Зеркало ислама

Разные ответы на вопрос о лицезрении Бога предполагали приписывание Богу различных атрибутов. Если человек может лицезреть Бога в этой, дольней, тварной жизни, то Он – такой же, как человек и другие предметы и существа, которые мы видим. Если Бог не таков, каковы твари, то человеку не дано узреть Его в этой жизни. Что касается лицезрения Его в Раю, то проблема усложнялась, т. к. вставали вопросы, касающиеся не столько Бога, сколько того, каков человек, которому было дано попасть в Рай, вернее, его душа, обладает ли он зрением, а если да, то каким, и т. п.

Для прояснения проблемы возможности/невозможности лицезреть Бога в ходе рациональных доказательств соответствующих тезисов привлекалось Зеркало [Были и текстуальные доводы, почерпнутые в Коране и Сунне.]. Важно отметить, что в этом случае речь шла о Зеркале как телесном, физическом предмете (точнее, о представлении о таком предмете), а не о Зеркале как метафоре.

Известный средневековый теолог му‘тазилитского толка верховный судья Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани (ум. в 1024 г.) в своем трактате «Краткое изложение Основ Веры» рассуждает о том, дано ли видеть Бога, например, тем правоверным, которые еще не оказались в Раю, где такая награда праведникам гарантирована. Зрительное восприятие {би-ль-абсар} исключалось, ведь это, как мы понимаем, предполагало бы наличие у Бога формы, цвета, местоположения и т. п. – тех атрибутов, которые отрицались сторонниками апофатики, в том числе му‘тазилитами. И одно из доказательств невозможности видеть Бога выводилось из того, что всякий предмет, который человек видит посредством зрения [Слово ру’я приложимо в трактате Абд-аль-Джаббара и к другим вариантам видения, например, «посредством знания» – би-ль-ма‘рифа ва-ль-‘илъм, поэтому мы вынуждены употреблять искусственно звучащее по-русски выражение видеть посредством зрения.], должен находиться у него перед глазами, предстоять {мукабиль} ему. И даже в том случае, если человек видит что-то, что не находится перед ним, он обязательно должен использовать Зеркало, и тогда условие предстояния {мукабаля} все равно оказывается осуществленным: ведь Зеркало предстает перед человеком, пусть даже вещь, которая в нем отражается, и находится где-то (например, за спиной человека, который видит изображение этой вещи в Зеркале), а отражающаяся в Зеркале вещь предстает перед Зеркалом. Короче говоря, условие предстояния оказывается обязательным для того, чтобы что-то увидеть – как без Зеркала, так и с помощью Зеркала. Но предположить, что человек видит Бога тем или иным образом (скажем, опосредованно – в Зеркале), означало бы приписать Ему предстояние, или, другими словами, придать Богу отсутствующие у Него атрибуты, в частности местоположение.

Это доказательство невозможности видеть Бога было исключительно популярным на протяжении всего Средневековья, естественно, в тех школах исламской мысли, которые утверждали отсутствие у Бога такого атрибута, как местоположение. Примечательно, что данное доказательство сохранилось вплоть до настоящего времени например, в том направлении, которое оказалось под немалым воздействием му‘тазилизма. Я имею в виду современных ибадитов [Направление в исламе, восходящее к учению Абдаллаха Ибн-Ибада (вторая половина VII в.) и отличающееся по ряду важных пунктов вероучения и права от суннитов и шиитов. Изложение основных представлений ибадитов см.: Яхйя аль-Джанавни. Книга установления. Краткое изложение основ веры и права. Отрывок / Вступ. ст., пер. с араб, и комментарии А. А. Игнатенко // Восток, 2000. № 3.], которые считают, опираясь, в частности, на приведенный выше ход мысли, что Бога не дано людям видеть ни в дольнем мире, ни даже в Раю69 [Примечательно, что в данном случае современный автор воспроизводит доводы ибадитского мыслителя Нур-ар-Дина Абу-Мухаммада ас-Салими (1286–1332 хиджры), который, по сведениям посла Султаната Оман в России (до 2000 г.) Абд-аль-Азиза Бен-Захира аль-Ханаи, был слепым.].

А другой пример демонстрирует нам то, что Зеркало и категория предстояния использовались для обоснования тезиса, противоположного только что разобранному. Североафриканский теолог Абу-Али Умар ас-Сакуни (ум. в 1317 г.), сторонник суннитского правоверия [Последователи этого направления назывались Ахль ас-Сунна валь-Джама‘а – «Люди Сунны [Пророка] и согласия [мусульманской] Общины».], критик всяческих «отклонений» (в том числе и му‘тазилитских), тоже обращается к Зеркалу, рассуждая о проблеме возможности/не-возможности видения Бога зрением.

Ас-Сакуни критикует му‘тазилитов [Как свойственно суннитским авторам, он называет их в цитируемом тексте кадарийя, т. е. кадаритами – сторонниками свободы воли.], а также му‘тази-литский принцип предстояния. Имплицитно придавая предстоянию свойство соразмерности человеку того, что он видит, он обосновывает необязательность предстояния для видения тем фактом, что человек видит Солнце, небо, землю «на многие фарсахи [Фарсах — мера длины; один фарсах равен примерно 6 км.]»; и это значит, что он видит больше, чем то, что ему предстоит. Громадное небо он видит своими малыми глазами. Значит, предстояние, считает он, не является обязательным условием видения [При всей кажущейся неправильности этого довода, он очень важен, т. к. демонстрирует нам, что к XIV в. не получила удовлетворительного теоретического решения проблема соотношения между реальным размером формы (сура) предмета, например горы, и размером той формы (сура), которая оказывается в глазе человека. Более того, цитируемый теолог имплицитно включает в представление о предстоянии такую составляющую, как степень удаленности, что тоже не лишено смысла. Представление о том, что в глаз попадают формы предметов (пусть и решен вопрос с размерами), не могло разрешить сложной проблемы – о том, что формы предметов (например, дерева, горы, неба, Солнца), находящихся на разных расстояниях от глаза, человек видит одновременно, хотя, по здравому смыслу, они должны были бы поступать в глаз человека по очереди, в соответствии со своей удаленностью. Эти парадоксы заставляли мыслителей искать иные спекулятивные решения проблемы видения.]. Далее, Бог видит Свои твари и тогда, когда они не предстоят Ему, и говорить о необходимости «предстояния» в отношении видения Богом чего-то означало бы ставить Ему условие [Здесь ас-Сакуни передергивает: му'тазилиты не делали таких выводов; к тому же видение Бога – одно, а видение Богом – другое. Но смысл довода в том, что предстояние не является обязательным условием видения. Бог способен сотворить видение (не важно чье – Свое или тварного человека) и без предстояния.].

Наконец, обращаясь к Зеркалу (нас это интересует более всего), ас-Сакуни повторяет других суннитских теологов (он называет их Люди истины {ахль аль-Хакк}), которые рассуждают следующим образом. Когда человек видит в Зеркале свое лицо, то ему предстоит Зеркало, но не предстоит само лицо. Тем самым он видит свое лицо без того, чтобы оно ему предстояло. А если же допустить, что собственное лицо, когда человек его видит в Зеркале, человеку предстоит, то это будет означать, что у человека два лица: одно – его собственное, второе – тоже его, но предстоящее ему, что абсурдно. Тем самым доказано, что возможно видеть нечто, что и не предстоит (в му‘тазилитском смысле) смотрящему и видящему70.

Нельзя не отметить, что обращение теологов к Зеркалу как к разъясняющему примеру в приведенных случаях служит противоположным (в некотором смысле – зеркальным) целям: в одном случае для доказательства необходимости предстояния как условия видения, в другом – для обоснования ненужности предстояния и, соответственно, возможности видения без предстояния.

