коранические выражения. Но если ты исследуешь все части его мозга, ты не найдешь там из этих записей никакой буквы и вообще никакой видимой надписи. Подобным образом произведены записи и на Хранимой Скрижали. Все это должно объяснить читателю его фундаментального труда «Воскрешение наук о вере» то, чем отличаются записи в Хранимой Скрижали от записей, скажем, на бумаге. Что же касается собственной характеристики этих записей, то Скрижаль содержит в себе истинные знания {хака’ик аль-улюм} в виде полной записи знания {русум аль-ильм куллюха}. Свойства этих записей могут быть поняты не из них самих, а из того, что они поступают в сердце-Зеркало, будучи тем самым единородными с записями, поступающими в сердце.

Сердце же – принимает в себя записи знания {русум аль-ильм}. И знание является зеркальным — в том смысле, что оно по своей сути является исходно цельнообразным знаком. «Знанием называется знак {мисаль} в сердце, соответствующий реальности/истинности познанного»147. Это такой же знак, который образуется в Зеркале, это даже – тот же знак: познание/знание, говорит аль-Газали, представляет собой «возникновение знака в зеркале (или: зеркального знака)»148 [Аль-илъм ибара ан хусулъ аль-мисаль фи-ль-мир’ат — так звучит эта ключевая фраза по-арабски.]. О том, что эта фраза не случайна у аль-Газали, а отражает весь строй его мыслей относительно знания и познания, свидетельствует и то, что эта формулировка неоднократно воспроизводится им в разных контекстах. В «Избранном из науки основ», написанном позже «Оживления религиозных знаний», аль-Газали повторяет определение того, что есть знание, с использованием понятия цельнообразный знак {мисаль} и Зеркала. «Возникновение образов в Зеркале разума, являющихся знаком {мисаль} вещей, и есть знание»149.

И если в случае, скажем, ученого знание приобретается в результате обучения и размышления, то в случае пророка или суфия-святого знание получают напрямую – из (или от) Хранимой Скрижали. Но условием поступления такого знания в сердце-Зеркало мистика в виде знаков является, повторим это еще раз, однопорядковость, однородность этих знаков с теми, которые поступают в познающее сердце не из Хранимой Скрижали, а они, как мы уже установили, являются зеркальными, т. е. точно такими, какие обнаруживаются в Зеркале. Следовательно, записи Хранимой Скрижали могут быть только в том виде, в каком они доступны пророку или мистику, т. е. в виде цельнообразных знаков, которые с такой наглядностью образовываются в Зеркале. Из этого следует, что Хранимая Скрижаль – особое Зеркало, в котором собраны цельнообразные знаки всех вещей, событий, свойств, отношений. И при определенных условиях эти знаки поступают из Зеркала Хранимой Скрижали в сердце-Зеркало. «Таким образом, – пишет аль-Газали, – сердце – зеркало, принимающее записи знания {русум аль-ильм}, а Скрижаль – зеркало, в котором находятся все записи знания {русум аль-ильм куллюха}. Занятость сердца страстями и тем, что дается его органам чувств, это завеса, находящаяся между ним и находящейся в Мире царствия Скрижалью. И коли подует ветер и уберет эту завесу, тогда будто молния, пришедшая из Мира царствия, озарит зеркало сердца…»150. Или, в иных терминах, «если Бог обратит внимание на [подготовленное] сердце, то на него проистекает Его милость, и Свет озаряет {ишрак} сердце». Это озарение происходит «не по выбору Божьего раба», а по Божьей воле, но к этому Божественному озарению (либо кратковременному, либо более длительному) нужно готовиться – очищаясь и очищая сердце-Зеркало [Правда, аль-Газали призывает не ограничиваться только озарением и в этом смысле не уподобляться человеку, который свои расчеты на будущее благосостояние строит на том, что ему будет дано обнаружить клад, и забрасывает землепашество или иное ремесло. Знание приходит и через обучение, размышление и дискурсивное теоретизирование (истидляль) (см.: Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Ч. 3. // С. 20). Иными словами, аль-Газали не отвергает дискурсивное знание, но, если воспользоваться его метафорой, полагает, что в ожидании обнаружения клада человек не должен пренебрегать зарабатыванием денег понемногу, по грошику. Аль-Газали оставил после себя трактаты по дискурсивному знанию, например «Критерий знания» и «Избранное из науки основ»; пролегомены к последнему трактату он расценивает как основоположения всех спекулятивных (назари) наук в исламе (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 10).].

Цельнообразные знаки из Зеркала Хранимой Скрижали поступают в Зеркало сердца. Но для аль-Газали Хранимая Скрижаль представляет интерес не сама по себе, а в качестве некоего вместилища, в котором находятся записи зеркальные цельнообразные знаки. И тут ощущается некая неудовлетворенность (скажем: спекулятивная неудовлетворенность) аль-Газали. Возможно, она была вызвана тем, что в Хранимой Скрижали постулируется наличие записей — ведь она Скрижаль. А записи во многом вторичны (или даже третичны, если принять существование реальности/истины, речи и письменной фиксации) по отношению к тому, что они обозначают, т. е. проблема дискурсивности знания из Божественного источника оказывается непреодоленной. В «Избранном», написанном после «Воскрешения наук о вере», аль-Газали, рассматривая вопросы познания [Примечательно, что Франц Роузентал (см.: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1978) в своем буквально энциклопедическом сочинении о знании в средневековом исламе почти проигнорировал понятие цельнообразного знака (мисаль) в его содержательной полноте (он походя упомянул о нем как о примере и образе — см.: Там же. С. 64, 79, 190) и полностью проигнорировал категорию Зеркала, она в книге не упоминается ни разу – при том, что все произведения, например, аль-Газали, в которых трактуется проблема познания/знания, буквально переполнены рассуждениями о Зеркале и цельнообразном знаке. Да и суфизм, которому посвящена целая глава в указанной книге, просто никак не мог обойтись без Зеркала.], обращается не к Зеркалу Хранимой Скрижали, а к Зеркалу Божественного Присутствия [Аль-Хадра аль-Иляхийя. Данная категория отсутствует в Коране. Мистики-суфии придавали ей разные смыслы и значения. Свою характеристику дает Божественному Присутствию и аль-Газали.].

Оно, по характеристике аль-Газали, представляет собой сумму сущего {джумля аль-мавджудат}151 [Надо полагать, что там все сущее пребывает в некоем интеллигибельном виде, а не повторяет существующие вне Божественного Присутствия тварные, телесные вещи, существа и т. п. В связи с рассматриваемыми идеями аль-Газали полагаю важным зафиксировать внимание читателя на том, что в «Избранном» указывается, что «все сущее – из Божественного Присутствия, ибо в бытии (вуждуд) нет ничего, кроме Всевышнего Бога и Его действий» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. // С. 26–27). А в «Обуздании простонародья в вопросах спекулятивной теологии» говорится, что в Божественном Присутствии находится все, кроме Бога и Его действий (см.: Аль-Газали. Обуздание простонародья в вопросах спекулятивной теологии. С. 42). Первая цитата интересна тем, что она – своего рода декларация единства бытия (вахда аль-вуджуд), с которой позже выступит Ибн-Араби, – если, конечно, не ошиблись переписчики и публикаторы и мы не оказались свидетелями ущербности дискурсивного знания как транслируемого в зафиксированном виде.]. И если душа человека каким-то образом отразится в Божественном Присутствии (букв.: впечатается {тантаби‘} в Божественное Присутствие), она станет «как бы всем миром», говорит аль-Газали, «охватив его (мир. – А.И.) воображением и отражением {тасаввуран; интиба‘}», или, если не держаться слепо текста, – охватив интеллигибельный мир, наличествующий в Божественном Присутствии, посредством принятия в себя образов. Ведь во-ображ-ение, о котором говорит аль-Газали в этом отрывке, это некий процесс, связанный с образами {тасаввур от сура}. А знание (или познание) есть не что иное, как возникновение образов (предполагается: интеллигибельных образов {ма‘кулят}) в Зеркале разума – тех образов, которые есть знак вещей152 [В трактате «Обуздание простонародья» аль-Газали сравнивает Божественное Присутствие с султанским присутствием, имея целью в конечном счете продемонстрировать то, что стремящиеся к познанию гностики достигают приближенности к Богу.].

Теперь нам становится понятна настойчиво повторяемая Абу-Хамидом аль-Газали оговорка о том, что абстрагирование (выделение) из предмета цельнообразного знака происходит описанным выше образом (как очищение, своего рода фильтрация) – если оно, абстрагирование, вообще необходимо. В трактате «Ступени святости» аль-Газали повторяет два раза: если он (т. е. цельнообразный знак {мисаль}) нуждается в очищении. «…Так же (речь, напомню, шла об отпечатывании {интиба‘} чувственно постигаемого предмета в некоем неопределенном вместилище {халль}. – А.И.) и постигаемое разумом — это знак реальности/истинности, запечатленный {хакика; муртасим} [как след] в душе, поскольку разум очищает {таджрид} его (знак. – А.И.) от всех акциденций [аварид, ед.ч. арид; слово имеет также значение преграда, препона.] и посторонних дополнений {лявахик гариба} – если он нуждается в очищении»153. И второй раз на протяжении краткого отрывка аль-Газали, рассуждая о постижении разумом {идрак аль-акль}, говорит о том же – об очищении, абстрагировании. И опять повторяет: «если постигаемое {мудрак} нуждается в очищении». Затем он уточняет и максимально проясняет эту оговорку. «Если же [постигаемое] свободно от телесных дополнений {муназзах; лявахик аль-аджсам}, избавлено от их (тел. – А.И.) свойств, то и делать ему (разуму. – А.И.) ничего не нужно. Он (цельнообразный знак. – А.И.) тогда не нуждается, чтобы с ним что-либо делали, и он (разум. – А.И.) воспринимает его как он есть»154.