Рассматривая проблему предстояния и отражения в Зеркале, необходимо учесть позицию по данному вопросу такого знаменитого теолога, как Абу-ль-Хасан аль-Аш‘ари (873–935), эпонима и родоначальника аш‘аризма [Аль-Газали принадлежал к его последователям, т. е. был аш'аритом. В этом – одно из объяснений газалиевской спекулятивной конструкции двух Зеркал — сердца мистика и Хранимой Скрижали.], жившего задолго до ас-Саку ни и даже Абд-аль-Джаббара. Именно его понимание этого теологического вопроса стало в последующем основой для спекулятивного конструирования с использованием Зеркала различных частей горнего, Божественного и дольнего, тварного мира у аль-Газали, ас-Сухраварди, Ибн-Араби. В контексте рассуждений об одной из ключевых проблем исламской теологии – о видении человеком Бога – аль-Аш‘ари заводит речь о Зеркале. Он спорит с му‘тазилитами, считавшими, что для человека невозможно видеть Бога, и называет их «отрицающими видение {нуфат ар-ру’я} [Бога]». Он совершенно не считает обязательным условие предстояния — наравне с удаленностью или приближенностью того предмета, который видит человек, его (предмета) цветом, плотностью и другими вещами, которые он расценивает как характеристики {авсаф} предмета, но не условия его видения человеком71. Мы видим что-то или не видим чего-то не потому, утверждает аль-Аш‘ари, что соблюдены или не соблюдены какие-то условия, а потому, что Всемогущий Бог либо творит для нас, либо не творит видение той или иной вещи. Допустимо предположить, что верующие могут видеть Бога еще в дольнем, тварном мире в том смысле, что Бог сотворит видение Себя людьми не станем гадать, как и в какой форме Он это сделает. Такой награды удостоился один человек – Пророк Мухаммад72 [Мухаммад лицезрел Бога во время ми'раджа — чудесного вознесения на небеса. // Ми ‘радж стал одной из крайне популярных тем в суфизме, этим термином стали обозначать процесс подъема суфия, точнее, его души по степеням (ступеням) очищения – к Богу.].

В таком случае (если Бог создает или не создает видение какой-то вещи) абсолютно не имеет значения, предстоит предмет Зеркалу или нет. Да, обычно мы видим отражение какой-то вещи в Зеркале или любом предмете, принимающем в себя образ вещи, – в случае, если эта вещь находится перед отполированной или гладкой поверхностью (например, водой). Но мы можем увидеть эту вещь в Зеркале и тогда, когда ее нет перед Зеркалом. Ведь Бог может создать видение этой вещи как в первом, так и во втором случае. Однако Бог создает вещи, движения, признаки, причины-результаты и т. п. таким образом, что складывается нечто вроде обычая {аля маджра-ль-ада}. Здесь такая же связь обычая, как и в других случаях, например, в том, что Он выращивает растение после того, как было посеяно зерно, что Он создает ребенка после совокупления мужчины и женщины73. Ведь Он – всемогущий Действователь [фа'илъ, грамматически оформленный как действователь как таковой – альфа ‘иль.], отличающийся от тварного действователя {фа‘иль}.

Попутно аль-Аш‘ари рассматривает и вопрос о том, что именно видит человек в Зеркале. Это не может быть постижением вещи посредством зрения {идрак би-ль-басар}, не может оно быть и приобретением некоего знания {ильм}, ведь знание постигаемого есть «уяснение познаваемого как оно есть {табайюн аль-ма‘люм аля ма хува аляйх}». А то, что видит человек в Зеркале, внутренне противоречиво и несуразно, обладает взаимоисключающими свойствами {сифат мутададда мутанафия}, не соответствующими реальности: он видит удлиненным то, что не является длинным, расширенным то, что не является широким [Не будем забывать, что речь идет о несовершенных металлических Зеркалах с неровной поверхностью, искажающей изображение; Ибн-Фурак, излагающий взгляды аль-Аш‘ари, упоминает даже стальной меч, служащий Зеркалом.]. В Зеркале человек видит и такие вещи, размеры которых не позволяют им там, в Зеркале, находиться, – горы, небо [Проблема несоответствия размеров Зеркала и попадающих в него форм (образов) вещей занимала едва ли не всех средневековых исламских мыслителей. И спекулятивные поиски ответа на нее приводили к довольно неожиданным результатам – как это произошло у ас-Сухраварди (см. ниже).]. Таким образом, то, что видит человек в Зеркале, не есть реальность, а – создание некоего призрака {тахйиль}, который, если следовать логике аль-Аш‘ари, помещен Богом в Зеркало (или сотворен Богом в Зеркале)74 [Здесь важно отметить один момент. Исследователь имеет дело в тексте верного последователя аль-Аш‘ари и точного передатчика его взглядов Ибн-Фурака со словом, корень которого (ха-йя-ля) присутствует в двух словах – в слове хайяль со значениями воображение, фантазия и в слове хайяль со значениями призрак, фантазм. (Нелишне подчеркнуть, что оба эти слова пишутся одинаково.) Очевидно, что в первом случае речь идет о внутреннем процессе, а во втором – о чем-то внешнем по отношению к человеку. Отличаются и глаголы с этим корнем: тахайяля (5-я «порода» в терминологии арабской грамматики) означает воображать, хайяля (2-я «порода») означает внушать нечто иллюзорное или даже создавать фантазмы. Именно в последнем значении, как нам представляется, и употребляет Ибн-Фурак глагол хайяля и его дериваты (тахйиль, хуйиля иляйхи). Иными словами, речь идет о том, что Бог создает в Зеркале фантазмы, призраки – внешние по отношению к человеку. Эти оговорки необходимы потому, что у некоторых исследователей обнаруживаются толкования взглядов аль-Аш‘ари, заставляющие думать, что этот теолог ведет речь о психических процессах – типа: ему померещилось, ему привиделось (см.: Gimaret Daniel. La doctrine d’al-Ashari. P.: “Les Editions du CERF”, 1990. C. 180). Нет же, для человека то, что он видит в Зеркале, является некой внешней действительностью. Правда, если сравнивать во многом дублирующие один другой отрывки в цитируемой книге Ибн-Фурака, то один из них (второй), казалось бы, позволяет говорить о воображении. Так, то, что человек видит в Зеркале, аль-Аш‘ари уподобляет иллюзии движения речных берегов при движении корабля (см.: Ибн-Фурак. Резюме взглядов шейха Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари. С. 278). Однако и здесь употреблена специфическая глагольная форма – ютахайяль иляйхи, т. е., опять-таки, не он воображает, а, если постараться выразить этот смысл по-русски, нечто делается для него (человека на корабле. – А.И.) воображаемым. Иными словами, и в этом случае, если следовать логике аль-Аш‘ари, Бог создает и движение корабля, и призрачное движение речных берегов.]. И если бы Бог этого не сделал, то в Зеркале ничего бы не было видно – ни лица человека, смотрящегося в Зеркало, ни неба над его головой, ни гор вдали, отражающихся в Зеркале.

Здесь еще один важный разворот теологической (и спекулятивной в целом) мысли. Ясно, что призрак в Зеркале делается независимым от того, что в Зеркале, выражаясь привычным языком, отражается. Другими словами, отражение (да и можно ли говорить здесь об отражении?) оказывается независимым от отражаемого. Еще важнее, пожалуй, другое. То, что человек видит в Зеркале, делается независимым от Зеркала, оно может там быть, а может и не быть. Иными словами, оно не является частью Зеркала, оно существует (может существовать) без Зеркала, т. е. существует самостоятельно — самостоятельно от Зеркала, но не самостоятельно от Бога.

Зеркало глаза и глаз зеркала, или философы о зрении

…В которых писания прямые.

Коран, 98:3

Слова из первых трех аятов суры «Ясное знамение»: «Те, которые не веровали из людей писания и многобожников, не отделялись, пока не пришло к ним ясное знамение – посланник от Бога, который читает очищенные свитки, в которых писания прямые»

В проблемно-категориальном пространстве спекулятивной теологии не ставился вопрос о том, как человек видит. Если бы он был поставлен перед теологом, то вполне удовлетворительным ответом – при условии, что диалог не выходит за рамки этого пространства, были бы слова о том, что видение – результат Божественного действия.

Но в исламской культуре было мощное направление мысли, представители которого пытались объяснить (или, как минимум, описать) процесс зрительного восприятия. Это направление философия. Оно не было автохтонным, о чем свидетельствует даже его название – арабизированное древнегреческое слово фальсафа. В отличие от теологов, у философов были свои авторитеты Платон, Аристотель, их предшественники и последователи. Были и свои проблемы, которые в первую очередь определялись стремлением не эксплицировать Текст (Коран и Сунну), а объяснить окружающий мир. Были и свои методы логика, эксперимент. Исламской эта философия называется не только потому, что философы были мусульманами, но и потому, что они в конечном счете стремились согласовать свои размышления с Текстом.

В эпоху арабо-исламского Средневековья было несколько концепций, или, скорее, спекулятивных тезисов о том, как человек видит, как осуществляется видение. Все они строились с использованием Зеркала. И если выше, в начальном разделе мы имели дело с Зеркалом-метафорой, то здесь предмет нашего исследования иной. Мыслители-моралисты исходят из того, что между Зеркалом и какими-то вещами окружающего мира есть сходство или совпадение в одном пункте (скажем, люди, как и Зеркало, показывают тебе твои недостатки), что позволяет употреблять Зеркало метафорически.

Философы же (а именно они занимались физикой и медициной) в большинстве своем рассматривали Зеркало и глаз как предметы однородные, т. е. принадлежащие к одному роду. На этот счет в «Физике» Ибн-Сины (Авиценны) есть прекрасные слова: «Если зеркало также имело бы душу, оно видело бы отображение, падающее на него»75. Поскольку глаз и Зеркало оказывались в представлении средневековых исламских мыслителей однородными предметами, постольку все соображения относительно Зеркала были приложимы к глазу, и наоборот. Нелишним будет подчеркнуть еще раз специфичность представлений этих мыслителей о Зеркале, дающую о себе знать в представлениях о глазе. Глаз однороден с Зеркалом не потому, что он отражает, а потому, что он, как и Зеркало, принимает в себя образы.

Спекулятивные теории зрения философов имели своими источниками соответствующие концепции античных мыслителей76. Примечательно при этом то, что различные, альтернативные одна в отношении другой концепции вошли в оборот практически одновременно. В отношении зрения наследие античной спекулятивной мысли, как его восприняли средневековые мусульмане через переводы на арабский, группировалось вокруг трех полюсов – гипотезы отпечатывания, гипотезы излучения {интиба‘; аши‘‘а, ед. ч. шу‘а‘} и комбинации этих гипотез.

Гипотеза атомистов – Демокрита и Эпикура (341–270 до н. э.) заключалась в том, что предметы испускают тончайшие истечения атомов своего рода тончайшие оболочки вещей [древнегреч. эйдола.], которые попадают в глаз человека и отпечатываются там, вследствие чего и осуществляется зрение. Эти представления были известны средневековым мусульманам, например, из переведенной в IX веке на арабский язык Костой Ибн-Лукой книге псевдо-Плутарха «Мнения физиков» («Физические мнения, с коими согласны философы»), Слово эйдола передано в арабском тексте как истуканы {тимсаль, мн.ч. тамасиль} [Мы переводим это слово как истуканы, а не, скажем, идолы, по двум причинам. Во-первых, чтобы у русского читателя не сложилось впечатления, что было какое-то созвучие между греческим эйдола и арабским словом, которым это понятие передавалось, – тамасилъ (ед. ч. тимсаль) – подобно тому, как это имеет место в русском языке (эйдола – идолы). Во-вторых, мы хотим остановить внимание читателя на этом слове, корень которого – ма-са-ля, тот самый, от которого образовано слово мисаль, в дальнейшем употребляемое арабо-мусульманами для обозначения знака.]. Демокрит и Эпикур, как излагает их взгляды арабизированный псевдо-Плутарх, считали, что истуканы, запечатленные {тантаби‘} в вещах, отпечатываются в Зеркале (цитируемый раздел трактата специально посвящается «истуканам, которые видны в зеркалах»)77.

Не совсем точно арабизированный псевдо-Плутарх излагает взгляды, приписываемые им Эмпедоклу (ок. 490 – ок. 430 г. до н. э.), – о том, что истуканы {тамасиль, ед. ч. тимсаль}, которые видны в Зеркале, являются результатом того, что «некие излучения {аши‘‘а, ед. ч. шу‘а‘} проистекают из зрения и [попадают] на поверхность зеркала. И они (истуканы. А.И.) возникают благодаря тому, что [зрительные] излучения перетекают с поверхности зеркала в воздух, [где захватывают истуканов], и затем возвращаются в зрение». Псевдо-Плутарх сообщает средневековым мусульманам, что пифагорейцы объясняли видение в Зеркале тем, что «зрение {басар} простирается к очень чистому и блестящему зеркалу, а затем возвращается само в себя – подобно тому, как возвращается протянутая вперед рука»78.

Стоик Хрисипп (281/277-208/205 г. до н. э.) в изложении арабизированного псевдо-Плутарха считал, что зрение осуществляется в результате взаимодействия между воздухом, представляющим собой среду между смотрящим и видимым, и истечения «духа {рух}, именуемого предводитель {ра’ис}»19 [Речь, конечно же, идет о пневме. Слово предводитель в арабском тексте – отзвук учения стоиков (того же Хрисиппа) о пневме как некоем панкосмическом принципе, организующем космос на его разных иерархических уровнях – от неорганической природы до разума.].

Известно, что Платон также объяснял зрение как результат взаимодействия. И об этом средневековым мусульманам было известно из переложенного на арабский язык Хунайном Ибн-Исхаком изложения Галеном платоновского «Тимея». Там зрение объясняется следующим образом. (Мы цитируем арабский текст изложения «Тимея», а не сам платоновский диалог.) «Это происходит так, что прозрачная и излучающая свет {найир; муди’} субстанция исходит из зрачков и вступает в контакт с воздухом, нас окружающим, и смешивается с ним, уподобляясь {мушакаля} ему [своей формой], и изменяется так, как изменяется он.

Тем самым мы ощущаем [зрением] вещи вовне»80 [На цитируемой странице Хунайн Ибн-Исхак не забывает упомянуть о том, что в «Тимее» Платон говорит об «обликах (сувар) в зеркалах».].

Очень хорошо известный средневековым мусульманам Аристотель трактовал зрение как результат восприятия глазом цвета освещенного предмета, пребывающего в прозрачной среде (воздухе, воде) и не находящегося в непосредственном контакте с глазом81. Существовал хороший перевод на арабский язык трактата «О душе» Аристотеля, сделанный Хунайном Ибн-Исхаком, в котором и излагаются эти представления82. Не все нюансированные точки зрения, воспринятые мусульманами от античных и эллинистических мыслителей, могут быть нами представлены здесь [Исследователи истории науки в арабо-исламском мире справедливо отмечают, что в настоящее время отсутствуют критические сравнительные исследования влияния античной мысли на исламскую науку. См.: Рассел Г. Наша ильм аль-басарийят аль-физйюлуджи (Возникновение науки физиологической оптики) ^Мавсу'а тарих аль-улюм аль-арабийя (Энциклопедия истории арабских наук). В 3 ч. / Под ред.: Рушди Рашид. Бейрут. 1997. Т. 2. С. 871, примеч. 39.].

В конечном счете сформировались две альтернативные теории (гипотезы) пассивного отпечатывания в глазу неких истечений из предметов и активного зрительного луча, который из глаза доходит до предмета и возвращается в глаз. Обе концепции (связанные как со зрительными лучами, так и с отпечатыванием) фиксируются как имеющие распространение известным теологом Абу-ль-Хасаном аль-Аш‘ари (873 935) в его авторитетном доксографическом трактате «Речения последователей ислама»83. Спустя четыре столетия ситуация принципиально не изменилась. Ибн-Таймийя свидетельствует, что в его время продолжаются споры относительно того, как осуществляется зрение то ли в результате отпечатывания того, что видят, в глазу, то ли из-за отражения зрительного луча от наблюдаемого предмета, то ли не по той и не по другой причине, а почему-то еще84. Эта ситуация лишний раз подтверждает, что теории зрения, несмотря на привлекавшиеся опытные данные, оставались спекулятивными и, объясняя одни опытные данные, не могли объяснить другие, что, кстати сказать, станет одной из причин возникновения парадоксальных гипотез зрения (например, у ас-Сухраварди), о чем ниже.