Эта оговорка, рассматриваемая вместе с рассуждениями о Хранимой Скрижали (или Божественном Присутствии), принципиально изменяет спекулятивно сконструированную картину познания (и во многом бытия). Она означает, что цельнообразные знаки существуют в двух ипостасях – здесь и там, т. е. в дольнем мире, будучи смешаны с привходящими телесными свойствами, и в горнем мире, будучи исходно духовными, нетелесными, чистыми и т. п. [В русле неоплатонизма, повлиявшего на исламских мыслителей в одеянии перипатетизма, слово мисаль (знак, цельнообразный знак) использовалось в двух взаимо-противоположных значениях, и, кажется, никто не испытывал от этого интеллектуального дискомфорта. Вот примеры, взятые из неоплатонических трактатов, пользовавшихся непререкаемым авторитетом у средневековых мыслителей (мы цитируем тексты, переложенные на арабский язык тысячу лет назад). В первом, неоплатоническом и гностическом трактате («Порицание души», приписывался Гермесу Трисмегисту и, значительно реже, Платону) говорится о том, что все существующее здесь, в этом мире, «мире возникновения [и исчезновения]», – знаки (мисалят, ед. ч. мисаль) истинных небесных идей (или форм – ас-сувар би-ль-хакика) (Псевдо-Гермес. Му'азаба ан-нафс (Порицание души) // Аль-Ифлятунийя аль-мухдаса инд аль-араб. (Неоплатонизм у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 2-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 61). А в неоплатоническом трактате «Теология Аристотеля» слово знак (мисаль) обозначает небесные образцы земных вещей, и его смысл ясен как минимум из противоположения горнего знака (все тот же мисаль) и земной копии (мамсулъ) (см.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис (Теология Аристотеля) //Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 56–59, 62, 169–170). Эта путаница воспроизводилась в трактатах исламских мыслителей, пытавшихся свести воедино трудно сводимое – Платона, неоплатонизм и Аристотеля. Аль-Фараби в сочинении под знаменательным названием «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» пишет: «Мы видим, что Аристотель в своей книге о Божественном могуществе, известной под названием «Теология», устанавливает духовные формы и заявляет, что они существуют в Божественном мире» (Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 92. Выделено мной. – А.И.) В аутентичных трактатах Аристотеля, переведенных на арабский язык, и в комментариях к ним арабоязычных исламских мыслителей (вспомним хотя бы цитировавшегося выше Ибн-Рушда) тоже, естественно, были формы (или духовные формы — они коррелировали с материей – хайюля) – но на этот раз вещей дольнего, телесного мира.]. Для описания этой конструкции более всего подходит Зеркало (чем и пользуется аль-Газали). Но речь у него, вопреки тому, что можно подумать, ориентируясь на такое существенное для нас свойство Зеркала, как отражение, не идет об отражении, скажем, горнего мира в дольнем или, наоборот, дольнего мира в горнем. Зеркало для аль-Газали – то, в чем пребывают (возникают, обнаруживаются – как хотите) цельнообразные знаки. И для него идеальным Зеркалом является некий горний мир, сопричастный Божественному, – то ли Хранимая Скрижаль, то ли Божественное Присутствие, то ли Божественный Престол. Что касается дольнего мира, то в нем тоже есть Зеркала – Зеркало как плоский и отполированный кусок металла, поверхность воды и т. п. (подобные Зеркала отфильтровывают от вещей их цельнообразные знаки), а также Зеркало-сердце (мозг, душа [Для аль-Газали важно понять и объяснить общую схему, а не детализировать ее (на это не хватает времени, и это – дело учеников и эпигонов), отсюда – неопределенность с тем, какая именно часть горнего мира есть Зеркало, а также с тем, сердце ли является Зеркалом, в которое поступает знание – цельнообразные знаки). В «Избранном» выплескивается, как мне представляется, некоторое раздражение аль-Газали, вызванное, по-видимому, сопротивлением его идеям со стороны современных ему мыслителей. О разуме он говорит, что тот имеет своим местопребыванием (ма-халль) либо мозг, либо сердце, либо саму не имеющую местопребывания, т. е. нелокализованную душу (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 34). В другом месте того же трактата он не без иронии пишет, что таков уж обычай (ада — термин аш'аритов) Бога, что он сотворяет знание в сердце, а не в пятке (см.: Там же. С. 24). Если следовать этой логике, то, коли была бы на то воля Бога, который для Себя установил бы такой обычай, нам бы пришлось писать в этой книге не о сердце-Зеркале, а о пятке-Зеркале и об отражении цельнообразных знаков из Зеркала Хранимой Скрижали в пятке-Зеркале, а не в сердце-Зеркале.]) человека, которое тоже отфильтровывает от вещей их цельнообразные знаки. Но при этом и отполированный металл, и сердце являются Зеркалом также потому, что в них может поступить (попасть, быть принятым) существующий самостоятельно от вещи цельнообразный знак. А попасть и туда, и туда (и в металлическое Зеркало, и в человеческое сердце-Зеркало) он может – при условии соответствующей подготовки Зеркала и по воле Бога [В этом последнем пункте аль-Газали выступает как последователь аль-Аш‘ари – вспомним, как тот говорил об образах в Зеркале. Они могут там появиться, а могут и не появиться. То, что человек, представ перед Зеркалом, видит там себя, не является результатом этого предстояния, а следствием того, что Бог – истинный Действователь – поместил в Зеркало образ человека.] – из того элемента горнего мира, который опять-таки является Зеркалом.

То обстоятельство, что некая часть нетварного мира, сопричастная Богу (то ли Хранимая Скрижаль, то ли Престол, то ли Божественное Присутствие, то ли что-то иное), является Зеркалом, в котором находится сумма цельнообразных знаков, заменяющих все сущее (и в тварном, и в Божественном мире), а в тварном мире, в котором живет человек, ему дано обладать Зеркалом, в котором могут отразиться (возникнуть, появиться) цельнообразные знаки из горнего Зеркала, – это обстоятельство позволяет поддерживать бытийно-познавательную связь человека с Божественным миром и даже с Богом и дискурсивное познание Божественного (через Текст как зафиксированное Откровение) дополнить имагинативным – непосредственным [Или минимально опосредованным, ведь Бога не дано увидеть в Его сущности.], динамичным и, самое главное, точным и безошибочным.

Из всего изложенного выше понятно, как аль-Газали концептуализирует мистическое постижение Божественного (постижение-познание и постижение-слияние) – либо цельнообразный знак попадает в сердце-Зеркало – либо душа возносится в мир цельнообразных знаков, тоже представляющий собой Зеркало.

Но для аль-Газали существует еще один способ постижения Божественного [Под постижением Божественного подразумевается не столько постижение Бога в Его сущности, сколько сопричастность Божественному знанию о мире, в том числе – Его знанию как о недоступном человеку при жизни (Рай, Ад, Страшный Суд и т. п.), так и о том, что в принципе доступно человеку, например, о прошлых, настоящих и будущих событиях дольней жизни, знание о которых также составляет часть знания Бога как Творца всего бывшего, сущего и надлежащего быть.], очень, я бы сказал, обыденный, а именно – сновидение. Бытийно-познавательная связь с Божественным миром не прервалась с прекращением пророческого Откровения, она продолжается. «Пророчество закончилось (букв, ушло), – говорит аль-Газали. – [Но] остались предвестия, кои есть сны {мубишшират; мана-мат}»155. Более того, сами сновидения являются свидетельством существования Сокрытого {аль-Гайб}, того нетварного мира, который для человека в обычном состоянии оказывается недоступен, но может стать доступным в состоянии необычном (экстаза или сна). О снах (сновидениях) допустимо говорить в связи с Откровением (Пророчеством) потому, что они взаимнородственны. Сам Пророк сказал, что «правильное {салиха} сновидение – одна сорок шестая часть пророчества»156.

И если мистики-суфии способны, соответствующим образом подготовив свое сердце-Зеркало, воспринимать цельнообразные знаки из Зеркала, находящегося в Божественном мире, то любой человек способен воспринимать цельнообразные знаки из того же Зеркала, которое, напомню, является таковым не оттого, что что-то отражает, а оттого, что содержит в себе сумму цельнообразных знаков бытия.

Аль-Газали (и не только он) серьезно занимался онейрологией {ильм та‘бир ар-руя} — не столько непосредственно вопросами толкования сновидений, сколько, если можно так выразиться, теоретической онейрологией [Его перу принадлежит не опубликованный до сих пор трактат «Книга предопределения, или Онейрология» (Китабат-таджбир фи ильм ат-та‘бир), ряд онейрологических проблем подымается им в «Оживлении религиозных знаний», а его трактаты, написанные, как считается, в конце жизни, – «Большая драгоценность, оберегаемая от посторонних» и «Малая драгоценность, оберегаемая от посторонних», по мнению, например, Ибн-Таймийи, являются онейрологическими, что в принципе соответствует действительности. То, что две «Драгоценности» написаны в конце жизни, заставляет нас расматривать соответствующие спекулятивные положения аль-Газали как не в полной мере завершенные и однозначные.]. И сразу нужно сказать, что в исламской культуре сложилась ситуация, которая подталкивала спекулятивные размышления исламских мыслителей к тому, чтобы увязывать сновидения и Зеркало. По поводу однопорядковости того, что возникает в Зеркале и видится человеку во сне, есть прямое указание в «Тимее» Платона157. Этот диалог был достаточно рано и хорошо знаком мусульманским мыслителям в частности, в переложении Галена, перевод которого сделал Хунайн Ибн-Исхак. Там в контексте рассуждений о зрении говорится, что «в книге, названной „Тимей“, Платон говорил об образах {сувар}, которые возникают в зеркалах [и в сновидениях]»158 [Публикаторы арабского текста (П. Краус и Абд-ар-Рахман Бадави) разошлись относительно того, есть или нет в тексте дошедшего до нас единственного списка выражение «и в сновидениях». Но вопрос этот во многом академичен. Все развитие исламской спекулятивной мысли показывает, что образы, которые возникают в Зеркалах и сновидениях, рассматривались как однопорядковые, единородственные. И там, и там наличествует цельнообразный знак (мисаль). Именно такова логика не только аль-Газали, но и его более позднего критика Ибн-Таймийи, который, вводя категорию опосредованного видения (ру’я мукайяда), приводит два варианта такого видения – в Зеркале и сновидении, когда человек видит не вещь, а ее цельнообразный знак. См.: Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. Ч. 12. С. 278.]. Что касается аль-Газали, то его соответствующие спекулятивные построения основываются на категории цельнообразного {мисаль} знака, который, как мы уже усвоили, присутствует и в тварном, телесном Зеркале, и в Зеркале Божественного мира, и вот теперь обнаруживается в сновидении, которое представляет собой возникновение в сердце-Зеркале цельнообразных знаков, поступающих из Зеркала Божественного мира.

Здесь, правда, у аль-Газали просматривается некоторая непоследовательность или, скорее, эволюция взглядов. В более раннем трактате «Воскрешение наук о вере» он трактует цельнообразный знак как возникающий в воображении человека во время сна, когда воображение {хаяль} свободно от воздействия на него чувственных данных (снят покров, изолирующий воображение от Хранимой Скрижали). И тогда получается так, что некие воздействия поступают от (из) Зеркала Хранимой Скрижали в сердц е-Зеркало, а уже воображение преобразовывает [Аль-Газали в рассматриваемом отрывке употребляет не слово преобразовывает, а иное – ябтадир, что означает быстро с ним (тем, что поступает в сердце) что-то делает. Поэтому речь может идти и о замене воздействий цельнообразным знаком.] эти воздействия в цельнообразный знак, который в чем-то аналогичен {юхаки} тому, что поступило в сердце-Зеркало159. Аль-Газали об этом не говорит в данном отрывке, но надо полагать, что либо эти цельнообразные знаки – заменители как-то извлекаются из хранилища цельнообразных знаков – памяти, и тогда человек видит во сне кувшины, кои означают женщин, или печать, которая означает запрет, и т. п. [В ходу было множество сонников, которые перечисляли знаки сновидений и соответствия между ними и вещами и событиями (прошлыми и будущими) реальной жизни.] Либо воображение действительно представляет собой некий преобразователь необразных сигналов в цельнообразные знаки.

Однако это, с одной стороны, делало бы ненужным Хранимую Скрижаль как Зеркало, или, иными словами, она не нуждалась бы в свойстве зеркальности (т. е. способности содержать в себе цельнообразные знаки). А с другой стороны, воображению приписывалась бы самостоятельность в продуцировании цельнообразных знаков. И это можно было бы принять кому-то другому, но не аш‘ариту, помнящему о том, что не воображение воображает, а Бог вкладывает в воображение некие воображения.

Но и это еще не все. Удовлетворительного спекулятивного решения требовал реальный опыт видения во сне Бога, Божественных вещей (Рая и Ада, ангелов и т. п.), а также Пророка Мухаммада после его смерти – при том, что, разумеется, никто из современников аль-Газали их не видел до этого в дольней, тварной жизни. Вся острота этой проблемы для такого мыслителя, как аль-Газали, станет понятна, если мы поймем, что Бога человеку видеть невозможно. Ведь это предполагало бы существование у Бога свойств, доступных человеческому восприятию, например формы, местоположения и т. п., т. е. свойств тварных, что абсолютно исключено. Однако есть хадис Пророка, в котором Мухаммад говорит: «Я увидел моего Господа в лучшем образе (облике, форме) {Ра’айту ал-Лаха фи ахсани суратин}»160. И еще – существовали многочисленные свидетельства, имевшие статус сообщений, переданных людьми, достойными доверия по независимым одних от других цепочкам {мутаватир}, из которых следовало, что люди видели Бога во сне.

В качестве одного из таких сообщений аль-Газали приводит рассказ эпонима ханбализма Ахмада Ибн-Ханбаля161. Но богохульственным абсурдом было бы предположить, что в этом случае Ибн-Ханбаль видел нечто, что ему подсунуло его человеческое, тварное воображение, а не что-то, что было от Самого Бога.

Здесь формулируется проблема Богоявленности {таджаллин, зухур} – т. е. того, как вообще возможно постижение Бога человеком, по Его, Бога, воле, но не дискурсивно (через экспликацию Текста Корана), а имагинативно в образном виде. О том, что это, т. е. имагинативное постижение Бога, происходит, свидетельствует и опыт Пророка, видевшего Бога «в лучшем образе», и опыт достойных людей, видевших Бога во сне.

Поскольку Бога невозможно видеть непосредственно, он дает о Себе знать опосредованно через цельнообразный знак. «Сущность Бога не обладает формой {мисаль; шакль} и образом {сура}, и то, как Он дает [Божьему] рабу узнать Себя, происходит посредством чувственно воспринимаемого [цельнообразного] знака {мисаль} типа света или какого-то другого прекрасного образа, который подходит для того, чтобы быть [цельнообразным] знаком реальной/истинной нетелесной {хакики; ма‘нави} красоты, у коей нет ни формы, ни цвета»162.

Такая постановка вопроса вновь возвращает ход спекулятивной мысли к некоему элементу неземного мира, который, содержа в себе зеркальные цельнообразные знаки или являясь их источником, представляет собой Зеркало. И эти цельнообразные знаки тем или иным образом попадают в Зеркало-сердце (или Зеркало-душу, или Зеркало-разум). Но неземное Зеркало, – из-за того, что в нем наличествуют цельнообразные знаки и дольнего, земного мира, и чисто Божественного, должно быть посредующим, промежуточным. Над ним Бог. Под ним мир.

Происходит спекулятивное утроение мира [Еще Абу-Наср аль-Фараби (870–950), излагая «Теологию» Псевдо-Аристотеля как он ее понимал, заставлял полагать, что существуют три мира – этот, дольний мир, Божественный мир света и мир цельнообразного знака (мисаль), называемый в переводах на русский язык неточно «миром идеи». Высшей целью разума мудреца (философа) является достичь Божественного мира света, а «мир идеи» может скрывать этот свет. См.: Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 99–100.]. Есть мир тварный, телесный, его аль-Газали называет Мир владения (или Мир царства {Алям аль-мульк}), и есть мир Божественный, именуемый Миром царствия {Алям аль-малякут}. А между ними – еще один мир – Мир величия {Алям аль-джабарут} (или Мир мощи)163. Вот этот, промежуточный мир и является той, скажем так, особой средой, в которой (или через которую) Бог является людям. Именно в этом смысл сравнения Божественного Присутствия (или, как еще выражается аль-Газали, Господнего Присутствия) с султанским присутствием. Султан не пребывает постоянно в султанском присутствии, он там является людям, оставаясь до своего появления и после него в неких пространствах и помещениях, простым людям недоступных. И этот мир, по логике развития газалиевской мысли, может быть только Зеркалом, ибо он представляет собой собрание цельнообразных знаков – как Бога и всех Божественных вещей, так и всех предметов и существ дольнего, тварного мира [Попутно отмечу, что такая спекулятивная конструкция аль-Газали усложняет задачу мистика. Его душе недостаточно очиститься и воспарить в мир Божественного Присутствия, чтобы постичь как все земные вещи, – что его мало интересует, но вполне возможно, – так и вещи Божественные – в виде цельнообразных знаков. Ведь это благодаря Божественной щедрости доступно чуть ли не каждому. Его целью становится преодоление промежуточного мира и достижение (постижение) Бога как Такового. Эту цель после аль-Газали более четко сформулирует ас-Сухраварди.]. Богоявленность через Зеркало — запомним это, чтобы еще вернуться к этой исключительно важной теме.

Вселенское зеркало как хранилище цельноо́бразных знаков

Оживляет мечети Бога тот,

кто уверовал в Бога

и в последний день…

Коран, 9:18

Философская система Шахаб-ад-Дина ас-Сухраварди (1155–1191) получила у исследователей название метафизики Света или иллюминизма [От лат. illuminatio, араб, ишрак, озарение.]. Действительно, Свет – главный концепт его системы. Если выразить ее очень кратко, то мир и все, что в нем, включая знание о сущем (и Сущем), есть результат эманации Божественного Света, т. е. Бога, названного в Коране именно Светом: «Аллах – Свет небес и земли»164. Исследователи обычно рассматривают ас-Сухраварди как последователя Авиценны-мистика. И говорят даже об особой, восточной философии, уходящей корнями в иранские традиции [Даже ключевую категорию ишрак, illuminatio, т. е. озарение, Анри Корбен был склонен связывать с Востоком (машрик по-арабски), переводя название главного труда ас-СухравардиХитсма аль-ишрак («Мудрость озарения») как «Theosophie orientale» («Восточная теософия»).]165. Это – во многом верные констатации.

Но для нас важно то, что ас-Сухраварди был под большим влиянием аль-Газали и в целом аш‘аризма. Во-первых, системообразующая для ас-Сухраварди идея поиска первовещи или первопринципа, который очевиден сам по себе и не требует определений через другие вещи, содержится в трудах гениального аш‘арита аль-Газали.

Тот утверждал, что «свет – самая наиочевиднейшая вещь {Ан-нур азхар альашйя’}»166. Во-вторых, у предшественника аль-Газали, самого аль-Ашари автор «метафизики света» почерпнул идею автономного существования образов в Зеркале — автономного от предполагаемо отражаемого (отпечатываемого) предмета, но имеющего своим источником Бога. А сравнительно недавняя публикация трактата одного из учеников аль-Аш‘ари с изложением взглядов учителя позволяет обнаружить у родоначальника аш‘аризма своего рода конспект иллюминизма167. И при этом важно отметить, что само слово ишрак употребляется у таких авторитетных мыслителей, как аль-Аш‘ари и аль-Газали, именно в контексте рассуждений о Зеркале и означает в применении к нему блеск и сияние168.

И мне думается, что центр тяжести иллюминизма-ишракизма лежит не в концепте Света, который, по понятным причинам, не мог не обращать на себя внимание исследователей, а в попытке шейха озарения (так называли ас-Сухраварди) умственно сконструировать третий, промежуточный по отношению и к Божественному, и к тварному, мир, который оказался Зеркалом. Но обо всем по порядку Представления ас-Сухраварди можно понять как спекулятивное эксплицирование мистического опыта – и собственного, и чужого, описанного в достоверных (или почитающихся таковыми) источниках в эпоху, когда мистицизм-суфизм получил невиданное ранее распространение и стал опытом общественным, если иметь в виду масштабы его присутствия в жизни мусульман [Именно к годам активной интеллектуальной жизни ас-Сухраварди относится период массового распространения суфийских братств по всему исламскому миру, проникновение его в городскую и сельскую среду (см.: Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1991. С. 25 и сл.). Как раз в этот период создаются мистические братства (ордены) Сухравардийя (по имени земляка нашего ас-Сухраварди – Абд-аль-Кадира Абу-Наджиба ас-Сухраварди, ум. в 1168), Кадирийя (по имени Абд-аль-Кадира аль-Джилани, 1088–1166). В этот же период формируется братство Рифа'ийя (по имени Ахмада ар-Рифа‘и), которое тяготело ко всякого рода фокусам (типа нанесения себе ударов мечами, после чего не оставалось ран, откусывания голов змеям, вынимания собственных глаз и т. п.). Русское слово факир ассоциируется с индийскими фокусниками. По-видимому, оно пришло в русский язык действительно из Индии, где суфизм получил большое распространение (см.: Суворова Анна. Мусульманские святые Южной Азии XI–XV веков. М., 1999). Но это – одно из первоначально арабских названий мистиков-суфиев – нищий, нуждающийся (подразумевается: нуждающийся в Боге). По остроумному и верному замечанию Дж. С. Тримингема относительно указанного периода, «суфизм теперь становится профессией» (Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе. С. 27). Нас занимает вездесущность суфиев и повсеместность проявлений их активности.].

В экстатическом состоянии мистик-суфий имеет ряд необычных восприятий. При этом отдельные восприятия характеризуются цельностью образа, и мистик попадает в окружение этих восприятий и образов, которые по видимости представляют собой некий внутренне организованный мир. Более того, он сам способен создавать эти образы, которые начинают действовать вне человека (его восприятия или воображения) – в том смысле, что их видят другие люди. Ас-Сухраварди дает перечень экстатических состояний в своей книге «Мудрость озарения». Это – свет, которым бывают озарены {юшрак} суфии. Ас-Сухраварди насчитывает двенадцать вариантов такого света, нисходящего на очистившегося {мутаджаррид} мистика. Это и блистающий свет, который сладостно пронзает мистика подобно молнии; и свет, подобный грозной, пугающей молнии, сопровождающийся звуком наподобие грома, который раздается в мозгу; и приятный свет, подобный теплой воде, льющейся на голову; и резкий свет, от которого в мозгу появляются «мурашки», как в затекшей ноге; и «очень приятный» свет, приносящий блаженство; и обжигающий свет (он может нисходить, поясняет ас-Сухраварди, на начинающего суфия, долго слушающего звуки барабана или трубы); и «очень приятный» блистающий свет, который долго не исчезает, как бы держась в волосах; и свет, который как бы выдергивает волосы, доставляя «приятную боль»; и свет гнетущий, такой, который, кажется, нельзя вынести; и свет, двигающий человеческим телом так, что едва не ломаются суставы169.