Для нас важно подчеркнуть, что античные концепции зрения воспринимались мусульманами в тесной связи с Зеркалом. Его мы обнаруживаем даже в изложении тех теорий, которые, казалось бы, могут вполне без Зеркала обойтись. Вот как излагается в апокрифическом трактате «Извлечения [из высказываний] Божественного Платона» мнение Платона о зрении как результате встречи двух потоков. «Образ запечатлевается {сура; интиба‘} в воздухе так же, как запечатлевается в зеркале. Через воздух же [к этому образу] вплотную подходит зрительное излучение {шу‘а‘ аль-басар}. Оно (излучение. – А.И.) воспринимает тончайшую духовную форму, и она [попадает] в зрение…»85. Воздух здесь ассоциируется с Зеркалом, хотя большой необходимости в этом, казалось бы, нет [Обратим внимание на то, что воздух трактуется как Зеркало. И в воздухе, и в Зеркале отпечатываются образы. В этом смысле воздух может рассматриваться как Зеркало. Эта констатация нам еще пригодится в ходе дальнейшего изложения.].

То же самое и с Аристотелем. Сближение глаза и отполированного Зеркала, которые одинаково «принимают в себя призраки вещей {ашбах аль-ашйя’, ед. ч. шабах аш$шай’}», имеет место и в псевдоаристотелевской «Тайне тайн» (IX век)86. Аутентичность трактата, приписывавшегося Стагириту, не подвергалась сомнению [Речь идет о трактате «Книга Политики, или Устроение предводительства, которую сочинил Добродетельный Философ Аристотель для своего ученика Великого Царя Александра, сына Филиппа, известного как Двурогий»; краткое название – «Тайна тайн». В Европе трактат переводился неоднократно на латинский под названием «Secretum Secretorum», а также на другие языки (провансальский, итальянский, французский и т. д.) и, по мнению некоторых исследователей, был самым распространенным произведением в эпоху Средневековья в Европе. Вплоть до конца XIV в. считался в Европе аутентичным произведением Стагирита. Как принадлежащий перу Аристотеля его воспринимали Роджер Бэкон (написавший к нему комментарий), Альберт Великий, Иоанн Лиможский. В исламском мире книга считалась аутентичным произведением Аристотеля по меньшей мере до середины XVII в. (как таковое упоминается в знаменитом каталоге Хаджи Халифы, ум. в 1658 г.). // Текст трактата см.: Badawi Abdurrahman. Fontes graecae doctrinarum politicarum islamicarum. Pars Prima. Cairo, 1954. С. 67–171. Выходные данные на арабском: Псевдо-Аристотель. Китаб ас-сийяса фи тадбир ар-рийяса аль-ма‘руф би Сирр аль-асрар (Книга политики, или Устроение предводительства, известная также под названием «Тайна тайн» / Публ.: Абдар-Рахман Бадави // Аль-усуль аль-юнанийя ли-н-наза-рийят ас-сийясийя фи-ль-Ислям (Греческие истоки политических теорий в Исламе). Каир, 1954. Во Введении (с. 32–75) дан подробный очерк истории возникновения и распространения этого псевдоаристотелевского трактата.]. Более того, в обороте был и приписывавшийся Аристотелю апокрифический трактат «Книга Зеркала» (Китабаль-мир’ат), неоднократно переводившийся на арабский в эпоху Средневековья87 [Трактат известен только по названию, до настоящего времени не обнаружен.]. И вот уже у Ибн-Сины мы обнаруживаем Аристотеля, представляемого как автора уподобления глаза Зеркалу [Ни в одном произведении Аристотеля нет такого уподобления. Есть основания считать, что для Аристотеля такого рода уподобление было невозможно. На основании некоторых его произведений можно заключить, что он был сторонником теории (гипотезы) зрительных лучей, которая вполне может обойтись без глаза-Зеркала (см.: Аристотель. Метеорологика. 372а, 30–35; 373b, 13–15 // Он же. Сочинения. В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 515, 518). Если Зеркало и появлялось, то как предмет, от которого отражается зрительный луч (см.: Там же).]. «Точка зрения Аристотеля такова, – утверждает Ибн-Сина, – что глаз подобен зеркалу, а объект подобен той вещи, которая отражается в зеркале посредством воздуха или другого прозрачного тела вследствие того, что свет падает на объект отражения, попадает в глаз, и это отображение передается зрению посредством жидкого тела, подобного льду и градинке, и получается полное отображение того, что туда попадает, и пока этот объект не исчез, будет видно отображение»88.

Это обязательное присутствие Зеркала при объяснении видения (зрения) объясняется тем, что Зеркало представлялось нашим мыслителям некой, если употребить современное выражение, моделью глаза. Тот же арабизированный псевдо-Плутарх, называя глаз инструментом зрительных сил, отмечает: «Этот инструмент характерен тем, что главное в его строении – хрусталик [букв, вода – ма’.], представляющий собой прозрачное, гладкое и блестящее тело. И сей инструмент с таким свойством существует для того, чтобы в нем оставался след тех образов, которые он (глаз. – А.И.) ощущает, – так, как остается след образа в зеркале»89.

Пожалуй, можно было бы объяснить привлечение Зеркала для объяснения зрительного восприятия тем, что за этим уравнением стоял авторитет Аристотеля, называвшегося у исламских философов Первым Учителем (на самом деле авторитет псевдо-Аристотеля – во всяком случае, если иметь в виду «Тайну тайн»). Но тогда возникал бы вопрос о том, почему Аристотелю как авторитету приписывались эти представления. Здесь принципиальным моментом стало то, что ко времени проникновения античных и эллинистических идей в исламский мир сложился синтез оптики и анатомии, осуществленный Галеном, который также был хорошо известен средневековым мусульманам по переводам и переложениям на арабский язык. В глазе было обнаружено реальное Зеркало — тот же хрусталик90. (Как мы видели чуть выше, о нем говорит и арабизированный псевдо-Плутарх [Представление о том, что в глазе есть нечто подобное Зеркалу, обнаруживается еще в платоновском диалоге «Алкивиад I» (132d-133a). Но мы не останавливаемся на этом пункте, т. к. отсутствуют какие-либо следы перевода на арабский язык этого диалога – при том, что его название было известно (его приводит Ибн-ан-Надим в своем «Перечне» – Аль-Фихрист). Не обнаруживаются и следы комментариев на этот диалог Прокла и Олимпиодора, хотя Прокл был достаточно хорошо известен средневековым мусульманам в арабских переводах.].)

Теория зрительных лучей имела своих сторонников среди исламских философов. Так, ее защищали Ибу-Исхак аль-Кинди (ум. в 866 г.)91, Хунайн Ибн-Исхак (809–877). У последнего тоже обнаруживается Зеркало. Оно привлекалось для того, чтобы объяснить возможность видеть что-то, что не находится непосредственно перед смотрящим. Именно Зеркало было призвано опытно доказывать, что зрительный луч, который распространяется прямолинейно, затем искривляется, наталкиваясь на гладкую и полированную поверхность, встречается с предметом и возвращается тем же путем в глаз92.

Но преобладающей теорией среди исламских философов была теория отпечатывания. Ей следовали Ибн-Сина, Чистые Братья, Ибн-Туфайль, Ибн-Рушд. В энциклопедических «Трактатах», или «Посланиях» Чистых братьев (X в.) описание зрения не обходится без упоминания Зеркала. Зрачки глаз – это два Зеркала человеческого тела. Они, в описании Чистых Братьев, представляют собой два хрусталика [букв, льдинки – джалидийя.], т. е. некие влажные тела, покрытые прозрачной пленкой-роговицей. Принципиально для глаза не то, что он что-то отражает, а то, что он прозрачен. Тем самым возможен процесс видения, который является следствием проникновения света сквозь прозрачные хрусталики. Свет, который до этого проникает через воздух (тоже прозрачный), несет с собой цвета предметов, а они, и только они, могут перенести формы предметов, их удаленность, взаимное соотношение и т. п. Свет с цветами запечатлевается в прозрачном хрусталике – «подобно тому, как сияние {дия’} запечатлевается в воздухе» (тем самым воздух трактуется как прозрачное тело, а не как пустота). После этого зрительная сила, содержащаяся внутри {кувва басира; мустабтина} льдистой влажности зрачка, ощущает произошедшее изменение и передает это ощущение в мозг, воображающей силе {кувва мутахайиля}93.