Далее, Божественное озарение, нисходя на суфия, делает его способным ходить по воде и по воздуху, подыматься в небеса в своей телесной оболочке, общаться с «горними обитателями» в так называемом «восьмом климате» [Традиционная арабо-исламская география разделяла обитаемую часть Земли на семь климатов-районов (иклим, отсюда в европейских языках «климат»), «Восьмой климат» в данном контексте означает район «не от мира сего», нечто, расположенное не на Земле.], в котором расположены упоминающиеся в одном из хадисов, приписываемых Пророку Мухаммаду, города Джабулк, Джабурс и Чудесная Хуркалия170.

Этот пункт достоин того, чтобы на нем остановиться подробнее. Как минимум часть упомянутых вещей органично входила в опыт средневекового мусульманина – либо в виде свидетельств достойных доверия людей, либо даже в виде непосредственно наблюдаемого. Суфийские святые {вали, мн. число авлия’} должны были подтверждать свою непосредственную связь с Богом чудесами {карамат, ед. ч. карама}. Они могли превратить золото в кровь чтобы показать богатому властителю суетность земных благ. Они добивались того, что камни, растения или животные начинали разговаривать. Они заставляли идолов многобожников произносить шахаду — исповедание веры. Они были способны в мгновение ока перемещаться на громадные расстояния. Они могли в ограниченное время сменить по своему желанию времена года. «Благодаря своей способности летать, святые в состоянии в кратчайшее время посещать самые отдаленные местности, чтобы руководить своими учениками и последователями и всегда быть налицо там, где имеется нужда в их содействии. В народе [было] распространено верование, что просветленные люди могут видеть у себя над головой вали (суфийских святых. – А.И.), едущих верхом на благородных конях по воздуху»171. Можно иронизировать над этой верой, но думается, что она подтверждалась тем, что люди где-нибудь в окрестностях Багдада действительно видели на небе образы всадников, которые потом неожиданно исчезали из вида. И уважающий себя суфий если уж и не мог летать по воздуху, то стремился достичь такого состояния и был уверен, что кто-то может это делать. Мы сейчас скептически улыбнемся и скажем, что то были миражи. Но средневековый мусульманин мог объяснить появление этих специфических образов только в рамках существовавших интеллектуальных данностей.

Еще очистившиеся братья-суфии могут, как полагает ас-Сухраварди, по своему желанию создавать фантомные образы или отдельные цельнообразные знаки {мусуль ка’има, ед. ч. мисаль ка’им} любого вида. Это происходит в состоянии мистика, которое ас-Сухраварди называет Будь! явно соотнося его с тем Словом, которое Бог произнес, создавая мир172. Их создает мистик, пребывающий в состоянии очищения, а видят все остальные люди. То были чудеса {карамат, ед. ч. карама}, которыми суфийские святые подтверждали свою связь с Богом. И эти фантомы, или отдельные цельнообразные знаки – тоже часть реальности средневекового мусульманина. В том смысле, что сведения об их создании – неотъемлемая часть сообщений о суфийских святых-вали. И если кому-то не удалось эти фантомы видеть, то уж слышали о них все наверняка. В энциклопедии под названием «Собрание чудес [суфийских] святых {Джами‘ карамат аль-авлия’}», составленной в начале XX в., перечислены 1400 святых и описаны более 10 тыс. чудес173.

Правда, и в средневековую эпоху, и позже некоторые суфии пользовались искусными приемами для того, чтобы творить «чудеса» (здесь необходимы кавычки), которые представляли собой либо обман зрения, либо использование малоизвестных свойств химических веществ, либо результат конструирования относительно сложных механических и иных устройств, либо массовый гипноз. Особенно прославился в этом отношении мистик аль-Халладж (858–922), которому приписываются такие фокусы, как «восход Солнца на западе», «глас с небес», «мгновенная доставка живой рыбы в безводную и безрыбную местность» и т. п.174. Есть современные свидетельства о фокусах, которыми всегда славились индийские факиры175. Существует ряд исламских средневековых трактатов с разоблачениями этих «чудес»176.

Именно стремление объяснить весь этот мистический опыт и вдохновляет ас-Сухраварди. Для объяснения ас-Сухраварди разрабатывает довольно сложную (скорее, усложненную) концепцию. Ее суть в том, что все существующее представляет собой эманации (истечения) Света. Свет оказывается одновременно онтологическим и эпистемологическим принципом. И Зеркалу отводится исключительно большое место в концепции ас-Сухраварди. Оно понадобилось ему для того, чтобы объяснить наличие в реальности призраков {ед. ч. шабах, хаяль, мисаль ка’им} — таких сущностей, которые не обладают телесностью, протяженностью, фиксированным положением в пространстве, но тем не менее существуют и являются доступными для человеческого зрительного восприятия, правда не всегда, а по преимуществу тогда, когда человек находится в специфических состояниях. Проследим за сухравардиевским ходом мысли.

Первое. Ас-Сухраварди подвергает достаточно традиционной [Ср. выше раздел «Зеркало глаза и глаз Зеркала, или Философы о зрении».] критике концепцию видения, или зрения, основанную на предположении о зрительных лучах и на гипотезе отпечатывания177. Есть и некоторые дополнения. Так, «лучевая» гипотеза опровергается у ас-Сухраварди тем, что зрительный луч может быть либо акциденцией, либо субстанцией. Если он акциденция, то он не может самостоятельно перемещаться. Если он субстанция, то его движение является либо самочинным (по собственной воле {би-ль-ирада}), либо естественным (по природе {би-т-таб‘}). Если предположить первое, то можно представить себе видение без глядения, т. е. ситуацию, когда зрительный луч по собственной воле попадает к нам в глаз, что не так. Если же предположить второе, т. е. естественное движение субстанционального зрительного луча, то он не распространялся бы одинаково во все стороны, а в одних средах распространялся бы лучше, чем в других [В данном случае нам, признаться, не вполне понятна логика ас-Сухраварди – при том, что текст не вызывает сомнений. Он пишет, что в таком случае луч лучше бы проникал в окрашенные жидкости, чем в прозрачное, т. е неокрашенное стекло, а также лучше в глиняную посуду, чем в стеклянную, т. к. в первом случае пористость больше. По-видимому, он соотносит свои представления с теми физическими представлениями, разыскания в отношении которых увели бы нас от основной цели.]. К тому же зрительному лучу приходилось бы в один момент времени преодолевать разные расстояния до близких и далеких звезд, которые находятся на разных расстояниях от человека, но видятся одновременно. Гипотеза отпечатывания {интиба‘} абсурдна, по мнению ас-Сухраварди, и потому, что, предполагает отпечатывание форм {сура} в глазе. Но размеры очень многих форм, например гор, настолько велики, что они не могут отпечататься в малюсеньком зрачке178.

Второе. Ас-Сухраварди обращается к Зеркалу — для того, чтобы заявить: в Зеркале нет форм. Он прямо так и говорит: «Формы в зеркале нет»179. (Вспомним в этой связи, что это – едва ли не общее место для всех мыслителей, и это – не самое оригинальное в концепции ас-Сухраварди.) Если бы в Зеркале была форма предмета, то, считает ас-Сухраварди, мы бы могли видеть эту форму с разных сторон, меняя точку зрения, но этого не происходит. К тому же, взявшись за само Зеркало пальцами, мы можем одновременно видеть и сами пальцы с их формой и их отражение; но представить, что и в Зеркале пребывает форма пальцев, означало бы предположить удвоение пальцев (или их формы), что абсурдно. Далее: если еще, в дополнение к пальцам, в Зеркале отражается и лицо, то кажется, что глубина Зеркала равна по меньшей мере одному локтю, чего нет на самом деле. Да к тому же и лицо в Зеркале — не является лицом человека, смотрящегося в него: ведь абсурдно предположить наличие двух лиц, к тому же лицо в Зеркале явно другое, наоборотное — оно повернуто в противоположную сторону Неприменимы к Зеркалу и теории зрительного луча и отпечатывания по причинам, которые были специально рассмотрены ас-Сухраварди. Таким образом, еще раз настойчиво повторяет автор «Мудрости озарения», «формы [предмета] в зеркале нет»180.

Третье. Ас-Сухраварди подходит к решающему пункту своих рассуждений. Если действие глазного хрусталика аналогично тому, что происходит в Зеркале (а мы видели выше, что именно так и считали ученые), то на утверждения о форме предмета в глазу распространяется суждение о Зеркале. Логика рассуждений здесь следующая. Формы предмета нет в Зеркале. Значит, формы предмета нет и в глазу181. Ее там просто не может быть. Тем самым предлагаемые объяснения видения и зрения {ру’я; басар} несостоятельны.

Четвертое. Однако человек видит. С этой констатацией ас-Сухраварди бесспорно согласился бы. Но с одной, уточняющей и расширительной, оговоркой: речь идет не только о видении предметов окружающего телесного мира в состоянии бодрствования (именно это мы всегда имеем в виду, когда ведем речь о зрении и видении), но и о видении образов в сновидениях, а также о видении избранными людьми трансцендентных предметов, не принадлежащих к окружающему телесному миру, – либо в состоянии экстаза, либо даже в состоянии бодрствования. Человеку в нормальном состоянии (в состоянии бодрствования) дано также видеть отдельные цельнообразные знаки, или призраки, когда их создает суфийский святой. Важно при этом отметить, что для мистика видение этих предметов не означает пассивное восприятие неких образов, проходящих перед глазами {басар; басира} или перед мысленным взором. Мистик может перемещаться навстречу этим образам, быть в их окружении, воздействовать на них и даже, повторю, создавать, творить их.

И ас-Сухраварди решает задачу создания общей спекулятивной концепции, которая бы удовлетворительно объясняла все указанные варианты видения. Здесь ему опять не обойтись без Зеркала.

Пятое. Поскольку в Зеркале не может быть форм, а что-то мы в нем все-таки видим, постольку в Зеркале возникают (помещаются в него вездесущим и всепроникающим Светом) особые вещи. Ас-Сухраварди называет их подвешенные лучи, подвешенные образы {саясин му‘алляка; сувар му‘алляка;} или подвешенные формы {мусуль му‘алляка}, подвешенные цельнообразные знаки182. Их характерные черты устанавливаются именно при рассмотрении образов, что находятся в Зеркале. Они бестелесны, плоски, одномерны, не имеют тыльной стороны {муджаррад; сатхи; ля ‘умк ляху; ля захр ляху} [Это отсутствие тыльной стороны возникнет в несколько ином контексте у Ибн-Араби, который определит сердце как «хорошо отполированное зеркало, которое целиком – лицевая сторона [без тыльной части]».]183, они внепространственны и не имеют фиксированного места {ля фи макян ва ля фи махалль}184. Тем самым ас-Сухраварди формулирует бытийные (онтологические) характеристики цельнообразных знаков, реализуя то, чего не сделал аль-Газали, хотя последний заложил основы спекулятивного конструирования этого концепта.

И если мы, например, считаем, что видим в Зеркале гору, или отражение горы, или образ горы, или форму горы, то у ас-Сухраварди тому есть иное объяснение. Поскольку форма горы не может находиться в Зеркале по рассмотренным выше причинам, а мы все-таки что-то в нем видим, то это что-то и есть подвешенный цельнообразный знак {мисаль муалляк} горы. Если мы считаем, что видим в Зеркале собственное лицо (или его отражение), то это тоже неверно: мы видим подвешенный цельнообразный знак нашего лица. Причиной появления этого подвешенного цельнообразного знака в Зеркале является Свет, световая эманация. «Причина [цельнообразных] знаков в зеркале – Свет {мусуль, ед. ч. мисаль ду’}»185.

Немалую сложность вызывает истолкование образов (а также лучей, знаков) как подвешенных. Ни у самого ас-Сухраварди, ни у его комментатора аш-Шахразури, ни в трудах его последователей мне не удалось обнаружить определения подвешенности, хотя о лучах, образах, знаках во всех этих трактатах говорится подробно, им и их свойствам даются дефиниции. Складывается впечатление, что выражение подвешенные знаки понятно авторам и читателям трактатов без дополнительных разъяснений (не думали же они, что спустя много веков эти трактаты кто-то будет читать в далекой и холодной северной стране). Явно мы имеем дело с такой ситуацией, когда утрачен контекст, очевидный для современников ас-Сухраварди и его последователей аш-Шахразури, аш-Ширази.

Я рискну высказать предположение, что свойство подвешенности эти образы приобрели от миража [Слово мираж, кстати говоря, самым непосредственным образом связано с Зеркалом. В русский язык это слово пришло из французского. А там mirage является однокоренным со словом miroir, Зеркало, восходя к словам mirer (рассматривать) и se mirer (рассматривать себя в Зеркале или любой отражающей поверхности).]186. Мираж никогда не бывает помещенным на почву. Он всегда висит, представляя собой некую подвешенную картину (скажем, оазис или город с минаретами и башнями), иногда даже движущуюся подвешенную картину (скачущий всадник или бредущий караван). И при этом мираж составляет такую же неотъемлемую часть бытия для жителя жаркого климата, какой для эскимоса является северное сияние, эта Божественная иллюминация, которую Всевышний устраивает в период полярной ночи. Находясь в жару в пустыне, на небе можно увидеть целые города (вспомним Джабулк, Джабурс и Чудесную Хуркалию), которые и видели своими глазами достойные доверия люди, да, вполне вероятно, и сам ас-Сухраварди. Это объяснение настолько просто, что кажется нефилософским. Но это, по-видимому, так. Опыт жителя пустыни научил его, что существуют самостоятельные фантомы, возникающие как бы ниоткуда и исчезающие как бы в никуда. И можно предположить, что эти нетелесные образы, которые никогда не касаются земли, являются односторонними, не имеют тыльной части (кто-нибудь когда-нибудь видел оборотную сторону миража?), все-таки откуда-то возникают и куда-то исчезают – действует своего рода закон сохранения образа.

Шестое. Зеркало в иллюминизме ас-Сухраварди и его учеников занимает едва ли не центральное место. Без него концепция была бы совершенно иной, если бы вообще могла возникнуть. Об этом свидетельствует категория выявителей (буквально: того, в чем происходит выявление {мазхар, мн. ч. мазахир}).

Подвешенные знаки можно увидеть посредством внешних {захира} органов чувств лишь в том случае, если существуют выявители. Такими выявителями могут быть только гладкие, полированные, блестящие поверхности. А те тела, которые не имеют признака гладкости {маляса}, не могут быть выявителями знаков187. Разумеется, такой гладкой поверхностью является Зеркало. Гладкой поверхностью (т. е. тем же Зеркалом) является и вода, также представляющая собой выявитель подвешенных лучей и подвешенных знаков. Но такой поверхностью, характеризующейся гладкостью, буквально отполированностью {сакаля; хава’} является и воздух, который тоже представляет собой выявитель наравне с Зеркалом, любыми полированными или гладкими от природы поверхностями и водой [Напомню читателю, что уравнение Зеркала и воздуха встречалось нам ранее. Так, в цитировавшемся выше апокрифическом трактате «Извлечения [из высказываний] Божественного Платона» утверждалось: «Образ запечатлевается в воздухе, как запечатлевается в зеркале».]188.

Утверждение о воздухе как Зеркале-выявителе представляется неверным или парадоксальным только на первый взгляд. Оно как минимум выражает опыт восточных философов-иллюминатов (да и не только их), которые многократно убеждались в том, что в сильную жару воздух превращается в Зеркало [Этот псевдомистический опыт доступен и сейчас каждому, кто, например, проедет жарким летним днем по шоссе от Багдада до Аммана. Он обязательно будет видеть висящее над дорогой ее собственное отражение в Зеркале воздуха.]. Тем самым воздушное пространство над Землей оказывается Зеркалом, в котором пребывает человек. Вознесенные над землей небесные сферы {афляк, ед. ч. фаляк}, подобно воздуху-Зеркалу, исключительно тонки {лятифа}, крайне прозрачны и тем самым не мешают цельнообразным знакам звезд доходить до нас189. Та полусфера, которую человек охватывает одним взглядом, является Зеркалом – в том смысле, что принимает в себя подвешенные лучи и подвешенные цельнообразные знаки.

Обращает на себя внимание то, что ни ас-Сухраварди, ни его ученики и комментаторы не рассматривают такое, привычное для, например, суфиев Зеркало, как сердце. Если бы они в ряд зеркальных выявителей Зеркало-вода-воздух-сферы поставили и сердце, то тогда, на первый взгляд, была бы решена одна из сложных проблем – проблема сновидений и видений наяву или в пограничных состояниях между сном и бодрствованием. Тогда подвешенные знаки выявлялись бы в сердце-Зеркале, как выявляются они в воздухе-Зеркале. Но ни сам ас-Сухраварди, ни его ученики не рассуждают о Зеркале-сердце и, кажется, вообще не упоминают о нем [При этом ас-Сухраварди касается проблемы сновидений. Но решает ее не через низведение знаков из горнего мира в сердце человека, а наоборот – через восхождение души в горний мир. Индивидуальная душа, или, как ее именует ас-Сухраварди, свет-устроитель подымается в горний мир, в том числе – в мир подвешенных цельнообразных знаков, и там вступает в контакт с этими знаками.]. Думается, причина здесь в том, что ас-Сухраварди и его последователи полагали, что они высказывают некие суждения о реальных Зеркалах, и отказывались рассуждать о Зеркале-сердце, по-видимому, расценивая эту категорию как метафорическую. Тем самым Зеркало онтологизируется, и мир (дольний, тварный, человеческий) оказывается системой Зеркал — выявителей Света, точнее, световых эманаций – подвешенных лучей, подвешенных форм, подвешенных цельнообразных знаков, имеющих источник в Свете. Но подобная онтологизация приводит к замещению мира, предполагавшегося реальным, миром фантомным. Если этот ход мыслей выразить несколько иначе, то человек у ас-Сухраварди оказывается существом, которое сидит в Зеркале и видит только некие знаки, которые приходят из какого-то иного мира и туда возвращаются [Ситуация очень напоминает ту, которая изображена в фильме «Матрица» («Matrix», 2000 г.).].

Седьмое. Поскольку действие глаза аналогично тому, что происходит в Зеркале и с Зеркалом, то и видение не есть простой оптическо-психологический процесс. Так, мы видим не лицо собеседника и не находящуюся на горизонте гору, а их подвешенные цельнообразные знаки. Но процесс обычного видения ас-Сухраварди интересует не в первую очередь, для него важно объяснить видение в специфических состояниях. Те образы, которые становятся реальностью для мистика-суфия в экстатическом состоянии, представляют собой особый случай бытия подвешенных цельнообразных знаков. «Они (мистики-суфии. – А.И.) знают достоверно, что те вещи, которые они наблюдают, не являются некими следами {нукуш}, остающимися в какой-то телесной силе»190. (Проще говоря, это – не результат воздействия неких форм, пусть и максимально одуховленных, на восприятие как одну из телесных сил, или способностей.) В сновидениях человек видит горы и моря, слышит могучие гласы, обоняет необычные запахи и т. п. Это – тоже подвешенные цельнообразные знаки, а не результаты телесного воздействия. «Ибо как могут поместиться в мозгу или в какой-то из его полостей то, что он наглядно видит в правдивом либо ложном сне, – гору и море?»191.

Откуда берутся эти знаки? Если они появляются и исчезают, то должен существовать некий источник этих знаков. Первоисточник знаков нашему философу известен это Свет. И допустимо было бы предположить, что он-то их и создает, творит ежемгновенно и так же, по собственной воле, изменяет их и уничтожает. Такая идея creatio continuum могла бы быть вполне приемлемой. Следовали же ей аш‘ариты.

Восьмое. Однако ас-Сухраварди пошел по несколько иному пути, осознанно или неосознанно стремясь учесть в создаваемых им спекулятивных конструкциях положения исламского вероучения. Душа после смерти – куда она попадает? Это – вопрос, с которым связан другой: душа во время сновидения – куда она попадает? И еще вопрос: душа очистившегося мистика в состоянии экстатического бдения – куда она попадает? Прямо к Свету (или в Свет)? Нет, и об этом свидетельствуют как минимум две вещи. С одной стороны, об этом говорит опыт во всех этих случаях [В опыт парадоксальным образом включается и жизнь души после смерти тела. // О том, что происходит в Рае и Аде, повествуют цельнообразные знаки умерших людей, которые человек видит во сне.] речь идет о цельнообразных знаках в том смысле, в котором они рассматриваются ас-Сухраварди. С другой стороны, существуют некие результаты Божественного творения, которые, не являясь Богом, ибо не составляют Его часть (Бог един, т. е. бесчастен), не являются и чисто человеческими, сугубо тварными. Среди таких, Божественных вещей, не являющихся Богом, Рай и Ад. Поэтому должен существовать некий промежуточный мир, представляющий собой собрание знаков. Именно там, к слову сказать, находятся Рай и Ад, которые, по этой логике, тоже являются цельнообразными знаками (или суммой таких знаков) [Вспомним в этой связи приводимый Абу-Хамидом аль-Газали хадис, приписываемый им Пророку Мухаммаду: «Был показан мне Рай – по ширине этой стены».].