Как может показаться, Зеркало здесь лишнее. Чистые Братья при описании процесса зрения, как они его понимали, вполне могли обойтись категорией прозрачности [Нелишне зафиксировать тот момент, что хрусталик трактуется как однородный Зеркалу не потому, что отражает нечто, а потому, что он прозрачен – предполагается, как и Зеркало, т. е. допускает в себя образы.]. Однако упоминание Зеркала — важное свидетельство того, что оно вошло в обязательный оборот у всякого, кто рассуждал о видении, зрении, глазе. И вошло именно потому, что оно, Зеркало, повторю, принимает в себя образы.

Постепенно картина отпечатывания зрительного образа в глазе-Зеркале, как этот процесс представляли философы, усложнялась. Стремясь описать процесс зрительного восприятия и последующего оперирования зрительными образами, Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198) употребляет целую систему Зеркал.

В своем комментарии на первую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом» Ибн-Рушд предлагает умственный эксперимент, в котором в интересной комбинации задействованы два Зеркала (или три – как считать). Философа занимает проблема превращения внешней по отношению к человеческому глазу формы {сура} предмета во внутреннюю форму восприятия. Для того чтобы представить степени трансформации формы и превращения ее из отелесненной, или телесной {джисмани}, в духовную {рухани}, т. е. бестелесную [Слово духовный употребляется Ибн-Рушдом не в смысле полного противопоставления телесному. Духовный (от слова дух – рух) представляет собой крайнюю утонченность (лятафа) телесного.], Ибн-Рушд предлагает взять особое Зеркало. Оно очень тонкое, прозрачное и чистое. И двустороннее. Первая отражающая сторона Зеркала повернута к смотрящему в него, вторая – обращена к воде (естественно, неподвижной). Что в этом случае, по предположению Ибн-Рушда, произойдет? Форма смотрящего в Зеркало отпечатается {тантаби‘} в первой, обращенной к смотрящему стороне Зеркала. Но это не все. Поскольку Зеркало прозрачное, в воде тоже отпечатается, проходя предварительно через чистое и прозрачное Зеркало, форма человека, который смотрит в Зеркало. Однако и это еще не все. Если кто-то посмотрит на оборотную сторону Зеркала, которая, вспомним, тоже зеркальна, то он увидит, как предполагает Ибн-Рушд, ту же форму, но уже отраженную в оборотной стороне Зеркала после отражения ее в воде94.

Читатель может вообразить все то, что описал Ибн-Рушд, и обязательно поймет, что в реальности будет совсем не так. В первой стороне Зеркала будет отражаться смотрящийся в него человек. А в оборотной стороне Зеркала отразится вода. В воде же отразится оборотная сторона Зеркала. Если поверхность воды абсолютно зеркальна, то ситуация будет та же, что и с двумя Зеркалами, обращенными одно к другому, – они станут бесконечно отражать одно другое. Нам легко все это представить, имея опыт обращения с массой зеркальных поверхностей. Во времена Ибн-Рушда такого идеального прозрачного и двустороннего Зеркала, которое он описал, не существовало (и, кажется, подобное Зеркало вообще не может существовать), и он вполне мог ошибиться. Но нас занимает не оптическая несообразность его мысленного эксперимента.

Эта сложная конструкция понадобилась как раз для того, чтобы, используя воображаемые Зеркала, по возможности наглядно показать читателю, как в процессе восприятия человеком окружающего мира происходит превращение телесной (отелесненной) формы в чисто духовную, позволяя в последующем осуществлять мыслительную деятельность – ту деятельность, которая, ясное дело, оперирует чем-то нетелесным. «Бытие форм вне души – чисто телесное {джисмани махад}, а их бытие в душе – чисто духовное {рухани махад}»95, – категорично заявляет Ибн-Рушд. Правда, принимая во внимание многозначность используемого им слова сура, можно было бы перевести эту фразу и так: «Бытие образов вне души – чисто телесное, а бытие форм в душе – чисто духовное». Но не думаю, что перипатетик, каковым являлся Ибн-Рушд, автор комментариев к логическим трактатам Аристотеля, мог бы совершить такую элементарную ошибку и, нарушив закон тождества, стал бы употреблять одно и то же слово в двух разных смыслах. Для него важно показать превращение именно телесных (отелесненных) форм в формы духовные. Ибн-Рушд обращается к спекулятивному концепту посредующего {мутавассит} звена, которая помогает ему разрешить противоречие между телесностью и духовностью одних и тех же форм. «Натура {таби‘а} такова, – утверждает он, – что противоположное {мукабиль} превращается в свою противоположность, только переходя сначала в посредующее»96. И такое, постепенное превращение отелесненной формы в духовную возможно, по мнению Ибн-Рушда, потому, что форма проходит через глаз, который представляет собой несколько слоев сеток {шибак, ед. ч. шабака} (теперь мы знаем, откуда пошла сетчатка глаза). В центре этих сеток помещена особая сетка, которая уподобляется Зеркалу [Настойчивость, с которой Ибн-Рушд повторяет слова сетка и сетки (даже в отношении хрусталика), заставляет нас предположить, что он находится во власти ассоциаций с ситом, которое представляет собой ряд наложенных одна на другую сеток. Отметим попутно, что особое сито для процеживания жидких субстанций называется по-арабски мисфат, словом, образованным от того же корня сафа, что и слово сафия (ясное, светлое), употребляемое в устойчивом сочетании мир’ат сафия, т. е. ясное Зеркало. Публикатор текста (Абд-ар-Рахман Бадави) прочитывает прилагательное к сетке как папирусообразная (бардийя). Напомним, что папирус выглядит как сетка. Это – специально обработанные и наложенные крест-накрест листья болотного растения. В любом случае хрусталик рассматривается как часть фильтрующего сита.]. Это – хрусталик [Зуджаджийя. Здесь ассоциации не с водой или льдинкой, а со стеклом. Указанное слово можно перевести как стекляшка. Или как хрусталик, что мы и делаем.] со зрачком, который представляет собой последний слой в глазу, за ним непосредственно находится совместное чувствилище, или сенсорий {хисс муштарак}. Вот из зрачка совместное чувствилище и видит форму. Если форма принята совместным чувствилищем, то она передается далее – в преобразователь формы {мусаввиркувва}, т. е. воображающую способность {мутахайиля}. Тем самым происходит процесс одуховления формы, и в ходе этого процесса она проходит через три ступени. Сначала она телесна (отелеснена) вне души. Потом она духовна в совместном чувствилище. Наконец, она еще более духовна – в воображающей способности97.

Чтобы удостовериться, что мы верно поняли Ибн-Рушда, обратимся к его комментарию на вторую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом». Там он апеллирует к тому, что «известно медикам», и постулирует наличие пяти степеней в одуховлении формы. Первая степень – отелесненная, с грубой оболочкой [кишр; слово имеет значение кожица, кожура (напр., плода).]; это – чувственно воспринимаемая форма, находящаяся вне души. Вторая степень существование этой формы в совместном чувствилище; и это – первая из степеней духовности. Третья степень ее, формы, существование в воображающей способности {кувва мутахайиля}; она – более духовна, чем на предыдущей ступени. Четвертая степень – ее существование в различающей способности {кувва мумайиза}. Пятая степень – в памятливой способности {кувва закира}; эта форма еще более духовна. Эта, памятливая, способность принимает то отборное, что отделили {любаб; майязат} предыдущие три способности, очистив (или: отфильтровав {тасфия}) ее от оболочки98. В том, что мы имеем дело с описанием, как предполагается, реального процесса, а не, скажем, с суммой метафор, нас убеждает то, что Ибн-Рушд привязывает описываемый процесс к топографии человеческого мозга.

Вернемся теперь к двустороннему Зеркалу и водной поверхности как модели человеческого зрительного восприятия. По замыслу Ибн-Рушда, форма человека, смотрящегося в Зеркало {махсус} и отражающегося в нем, – это воспринимаемое, Зеркало — это посредующий воздух.