Ас-Сухраварди был в определенном смысле обречен на то, чтобы постулировать существование некоего множества (оно привычно для средневековых арабов и называется «миром» [Аль-Газали давал миру (алям) и такое объяснение: «Миром называют всякое собрание гомогенных (мутаджаниса) вещей» (Аль-Газали. Критерий знания, или Искусство логики. С. 221).]). Это множество – Мир подвешенных цельнообразных знаков, или Цельнообразнознаковый мир {Алям мисали}.

Из этого мира приходят к человеку подвешенные цельнообразные знаки. В этот мир попадает спящий человек (вернее, его душа) во время сновидения. В этот мир попадает человек (точнее, его душа), умерев192.

Промежуточный Цельнообразнознаковый мир спекулятивная конструкция ас-Сухраварди, представляющая собой веху в истории исламской мысли, хотя сам этот мыслитель и уверял читателей, что проповедуемые им идеи были сформулированы еще «первыми мудрецами» [Ас-Сухраварди в принципе прав. Еще Абу-Наср аль-Фараби (870–950), излагая «Теологию» Псевдо-Аристотеля, заставлял полагать, что существуют три мира – этот, дольний мир, Божественный мир Света и мир идеи (мисаль), или цельнообразного знака в нашей интерпретации. Высшей целью разума мудреца (философа) является достичь Божественного мира, а мир идеи может скрывать этот свет (см.: Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 99–100).]. «Кажется, ас-Сухраварди является первым, кто заложил онтологию этого промежуточного мира, и эта тема будет воспринята и развита всеми гностиками и мистиками ислама»193, – констатировал с некоторой осторожностью Анри Корбен. Анонимный автор XIV века, написавший трактат «Интеллигибельные идеи Платона», говорит о том, что «первым, прямо {сарихан} сказавшим о существовании [этого мира], является основоположник иллюминизма {сахиб аль-ишрак}»194. Эти слова буквально повторяет ученик известного мыслителя-иллюмината муллы Садры (ас-Садра аш-Ширази, ум. в 1640 г.) Мухсин Файд (Файз)195. Эти констатации верны, но с одним уточнением, которое должно учитывать факт влияния на асСухраварди идей аль-Газали. Основа спекулятивной конструкции – мира цельнообразных знаков присутствует в приведенной выше трактовке Абу-Хамидом аль-Газали Хранимой Скрижали (Божественного Присутствия).

Если принять во внимание этот широкий контекст (и не забыть, что Престол тоже есть Зеркало), то Цельнообразнознаковый мир ас-Сухраварди можно представить как универсальное Зеркало, в котором пребывают все знаки всего сущего в его полноте. А дольний мир, в котором пребывает душа человека, – сумма частных Зеркал с ограниченным набором знаков, попадающих в них в каждый данный момент времени и, по-видимому, не исчезающих, а возвращающихся затем в Цельнообразнознаковый мир. Суфийский святой обладает способностью возноситься в тот мир и, пребывая с состоянии «Будь!», – способен не творить, а, скорее, актуализировать или вызывать цельнообразные знаки из того мира.

Этот Цельнообразнознаковый мир промежуточный. Над ним Мир Света {Алям ан-Нур}, мир собственно Божественный. Очищаясь от телесности, мистик (его душа) совершает восхождение {урудж} из мира дольнего – в горние выси. Но его конечной целью является не Цельнообразнознаковый мир, а мир, находящийся выше, Божественный Мир Света. Соединиться с Первоисточником Божественной эманации дано только избранным. Расставшись со своим человеческим естеством {насут}, суфий может достичь такого состояния, когда он попадает в Мир Света. Как утверждает ас-Сухраварди, такого состояния достигали Платон, Гермес, Пророк Мухаммад и другие великие мудрецы196.

Однако Божественный Мир Света безобразен. Он как Божественный может быть охарактеризован только очень кратко и по преимуществу в терминах апофатики: там нет и не может быть ничего такого, что существует ниже – в Цельнообразнознаковом мире и в дольнем мире выявителей цельнообразных знаков. И попадание души в Мир Света означает ее растворение в Свете, слияние со Светом, т. е. аннигиляцию души как индивидуальной. В терминах суфизма-мистицизма, происходит исчезновение {фана’} души-мистика в Свете.

Строго говоря, Мир Света нельзя описать. И характерно, что исламские мыслители, продолжившие линию аль-Газали – ас-Сухраварди, больше внимания уделили не Миру Света, ибо с ним все ясно, а миру промежуточному, который у ас-Сухраварди назван Цельнообразнознаковым миром {Алям аль-мисаль}.

Конструирование этого промежуточного мира результат спекулятивных усилий Ибн-Араби (1165–1240), который разрабатывает концепцию Срединного мира, или Перешейка {аль-Барзах} как особого срединного мира, описываемого в рамках трехмирной схемы – между дольним тварным миром и Божественным миром Сокрытого {аль-Гайб}. Ибн-Араби соотносит свои построения с кораническим выражением пограничье (перешеек, преграда, препона), о котором говорится в Коране: «А когда придет к одному из них смерть, он скажет: „Господи, верни меня; может быть, я сделаю благое в том, что оставил“. Так нет! Это слово, которое он говорит, а за ними – преграда {барзах}, до того дня, как они будут воскрешены»197; «И Он – Тот, Который предоставил путь двум морям. Это – приятное, пресное, а то соль, горькое. И устроил меж ними препону {барзах} и преграду нерушимую»198; «Он разъединил моря, которые готовы встретиться. Между ними преграда, через которую они не устремятся»199.

У Ибн-Араби Перешеек, в соответствии с Кораном («…а за ними преграда, до того дня, как они будут воскрешены»), представляет собой то вместилище, в котором пребывают души людей (как праведников, так и грешников) после смерти и до Воскресения в день Страшного Суда (именно так и называется шестидесятая глава «Мекканских откровений» Ибн-Араби – «Знание о том, как люди пребывают в Перешейке между Дольним Миром и Воскресением»), Но кроме душ умерших в этом Срединном мире пребывает несметное количество образов {сувар}. Это и образы человеческих действий и поступков (именно они будут взвешиваться на Страшном Суде), и свойства и отношения между вещами, которые тоже оказываются самостоятельными {сувар ка’има} (т. е. отдельными от других) образами {би-нафсиха}. Среди них нетелесный образ смерти, которая представляет собой акциденцию; она существует в Перешейке как образ ослепительно белого барана, который, согласно одному из хадисов Пророка, будет забит в Судный День200. По утверждению Ибн-Араби, кто-то из суфиев, пребывая в экстатическом состоянии, видел Ад в образе буйвола, а кто-то другой – в образе змеи. Предполагается, что эти образы пребывают в Перешейке [Обращает на себя внимание то, что Ибн-Араби предпочитает говорить просто об образах (ед.ч. сура), а не о цельнообразных знаках (ед. ч. мисаль). Я бы связывал этот его отказ с тем, что предшественник Ибн-Араби – аль-Газали не смог предложить цельную и всеохватную концепцию цельнообразного знака, которая бы включала в себя не только описание результатов познания как цельнообразных знаков (они являются цельными образами познанного), но и характеристику в тех же терминах мистического познания и, особенно, сновидения. В последнем случае, как ни поворачивай те образы, которые поступают в сердце-Зеркало, они оказываются не только цельными образами (цельнообразными знаками) какой-то вещи или какого-то человека (такое случается), но и образами, которые не являются цельнообразными знаками, ибо не воспроизводят цельный образ чего-то или кого-то (печать – запрет, Луна – визирь, кувшин – женщина и т. п.), а, по остроумному замечанию Ибн-Тай-мийи, сделанному значительно позже, представляют собой своего рода метафоры. // У аль-Газали можно проследить маленькую хитрость – в ряде произведений он расщепляет слово мисаль на два значения – во-первых, цельнообразный знак (мн.ч. – мусуль, мисалят) и, во-вторых, притча, намек, назидание (мн.ч. – амсиля). В таком случае оказывается, что в Зеркале человек видит мисаль как цельнообразный знак, а во сне – мисаль как намек (тоже знак, но не цельнообразный). Эта непоследовательность аль-Газали повлияла и на ас-Сухраварди, который сбивался с подвешенных цельнообразных знаков на подвешенные образы. Ибн-Араби, употребляя общее слово образ (сура), избегает тем самым возможных несуразностей, сохраняя при этом содержание – для нас важно подчеркнуть, зеркальное содержание, – идей своих предшественников – аль-Газали и ас-Сухраварди.].

Там же нетелесные образы Рая и Ада, точнее, сами Рай и Ад как бессчетное количество образов, среди которых, как предполагается, обретаются до момента Страшного Суда и Воскресения человеческие души, в некотором смысле однородные с образными Раем и Адом. Тем самым Срединный мир Перешейка становится своего рода вечным (до Судного дня) хранилищем образов.

Особо подчеркивается срединность, промежуточность Перешейка. Так, Ибн-Араби в своем трактате «Условные обозначения» кратко характеризует его как «достопримечательный {машхуд; ма‘ани} мир между миром идей и [миром] тел»201. Спустя два века последователь Ибн-Араби Али аль-Джурджани (1340–1413) в своей «Книге определений» говорит практически о том же: «Перешеек – славный {машхур; ма‘ани} мир между миром чистых идей {муджаррада} и [миром] материальных тел»202. Характерно при этом, что он фиксирует в своей философской энциклопедии то, что Перешеек это иное название Цельнообразнознакового мира {Алям аль-мисаль}. «Перешейком, – пишет он, – называют Мир [цельнообразного] знака»203 [В период после Ибн-Араби исламские мыслители называли Срединный мир, следуя как этому великому шейху суфизма, так и его предшественнику – шейху озарения (ас-Сухраварди). Этот срединный мир назывался по-разному – Мир подвешенных образов (Алям ас-сувар аль-му‘алляка); Мир подвешенных цельнообразных знаков (Алям аль-мусулъ аль-му‘алляка); Мир чистых призраков (Алям аль-ашбах аль-муджаррада); Мир воображения, или Призрачный мир (Алям аль-хайяль)] Мир цельнообразного знака (Алям аль-мисаль)] наконец, как выразился один из средневековых авторов, «на языке людей, следующих Божественному Законоустановлению», – Перешеек (Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 85).]. Еще более поздний автор этот же мир описывает все так же – как посредующий между миром чувственного {махсус} и миром интеллигибельного {ма‘куль}204 [Сама логика посредующего звена заставляет предполагать двойственность того, что находится посредине между двумя крайностями. Тем самым цельнообразный знак (мисаль) в такой трактовке должен оказаться промежуточным, двойственным, сочетающим в себе свойства как чувственности, так и интеллигибельности. Там, по логике автора анонимного трактата о Платоновых идеях, находятся «не полностью абстрагированные образы (или формы – сувар)>>. Именно поэтому там оказываются и образы действий (те же акты поклонения Богу) человека как действия отелесненные. Аль-Джурждани говорит в этой связи именно об отелеснении действий (тад-жассуд аль-а‘маль), хотя ему, казалось бы, достаточно было сказать о превращении действий в цельнообразные знаки (тамассуль аль-а‘маль). Можно предполагать, что здесь сказывалась не упомянутая выше логика промежуточности, но и императивы исламской эсхатологии, которая предполагает взвешивание людских поступков Богом на Страшном Суде при условии, что человек их, эти свои поступки, видит, т. е. предполагается некий вес образа. Да и Рай и Ад, находящиеся, по представлениям цитируемых нами мыслителей, в Срединном мире, или Перешейке, тоже должны были содержать в себе некий элемент чувственности, которую они, наверное, не могли представить без какой-то, пусть минимальной, телесности.].

Этот Срединный мир – Зеркало. Читателю, если у него хватило терпения добраться до этой страницы, уже стало ясно, почему Перешеек есть Зеркало. Потому, что в нем пребывают образы. Ибн-Араби констатирует родство Перешейка и Зеркала. Образ в Зеркале он называет перешеечным (в смысле: срединным, пограничным) телом {джисм барзахи} и утверждает, что образ в Зеркале — «самое точное, что дает Перешеек»205 [Вполне возможно, что эта цитата должна быть записана следующим образом: Зеркало — «самое точное, что дает перешеек», т. е. слово перешеек должно писаться со строчной, а не с прописной буквы, обозначая любую «препону (ха’илъ) между двумя вещами», как определяет барзах аль-Джурджани. Тогда любой перешеек будет рассматриваться в качестве своего рода мембраны, которая разделяет две вещи – два моря, две воды (пресную и соленую), два мира (мир дольний и Мир иной – аль-Ахира, об этом говорит аль-Джурджани, в полном соответствии с Ибн-Араби). Зеркало тогда оказывается самым ярким и – что важно не в последнюю очередь – доступным и очевидным вариантом перешейка. И Ибн-Араби говорит, что образ в Зеркале — «самое точное, что дает перешеек».].

И после Ибн-Араби Перешеек стал трактоваться именно как Зеркало. Он – «такая посредующая вещь, как зеркало между миром чувственного и [миром] интеллигибельного, на котором отражается (букв, отпечатывается {янтаби‘}) то, что находится в горнем мире, выше него и в дольнем мире, ниже него»206. В очередной раз необходимо отметить, что эти образы не отражаются в этом Зеркале по принципу: в дольнем мире есть нечто, чей образ оказывается в Перешейке. Ведь образы, как уже давно установили исламские мыслители (от аль-Аш‘ари до ас-Сухраварди и Ибн-Араби), существуют как отягощенные телесностью, так и в качестве духовных и автономных. Поэтому, отражая (в специфическом смысле слова отражение) дольний, тварный мир, «в нем (в Перешейке. – А.И.) всякое сущее (выделено мною. – А.И.) [в дольнем мире] – будь то абстракции и тела и акциденции, вплоть до движений и состояний покоя, положений и фигур, вкусов и запахов, – обладает самосущим [цельнообразным] знаком {мисаль ка’им би-затихи}»207. Вплоть до того, что там оказываются, если туда доходят, в виде отдельного призрака {хайяль мунфасиль} акты поклонения человека Богу208. И там же находятся и такие образы, которые вообще не обладают и не могут обладать чувственно постигаемой телесностью. «И [там] все то, что видится [человеку] во сне или воображается в состоянии бодрствования, а также видится в болезни и при испуге и тому подобные цельные [Вызывает большие трудности перевод употребляемого в отношении таких образов прилагательного микдари. Оно образовано от слова микдар – размер, величина. Но сказать размерный в отношении подобных образов не представляется возможным, ибо у них отсутствует размер. В доступных мне источниках объяснения этого слова я не обнаружил.] образы, которые реально не существуют в мире чувства {ля тахаккук ляха; алям аль-хисс; мусуль}, — все они из мира [цельнообразных] знаков»209.

Но этот же мир отражает (тоже в специфическом смысле слова отражение) и другой – Божественный мир. В Перешейке пребывают (или в нем формируются) образы Богоявленности – Господние призраки {ашбах раббанийя} — «прекрасные и достойные, великие и ужасные»210. Господние призраки должны там возникать (или пребывать) – иначе человеку Бога не дано увидеть (то ли через видение, то ли через видение).

Этот мир грандиозно многоэтажен (многослоен {аля табакат}). Восприятию человека доступна только нижняя часть Цельнообразного мира. А вверх уходят бессчетные («исчислить их может только Всевышний») этажи этого мира. На неких этажах этого мира и находятся уже известные нам Джабулк (или Джабулка), Джабурс (или Джабурса), а также Чудесная Хуркалия. О них упоминает ас-Сухраварди211. Его последователь Шамс-ад-Дин Мухаммад аш-Шахразури даже цитирует хадис, приписанный им Пророку. Заявляя, что упомянутые названия принадлежат городам в Цельнообразнознаковом мире {Алям аль-мисаль илля анна}, он приводит слова, якобы произнесенные Мухаммадом: «Д«только Джабулк и Джабурс – два града в Мире элементов подвешенных [цельнообразных] знаков {Алям анасир аль-му-суль аль-му‘алляка}, а что касается Хуркалии, то он из Мира сфер [цельнообразных] знаков {Алям афляк аль-му-суль}»212. В последующем этот хадис воспроизводят все иллюминаты213. Зафиксирован он и современными арабскими исследователями иллюминизма214.

То, что этот хадис апокрифичен, несомненно. Но нельзя не обратить внимания на то, что в значительно более ранний период знаменитый собиратель хадисов ат-Тирмизи зафиксировал переданный от Пророка Мухаммада имамом Али Ибн-Аби-Талибом хадис, который гласит: «Есть рынок в Раю. И не продается и не покупается там ничего, кроме образов от {сувар; мин} мужчин и женщин. И если пожелал мужчина образ, то идет туда»215. Я привожу этот хадис потому, что в Раю, который иллюминаты помещают в Мире подвешенных цельнообразных знаков (а там же находятся и три упомянутых города), как видим, есть некое подобие городской жизни (а рынки в Раю, где ничего не продается и не покупается, упоминаются и в других, почитаемых достоверными хадисах Пророка; там же есть и дворцы, которые тоже – принадлежность городской жизни216). Иными словами, при том, что хадис о городах в цельнообразнознаковом мире, вероятнее всего, фальшивый, он не так чужд исламской традиции, как может показаться на первый взгляд, и, возможно, иллюминаты приводили его в доброй вере.

Срединный мир, или Перешеек, является у Ибн-Араби Зеркалом потому, что в нем пребывают образы (цельнообразные знаки иллюминатов). Этому миру, по понятным причинам, присуща зеркальность: всякое Зеркало обладает свойством зеркальности. И если зеркальность трактовалась исламскими мыслителями по преимуществу как способность принимать и удерживать образы (цельнообразные знаки), то никто не отрицал за Зеркалом свойства переворачивать {кальб} мир [Естественно, речь идет о простом Зеркале, которое переворачивает мир по вертикальной оси симметрии.], делать его наоборотным [По-арабски отражение (как собственно отражение, а не как отпечатывание) называется акс. Это же слово используется в качестве обстоятельства действия – наоборот (аксан).]. И зеркальный Срединный мир Ибн-Араби оказывается зеркальным также потому, что в нем всё имеет наоборотность [Я в данном случае умышленно избегаю употребления слова противоположность, ибо отношение здесь значительно более сложное: например, правое и левое не являются противоположностями. Они взаимно комплементарны и, различаясь, совпадают.].

Ибн-Араби в «Мекканских откровениях» описывает Рай и Ад именно как зеркальные один относительно другого. Важно при этом сразу отметить, что эта своеобразная эсхатологическая топография, с одной стороны, игнорирует важные детали Ада и Рая, описанные в Коране и Сунне, а с другой стороны – добавляет к ним вещи, не прописанные в Тексте.

Сначала об обитателях Ада. Мы отвлекаемся от того, что, согласно исламскому вероучению, не все грешники попадают в Геенну; часть их попадает в Рай: так, кто-то совершает простительные проступки; кого-то от огня Геенны Бог освобождает благодаря заступничеству праведников и т. п. Кто-то может и переместиться из Геенны в Рай ведь, насколько можно судить по отдельным аятам Корана, наказание согрешивших мусульман не вечно217, да и сам Ибн-Араби об этом говорит в рассматриваемом отрывке.

Есть же те, кто в Геенне останется на вечное пребывание. Их Ибн-Араби разделяет на четыре группы {тава’иф, ед. ч. та’ифа}:

первая группа те, кто попытался присвоить себе свойство Господствия {рубубийя}; среди них Фараон (царь египетский, к которому Бог послал проповедовать Мусу-Моисея), Нимруд-Нимврод, пытавший Ибрахима-Авраама, и им подобные;

вторая группа – многобожники, т. е. те, кто придавал «сотоварищей» единому и единственному Богу и поклонялся тем, ложным божествам;

третья группа – «отрицающие», или «безбожники {му‘аттиля}», т. е. те, которые отрицают существование Бога и, в отличие от многобожников, не признают вообще никакого божества;

четвертая группа – «лицемеры {мунафикун}», т. е. те люди, которые, принадлежа к одной из перечисленных выше групп, лживо демонстрируют свою приверженность исламу – чаще всего из-за опасений за свою жизнь, имущество, близких.

Исходя из того, что Коран указывает на наличие семи ворот у Геенны («У ней семь ворот…»218), и из того, что «в каждые ворота пойдет отдельная часть их (грешников. – А.И.)»219, Ибн-Араби насчитывает 28 «положений {маназиль, ед. ч. манзиль}» (в слове есть признак движения по вертикали сверху вниз; глагол назаля, от которого образовано слово, означает, кроме всего прочего, «спускаться») для четырех групп грешников – четыре умножается на семь.

Примечательно дополнительное обоснование количества «положений» грешников. В этом количестве (28) лишний раз проявляется Божественная мудрость: ведь букв в алфавите тоже 28. (Естественно, речь идет об арабском алфавите.) И связь между количеством букв и количеством «положений» грешников видится Ибн-Араби в том, что Аллах из этих 28 букв создал все слова, посредством которых выражается как вера, так и неверие. А уж Ангелы «писцы благородные», о которых говорится в Коране, фиксируют все высказывания каждого человека именно этими 28 буквами; и на этом основании и совершается Суд, в результате которого грешники распределяются по 28 «положениям».

Поскольку, как считает Ибн-Араби, в Геенне сверху вниз 100 уровней {дарк, мн.ч. даракат} и на каждом уровне располагается по 28 указанных «положений», то тем самым в результате очередного перемножения получается, что всего в Геенне 2800 иерархизированных «положений». При том, что постулируется наличие десяти типов мучений, то на каждом из «положений» грешник, принадлежащий к одной из четырех перечисленных выше групп, вечно подвергается одному из 28000 градуированных по степени ужасности мучений220. Надо думать, что самым интенсивным мучениям (две тысячи восьмисотой или двадцативосьмитысячной их степени?) подвергается Фараон, заставлявший людей поклоняться себе как Богу. Ведь он находится в самом низу Геенны.