Вода это глаз. Отражение воды в оборотной, тоже зеркальной, стороне Зеркала — это некая модель воспринимающей способности {кувва хассаса}. Человек, постигающий (по-видимому, форму на оборотной стороне Зеркала) – это воображающая способность. Если человек не станет смотреться в Зеркало, то форма исчезнет из Зеркала и с поверхности воды (вспомним, что Зеркало по условиям умственного эксперимента является прозрачным и двусторонним). Останется только тот человек, который смотрит на оборотную сторону Зеркала и, не обнаруживая там никакой формы, воображает {ятаваххам} форму. Это и делает воображающая способность: когда форма есть в совместном чувствилище, эта способность оперирует ею, когда же эта форма исчезает из совместного чувствилища, тогда остается воображаемая форма, которую человек фантазирует {сура мутаваххима} 99.

Кажется, философы объяснили, как человек видит и как он оперирует увиденным. Но вот вопрос: что человек видит? Во всех концепциях философов имплицитно наличествовала субстанционализация того, что попадало (отпечатывалось, запечатлевалось) и в Зеркало, и в глаз, – образов, или форм, или идолов, или истуканов, или призраков. Говоря иными словами, эти вещи расценивались как в какой-то степени автономные, им, как мы видим, приписывались такие свойства, как способность самостоятельно передвигаться, вступать во взаимодействие (например, со зрительными лучами) и т. п. Впрочем, акцент на этом аспекте не делался. Применявшиеся описания воспринимались, наверное, как достаточные. (Так, Ибн-Рушд удовлетворяется тем, что изложено выше.) Но уже возникла потребность в спекуляции, объясняющей вещь, казалось бы, очевидную – что именно человек видит (и, соответственно, что попадает в Зеркало).

Вот не очень четкое свидетельство на этот счет средневекового доксографа Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Излагая представления философов {фалясифа}, он говорит о том, что в хрусталике, который подобен Зеркалу, запечатлевается образ (=форма {сура}) предмета – подобно тому, как в Зеркале, при наличии прозрачной среды между Зеркалом и противостоящим {мукабиль} ему человеком, запечатлевается форма или знак [В тексте масаль. Считаю, что это – ошибочное прочтение слова публикатором трактата. Должно быть мисаль.] формы человека100. Обращаем внимание читателя на то, что аш-Шахрастани, ведя речь о Зеркале, различает форму предмета [В том, что слово сура в данном случае означает не образ, а именно форма (в перипатетическом смысле), убеждает употребление аш-Шахрастани в контексте рассмотрения зрения, на той же самой странице трактата выражения Вахиб ас-сувар, Даритель форм – так восточные перипатетики называли Бога.] ж знак формы предмета. Именно знак формы оказывается в Зеркале (и, по-видимому, в глазе-Зеркале). Здесь до нас доходят колебания либо самого аш-Шах-растани, либо переписчиков его трудов: выражение знак формы приводится не во всех списках цитируемого трактата. Оно может быть интерполяцией [Такое предположение подтверждается и тем, что в дальнейшем изложении проблемы, на той же странице аш-Шахрастани обходится без этой категории.]. Но уже само наличие интерполяции является свидетельством того, что проблема стала значимой для исламской мысли. К тому же есть и другие свидетельства значимости этой проблемы, о чем и пойдет речь ниже.

Да и сам Ибн-Рушд не смог полностью решить вопрос человеческого восприятия, используя только категорию формы, которая превращается из отелесненной в духовную. Преобразователь формы {мусаввир}, пли воображающая способность, как выражается Ибн-Рушд, «смотрит на эту форму и извлекает ее знак {мисаль}»101. Ибн-Рушд не мог проигнорировать сложившееся в спекулятивной мысли разделение того, что существует в месте соединения мира и воспринимающего мир человека предмета, его формы (в терминах, применявшихся Ибн-Рушдом, отелесненной и духовной формы), знака формы. То же самое и в отношении предмета и Зеркала, в котором этот предмет отражен. Итак, предмет, форма, знак формы, или просто знак. Что же видит человек? Форму или знак?

Ответить философски на вопрос о том, что видит человек, можно было в системе категорий восточного перипатетизма [Восточный перипатетизм — философское течение, сложившееся на основе восприятия мыслителями того региона, который значительно позже (в XX в.) стал называться Ближним и Средним Востоком, Аристотеля с неоплатоническими дополнениями, принимавшимися как интегральная часть перипатетизма из-за того, что именно Стагириту было приписано неоплатоническое произведение «Теология Аристотеля», являвшееся на самом деле частью «Эннеад» Плотина. Восточный перипатетизм в эпоху Средневековья развивался в трех переплетавшихся потоках – исламском, восточно-христианском, иудейском.]. Весьма соблазнительной представлялась бы тогда следующая логика. Если допустить, что все сущее представляет собой соединение материи [араб, хайюля от греч. хюле.] и формы {сура}, а в Зеркале мы видим некие вещи, которые повторяют вещи внешнего по отношению к Зеркалу мира, то мы, понимая, что в Зеркале реально нет тех вещей как неких телесных образований (например, дерева или неба), можем с полным основанием делать вывод, что в Зеркале нет материи. От вещи за вычетом материи остается форма. Значит, в Зеркале оказывается чистая форма!

Аристотель наверняка содрогнулся бы от такой интерпретации своих представлений. Но подобное рассуждение представляется достаточно естественным для средневековых исламских мыслителей, говоривших и писавших на арабском языке [* Одно из свидетельств – цитата из «Цели мудреца» аль-Маджрити об ассоциации материи и формы в отдельных предметах (существах) – приведено выше. Напомним, что ассоциация материи и формы представляет собой принятие материей формы (или образа) – чтобы материя и форма составили единое целое. «И это, – говорит аль-Маджрити, – как сцепление формы (=образа) человека с водой и зеркалом, как соединение Божественной природы с человеческой природой у христиан, как соединение души с телом» (Аль-Маджрити. Цель мудреца. С. 24).]. К тому же существует утраченная на греческом и оставшаяся только в раннем арабском переводе маленькая работа Александра Афродисийского, толкователя Аристотеля, озаглавленная «Трактат Александра [Афродисийского], устанавливающий [существование] духовной формы, у которой нет материн»102. А вот уже оригинальное произведение восточного перипатетика – Абу-Али Ибн-Сины, последователя неоплатонизированного Аристотеля. «Для всякой вещи, состоящей из каких-то двух сущностей {ма‘на}, [верно следующее]: если существует одна из них отдельно {муфарикан} от другой, то и другая существует отдельно от первой. Например, саканджабин (напиток, представляющий собой подкисленный уксусом мед. – А.И.) состоит из уксуса и меда. И если существует уксус без меда, существует и мед без уксуса». И далее Ибн-Сина приводит особенно интересующий нас пример. «Так же и с оформленным идолом {мусаввар; санам}, составленным {мураккаб; сура} из меди и формы человека. Если существует медь без формы человека, то существует и форма человека без меди»103. Тем самым предположение о том, что Зеркало отфильтровывает форму (очищает ее от материальности, телесности), оказывалось бы не таким абсурдным во всяком случае в первом приближении. Как мы уже видели выше, глаз, который в представлениях исламских философов (там речь шла об Ибн-Рушде) аналогичен Зеркалу (в определенном смысле он является Зеркалом), также отфильтровывает некие формы.

Но предположение о том, что в Зеркале находится форма отражаемого предмета, все-таки абсурдно с точки зрения последовательного перипатетизма. Почему? Форма для перипатетика сущностна (в отличие от акциденции), и если допустить, что в Зеркале находится форма, нужно будет вынужденно признать, что Зеркало представляет собой чудесный инструмент, умножающий сущности. И количество форм конкретного Зайда (условное имя для субъекта. – А.И.) потенциально равно количеству Зеркал, имеющихся на Земле, плюс одна (форма самого Зайда вне соотнесенности с Зеркалом).