Есть один, исключительно важный для нас, пункт: строение Рая провозглашается зеркальным по отношению к Аду «в Геенне с ее верха до ее низа сто уровней – аналогично {дарк наза’ир} степеням Рая, на которых пребывают блаженные»221. Столько же (28), как и у грешников в Геенне, «положений» у блаженных в Рае. Для блаженных, пребывающих в Рае, это число получается в результате перемножения количества подвижных звезд (7 звезд) на число «натур {таба‘и’}» (их 4) [Под «четырьмя натурами» подразумеваются: черная желчь, слизь, желтая желчь, кровь. Из их соединения в определенной пропорции проистекает темперамент (букв, «смесь» – мизадж) человека. Число «натур» перемножается на число «подвижных звезд», в которые включаются известные на тот момент планеты числом пять (они имеют особое название – Хуннас Куннас — Отступающие и Скрывающиеся в своем убежище), а также Солнце и Луна – потому, что все они оказывают воздействие на темперамент человека и его поступки). Объединяет их количество букв в арабском алфавите.]. 28 перемножается на 100 (количество степеней Рая) и на 10 (виды блаженств). Тем самым райские жители оказываются объектами 28000 градуированных удовольствий. Сами же блаженные, подобно обитателям Геенны, тоже подразделяются на четыре группы, естественно, иные: во-первых, Посланники {Русуль, ед. ч. Расуль;}; во-вторых, Пророки {Анбийя’, ед. ч. Наби;}; в-третьих, Праведники (или Святые {Авлийя’, ед. ч. Вали;}); в-четвертых, правоверные мусульмане {му’минун, ед. ч. му’мин}.

Резюмируем эти усложненные конструкции. Итак, взаимная наоборотность, или зеркальная изоморфность Рая и Ада у Ибн-Араби прослеживается по четырем существенным параметрам:

первое – по количеству степеней, их по сто; второе – по количеству групп блаженных, пребывающих в Раю, и грешников, подвергаемых мучениям, их по четыре;

третье – по количеству «положений» блаженных и подвергаемых мучениям в Рае и Аде, которых и в первом, и во втором случае по 28;

четвертое – по числу степеней блаженств и мучений; их в обоих случаях по 28000.

Чтобы у читателя не появлялось неверных предположений относительно причин такой Зеркальности, Ибн-Араби говорит о том, что во всем этом проявляется «Его (Бога. А.И.) уравновешивание в сотворении Им двух Местопребываний – Рая и Ада для установления одинаковой Справедливости как в части награды блаженством, так и в части наказания мучением. И в этой степени наличествует совпадение между находящимися в Раю и в Аду…»222.

Доказательства того, что Ибн-Араби следует не сложившимся к его эпохе исламским представлениям о Рае и Аде, а логике зеркальной наоборотности, – эти доказательства содержатся в Коране и Сунне. Вернемся к числу 28. Столько «положений» существует для пребывающих как в Рае, так и в Аде. Для Ибн-Араби эта цифра важна потому, что он, подобно очень многим другим суфиям, был, кроме всего прочего, хуруфитом, верившим, что отдельные буквы арабского алфавита обладают самостоятельным смыслом. Для этого ему пришлось перемножить количество ворот Ада, которое однозначно обозначено в Коране, на количество групп грешников. Чтобы получить 28, этих групп у Ибн-Араби должно быть четыре. Но это не обусловлено сакральным Текстом. Их может быть пять, если мы добавим уподобителей {мушаббиха} или отелеснителей {муджассима} — тех, кто уподоблял Бога сотворенным существам или считал, что Бог телесен.

Еще больше проблем возникло у Ибн-Араби с конструированием Рая, зеркального по отношению к Аду Мы ждем, что он станет говорить о семи вратах Рая и четырех группах праведников. А он вдруг стал говорить о семи подвижных звездах и четырех природах – опять-таки, чтобы получить 28. Мы точно знаем одну из причин, по которой он это сделал ради уравновешивания 28 степеней для праведников и 28 для грешников. У Рая в исламской традиции ворот больше чем семь. Самая распространенная цифра – восемь. Об этом говорится в ряде хадисов Пророка Мухаммада. Но из других хадисов можно понять, что их даже больше восьми – одиннадцать, шестнадцать223. При этом двадцать восемь, искомое для Ибн-Араби число, не кратно ни одной из приемлемых цифр, обнаруживаемых в сакральном Тексте. Поэтому неожиданно (если следовать Тексту, а не логике зеркальности) возникают семь подвижных природ и четыре натуры [Весьма примечательно, что проблему количества врат в Аду и в Раю спекулятивно решали, естественно, и до Ибн-Араби. Вот один пример – из Авиценны (Ибн-Си-ны), который в трактате «Об утверждении пророчеств» пишет, что у Ада семь врат. Это, как мы знаем, абсолютно точно известно из Корана, и Ибн-Сина этот вопрос не развивает. А вот врат у Рая, утверждает Ибн-Сина, восемь. (Здесь, как мы понимаем, Ибн-Сина делает выбор из нескольких вариантов – восемь, одиннадцать, шестнадцать и т. д.). Оказывается (и тут Ибн-Сина выступает как философ), вечное блаженство и вход в Рай гарантированы тому, у кого есть все восемь органов познания – пять внешних (зрение, слух, обоняние, осязание, сенсорий, или общее чувствилище), и три внутренних – воображение (хайяль), фантазия (вахм) и разум (аклъ). Обязательным является разум, именно его наличие как восьмого органа познания и гарантирует жизнь в этом философском Раю. И далее – интересный поворот мысли. Если разум у человека отсутствует и есть всего семь органов познания, то он не войдет в Рай, а войдет в Ад через одни из семи врат, чтобы пребывать в вечных мучениях (Ибн-Сина. Фи исбат ан-нубувват (Об утверждении пророчеств) //Али Сами ан-Нашшар, Мухаммад Али Абу-Райян. Кира’ат фи-ль-фальсафа (Чтения по философии). Каир: «Ад-Дар аль-Кавмийя», 1967. С. 600). Мы видим, как происходит спекулятивное конструирование отдельных аспектов Рая и Ада – но на иной, не-зеркальной основе.]. И еще о другом числе, 100. Столько степеней в Раю, о чем говорится в известном хади-се Пророка224. Но в сакральном Тексте нет ни одного свидетельства того, что в Аду 100 уровней. Это число для Ада Ибн-Араби вводит, чтобы сложилась зеркальная (в смысле совпадения структуры при наоборотном содержании) конструкция Рая и Геенны.

Зеркало навязывает себя суфийским мыслителям, заставляет их отходить от Текста. Именно Зеркало, по-моему, заставляло их не просто отходить от отдельных положений Корана и Сунны, но и впадать в самую настоящую ересь. Так, у последователя Ибн-Араби – Абд-аль-Карима аль-Джили – дьявол Иблис оказывается обладающим девяноста девятью проявлениями {мазахир, ед.ч. мазхар}. Именно столько Прекрасных Имен есть у Бога (Милостивый, Милосердный, Дающий Силу, Оживляющий и т. д.).

Сам аль-Джили говорит: у Дьявола столько проявлений «по числу Прекрасных Имен Всевышнего Бога»225. Автор «Совершенного Человека» постулирует «проявления» Иб-лиса как зеркальную наоборотность Прекрасных Имен Аллаха. Правда, аль-Джили не в состоянии измыслить проявление-наоборотность каждому из Прекрасных Имен. Это означало бы уйти в некое Зазеркалье без больших шансов вернуться. Дело в том, что сами Прекрасные Имена содержат взаимные противоположности (Оживляющий Умерщвляющий, Возвышающий – Унижающий, Сжимающий Расстилающий, Выдвигающий вперед Отодвигающий назад, Видимый Скрытый, Первый Последний и т. п.), что исключает приписывание Дьяволу противоположностей (или наоборотностей) всего списка Божественных Имен. Совершенно очевидно, что в этом случае он бы оказался носителем части Божественных Имен. Аль-Джи-ли уходит от перечисления, дипломатично заявляя, что «полное объяснение всех проявлений заняло бы много места», и ограничивается несколькими замечаниями.

Еретической эта конструкция является потому, что превращает Иблиса в симметричного Богу, т. е. равного Ему, что абсолютно исключено для мусульманина. Иблис (Шайтан-Сатана) есть тварь, созданная Богом, и Богу он не может быть равен. Аль-Газали в «Воскрешении наук о вере» специально оговаривает вопрос о том, что все, кроме Бога, имеет свою противоположность {дидд}. Иблис – не противоположность и тем более – не наоборотность Бога. Он его тварный враг.

Мир – бог в зеркале, или как возник совершенный человек

И служи Господу твоему,

пока не придет к тебе несомненность!

Коран, 15:99

Все существующее творение Бога. В этом отношении Коран абсолютно ясен и однозначен: «Бог творец всякой вещи»226; «Он – Тот, который оживляет и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: „Будь!“ – и оно бывает»227; «И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними. И не коснулась Нас усталость»228.

И этого было достаточно для простой, нерассуждающей веры. Однако по ходу эволюции исламской спекулятивной мысли накапливались не без воздействия со стороны христианской теологии, античной философии – проблемы, которые настоятельно требовали ответа. Почему, как и зачем ни в чем не нуждающийся Бог создал мир; ведь Он мог бы его и не создавать, т. к. этот мир существует в вечном и абсолютном Знании Всеведущего Бога? И является ли сотворение мира действием, которое предполагало бы движение Бога, что, в свою очередь, предполагало бы некое изменение абсолютного совершенства Бога? Как произошел переход от Абсолютно Духовного – к тварному, от Единого (в смысле единственности) к многому, от Единого (в смысле цельности, неразделенности) – к партикулярному и разделенному?

Разные ответы давались на эти и подобные вопросы, формируя сложную и исключительно многообразную спекулятивную мысль средневекового ислама. Пожалуй, наиболее популярным оказался спекулятивный концепт эманации {файд} — самопроизвольного истечения из Бога (или от Бога) некой благодати, которая, опускаясь все ниже и ниже и удаляясь от Бога, трансформировалась из чисто духовной во все более телесную, пока не становилась стихией (первоэлементом) земли, или прахом. Сторонниками эманационной концепции творения были исламские философы, принадлежавшие к восточному перипатетизму (аристотелизму с примесями неоплатонизма), – аль-Фараби, Ибн-Сина.

Эманационизм особого рода исповедовал Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди. В соответствии с Кораном, в котором Бог назван «Светом небес и земли», автор «Мудрости озарения» описывает мир как непрекращающуюся эманацию самопроизвольное истечение Света.