Обнаруживается курьезная параллель этим рассуждениям в исламском шариатском праве-фикхе (в его ханбалитской ветви). Авторитетный правовед Ибн-Таймийя не может согласиться с тем, что образ человека в Зеркале является свидетельством наличия человека, или, другими словами, отказывается признавать, что этот образ и есть человек. Так, если кто-то поклялся, что не видел Зайда, а при этом видел его облик {сура} в воде или Зеркале, то он не нарушил клятву, т. е. не обманул104. Ибн-Таймийя не был перипатетиком, и в этих рассуждениях, пожалуй, больше от аль-Аш‘ари, который говорил о том, что Бог может вложить любой образ в Зеркало вне зависимости от того, есть перед Зеркалом Зайд или его там нет105. Но смысл всех этих рассуждений сходится в одном – что-то сущностное в Зеркале не может быть. В Зеркале должно быть нечто другое.

Что же это? Один из ответов дают средневековые исламские энциклопедисты Чистые Братья в своих «Посланиях». В категориях физики-оптики и перипатетической метафизики они, рассуждая о зрении, пишут следующее. Поскольку свет переносит цвета, дающие представление о поверхностях {сутух}, человек познает посредством зрения акциденции {арад; аз-зат}, а не сущности106. С этими, в терминах философии, рассуждениями полностью совпадает то, к чему пришел теолог и правовед Ибн-Таймийя. Для него очевидно, что восприятия не воспроизводят в воспринимающем человеке воспринимаемый предмет со всеми его свойствами. Если бы было так, то восприятия {мудрак} находящегося вдалеке костра (т. е. образа {сура} огня) согревали бы человека, а от образа снега на вершине далекой горы ему становилось бы холодно. Для объяснения различия между внешним предметом и его образом в восприятии человека опять-таки привлекалось Зеркало. И, как утверждает Ибн-Таймийя, «то, что находится в зеркале, не соответствует {ляйса мумасилян} в реальности и по размеру тому, что существует вне [зеркала]». Вовне существует тело (небо, человек, Солнце и т. п.), а в Зеркале – акциденция {арад}. То же самое и в зрительном восприятии. В нем наличествует только акциденция, зависимая от постигаемого предмета, а предмет является отдельным самостоятельным предметом {айн ка’има}, который можно увидеть или постигнуть {би-нафсиха} сердцем107. Но это ничего не добавляет к приведенным выше рассуждениям о несущности того, что находится в Зеркале. Требовалась какая-то развязка, которая бы и позволяла описать образ в Зеркале как претворенную форму вещи [Головоломность этой задачи проистекала, кроме всего прочего, из многозначности употреблявшегося термина сура, обозначавшего и образ, и форму, не говоря уж о других значениях.].

В дополнение к материи и форме вводится новая категория. У аш-Шахрастани это знак формы. У Ибн-Сины – тоже знак: форма, будучи связана с материей, является формой (или природной формой), а если она чистая (очищенная от материи) – то она знак {мисаль}108. Аль-Газали в трактате «Ступени Святости, или Пути познания души», рассуждая о Зеркале, различает три вещи – во-первых, это само Зеркало, во-вторых, форма отдельного предмета и, в-третьих, возникающий в Зеркале знак {мисаль} формы предмета109. У Ибн-Рушда очищенность от материи в Зеркале глаза, как мы видели выше, тоже приводит к возникновению духовной формы, которая свидетельствует о предмете, или обозначает его знаком.

Постижение реальности/ истины через цельнообразные знаки зеркала мира

Скажи: «Всякий поступает по своему подобию, и Господь ваш лучше знает тех, кто прямее дорогой».

Коран, 17:84

Очевидна подразумеваемая в рассуждениях Ибн-Рушда идея о том, что Зеркало (или система Зеркал) работает как фильтр, одуховляющий форму и тем самым отбрасывающий некие грубые фракции этой формы. (Глаз тоже оказывается своеобразным фильтром тонкой очистки.) Трудно сказать, чего больше в этом допущении – уверенности в том, что Зеркало действительно что-то отфильтровывает, или же воздействия ассоциативного ряда арабских слов: ясное в приложении к Зеркалу – чистота {сафия}, прозрачность, ясность — глагол очищать, фильтровать {сафа’; саффа}. Но надо помнить, что приведенные выше рассуждения Ибн-Рушда при всей их наукообразности спекулятивны и в целом построены на приписывании Зеркалу (в том числе – Зеркалу-глазу) неких свойств. И при этом надо также держать в памяти, что результатом фильтрации является знак {мисаль}.

Предшественник Ибн-Рушда аль-Газали спекулятивно описывает тот же процесс фильтрации, но называет его иначе – очищение, или абстрагирование [таджрид, первое значение – обнажать (напр., обнажать меч – джаррада сайфап), снимать (кожицу, кожуру); это слово стало также означать абстрагировать.], что вовсе не означает расхождения в этом пункте между этими двумя мыслителями просто они употребляют разные слова, обозначающие один и тот же спекулятивно реконструируемый процесс. В трактате «Ступени Святости» он разъясняет читателю: «Знай, что постижение {идрак} есть принятие формы {ахз; сура} (или образа. – А.И.) постигаемого.

Иначе говоря, постижение это принятие знака реальности/истины {хакика} вещи, но не внешней реальности/истины [как таковой], ибо не внешняя форма (или образ. – А.И.) оказывается {хулюль} в постигающем, но ее (внешней реальности/истинности. – А.И.) знак.

И, таким образом, ощущаемое в действительности {би-ль-хакика} – не то, что находится вовне {фи-ль-харидж}, но то, что возникло в виде знака {тамассаля} в ощущающем. Внешнее – это то, от чего происходит отъятие чувственно воспринятого {унтузи‘а; махсус}, а чувственно воспринятое то, что оказалось во вместилище {халль от хулюль} и стало чувствоваться. И не имеет смысла [говорить о] его чувствовании без того, чтобы оно (ощущаемое. – А.И.) не оказалось в нем (вместилище. – А.И.) и не отпечаталось в нем. Так же и постигаемое разумом {ма‘куль} — это знак реальности/истины, запечатленный {хакика} [как след {муртасим}] в душе…»110.

И после этих разъяснений аль-Газали описывает процесс очищения-абстрагирования знака от тех посторонних дополнений и буквально покрывающих {гашия} его своего рода оболочкой акциденций (размера, качества, места, положения). Чувство, представление {хисс; хаяль}, воображение, разум {вахм; акль} — на этих степенях происходит очищение (абстрагирование), в результате которого образуется некая универсальная идея {ма‘на кулли}, которая не меняется из-за того, что различны конкретные вещи {ашхас, ед.ч. шахс}. Например, человек – живой и разумно говорящий {натик}. Та же логика с динаром. Абстрагированный знак одного динара может быть, по мнению аль-Газали, знаком всех динаров. Этот интеллигибельный результат – так же как и чувственное восприятие – представляет собой знак {мисаль} реальности/истинности, из чего должно бы следовать, что знаки градуализированы по степени очищенности-абстрагированности, т. е. более очищенным являлся бы интеллигибельный знак, а менее очищенным – чувственный111.

В бытии {вуджуд}, под которым аль-Газали подразумевает в данном контексте, по-видимому, тварное существование в дольнем мире, реальность/истина существует только с посторонними дополнениями – предполагается конкретно. И тут аль-Газали высказывает важное соображение, которое меняет ракурс рассмотрения проблемы. И, если уж говорить прямо, не очень стыкуется с приведенным выше соображением об универсальной идее. Мы со своими спекулятивными привычками, сформированными на основе аристотелевской логики, ждем, что аль-Газали станет рассуждать о частном и общем по типу: вещи существуют как частные и объединяются (или могут быть объединены) в роды, все члены которых обладают одними и теми же существенными свойствами, и т. п.

Но он говорит иное. О реальности/истине в бытии нельзя сказать, что она частная или общая {хасса; амма}. Если бы человек был общим, то тогда частный Зайд не был бы человеком. А если бы человек был частным и Зайд был бы человеком потому, что он Зайд, то тогда Умар не был бы человеком, т. к., если что-то присуще отдельной вещи, оно отсутствует у другой вещи112. Этот пассаж может быть труден для понимания [Это беспокоит и самого аль-Газали, который при переходе к следующему блоку говорит, обращаясь к читателю: «Если ты понял это, то далее знай же, что…»]. Здесь прорывается на поверхность внутренний спор исламских мыслителей с аристотелевской логикой. Они, как аль-Газали в рассмотренном отрывке, пытаются вырваться из тисков этой формальной логики, которую они осознают как в чем-то неверную и чуждую и, даже пользуясь ею как бы через силу, пытаются предложить иные развязки проблем познания.

И, кажется, именно концепт знака {мисаль}, как они его себе представляли, оказался для этого подходящим. Знак в такой интерпретации всегда конкретен, даже если он универсален (точнее, полагается таковым). Вернемся к примеру аль-Газали с динаром. В результате фильтрации (очищения, абстрагирования) выделяется знак динара (в том смысле, в каком это описывалось выше) [Мы в настоящий момент отвлекаемся от того, что одновременно с этим процессом восприятия знака динара происходит восприятие его названия человеком от окружающих его людей. Но аль-Газали держит это в уме. При этом он постоянно подчеркивает, что имя (название, наименование, слово) относится не к вещи, а к знаку вещи.]. Этот знак, называемый динар, оказывается своего рода образцом для всех остальных предметов, которые могут оказаться динарами, а могут, кстати сказать, и не оказаться таковыми. В дальнейшем этот образец (можно ли о нем сказать, что он общий или частный? скорее он конкретный) прилагается к разным предметам и человек научается правильно это делать [В принципе динаром могла быть любая действительно золотая, не фальшивая, монета, надписи на которой свидетельствовали о ее подлинности; динары, как и все металлические деньги, не считали, а взвешивали, если их было много. Если был один-два-три, то, естественно, считали.].

Одна из ошибок, которая может подстерегать человека, следующего логике аль-Газали, на этом пути, это уверенность, что конкретный знак, поименованный словом динар, является образцом для того, что последователи аристотелевской логики обозначили бы как родовое понятие, а именно монета. Но его наверняка поправили бы, сказав, что этим словом именуется иной знак – образ металлического кружка (не важно из какого металла – золотой ли динар, серебряный ли дирхем, медный ли фильс). Далее, кажется, что невозможно вообразить конкретный знак того, что именуется по видимости общим словом деньги. Ведь сюда включаются не только динары, дирхемы и фильсы, но и ракушки-каури, о чем хорошо знали арабские купцы. Но подобных сомнений у аль-Газали, наверное, не было [Мы не критикуем концепцию аль-Газали и не обосновываем ее истинность, а пытаемся правильно понять ход его мысли. И видим, что у него сходятся не все концы, что он что-то упускает из вида, меняет свое мнение по отдельным вопросам, принимает одни понятия в рамках одной спекулятивной конструкции, чтобы отказаться от них в рамках другой (взять хотя бы универсальную идею), и т. п.].

Свидетельство того, что мы правильно понимаем аль-Газали, мы обнаруживаем в его знаменитом труде «Сокрушение философов». В одном из разделов этого труда он заявляет, обращаясь к философам: «Не [может быть] принята универсальная идея {ма‘на кулли; халлян}, которую вы полагаете пребывающей в разуме. Ведь в разуме пребывает только то, что пребывает в чувстве, хотя в чувстве оно пребывает цельным, и чувство не в состоянии разделить {маджму‘; тафсиль} его, а способен его разделить разум»113. В чувстве воспринимаемое (именно о нем речь) пребывает неотъемлемым от привходящих свойств {кара’ин, ед. ч. карина}, а то, что в выделенном, обособленном {муфаррад} виде находится в разуме, то представляет собой нечто постоянное; и оно, это постоянное {сабит}, единообразно соответствует постигаемому разумом {ма‘куль} в единичных (и, по Аристотелю, однородных) вещах. В этом смысле называют вещь в чувстве частным, а в разуме – общим, или универсальным {джуз’и; кулли}.

Но в разуме не существует универсальной идеи. (О том, что универсальной идеи нет вне разума, аль-Газали даже не говорит, настолько подобное предположение было бы для него абсурдным.) Дело обстоит так, что в разуме пребывает образ {сура} вещи, постигаемой разумом [Вещь, постигаемая разумом, выражается одним словом ма ‘куль.]. Этот образ представляет собой результат обособления, или выделения того, что первоначально постигло чувство. И отношение этого выделенного образа ко всем отдельным вещам данного рода {джинс} одно и то же.

Положим, кто-то увидел человека. В его разуме оказывается выделенный, обособленный образ того человека. И если он увидел другого человека, то у него не возникает {хай’а} иной выделенный образ. А вот если он увидит лошадь после человека, то в нем (предполагается, в его разуме) возникнут два разных выделенных образа – человека и лошади.

То же самое, продолжает аль-Газали, происходит и в чувстве. Так, в представлении {хаяль} того, кто увидел воду, возникает образ {сура}. И если он после этого увидит кровь, возникает другой образ. А если увидит другую воду, то у него не возникнет другой образ, но актуализируется тот образ, который отпечатался в его представлении от воды, виденной прежде. Актуализируется тот образ, который, – тут мы подошли к принципиальному пункту, – является знаком {мисаль} для каждой отдельной воды, входящей в воды. Могут думать, говорит аль-Газали, что это и есть та самая универсальная идея.

Складывается впечатление, что аль-Газали приведенные рассуждения не очень удовлетворяют в смысле донесения идеи до читателя, и он приводит другие разъясняющие примеры, уже показывая, что образ (он же знак) присутствует и в чувстве, и в разуме. (Иное дело, что в чувстве он с некоторыми привходящими свойствами, а в разуме выделенный, или обособленный от этих свойств.) Так, если некто увидел, например, руку (точнее, кисть руки), то в его представлении и в разуме возникло соотносительное положение ее частей – ладонь и пальцы, то, что пальцы заканчиваются ногтями. И одновременно с этим присутствует ее размер – большая она или маленькая, а также цвет. И если человек увидел другую руку, которая соответствует первой руке во всем, то у него не возникает нового, другого образа. Если же он увидит другую руку, отличающуюся цветом и размером, то в его представлении возникают иной цвет и иной размер, но не возникает другого образа руки. И маленькая черная рука едина с большой белой рукой в соотносительном положении ее частей, но отличается от нее цветом и размером. И не возникает нового образа того, что совпадает с тем, что было, ведь эта, новая форма не что иное, как та, первоначальная форма. Вот если человек видит что-то другое, например собачью лапу, тогда возникает новый образ. В одном из поздних произведений он повторяет в несколько иной формулировке ту же идею: «Коли [человек] увидел одну лошадь, он постиг абсолютную лошадь, в которой участвуют большая и малая, каурая и гнедая, близкая и далекая»114.

Это, заключает аль-Газали, и есть тот смысл, который придается выражению универсальное (общее) {кулли} и в разуме, и в чувстве. И он заканчивает этот период крайне важным замечанием, на этот раз о так называемом отвлеченном, абстрактном понятии, например, телесность. Он утверждает, что, коли разум постиг образ {сура} тела, скажем, животного, то ему не нужен другой, новый образ, положим, тела дерева для того, чтобы постичь телесность115. И в отношении лошадиности {джисмийя; фарасийя} он говорит то же самое: «Коли [человек] увидел одну лошадь…он постиг и абстрактную, абсолютную лошадиность, очищенную от всего привходящего»116 [Если вернуться к нашему контрольному примеру с деньгами, приведенному выше, то подтверждением того, что проблема их обозначения решается – во всяком случае, на обыденном уровне – в духе рассуждений аль-Газали, является то, что деньги в разговорных диалектах арабского языка как минимум последние 500 лет именуют с употреблением не родового понятия деньги, а конкретного понятия [медные] грошики – фулюс (или куруш), причем под этим подразумевается в настоящее время все что угодно – включая доллары и пластиковые карты.].

Есть одна проблема – представление в образном виде (в виде знака) каких-то акциденций или даже, как выражается аль-Газали, отсутствия акциденции. В последнем случае имеется в виду, например, смерть. (Она может рассматриваться как отсутствие акциденции в том смысле, что является отъятием у души ее телесного существования, которое для нее несущностно.) Аль-Газали цитирует хадис Пророка: «В Судный день будет приведена смерть в образе {сура} белого, как соль, барана, и будет он забит между Раем и [адским] пламенем»117. Но, кажется, подобного рода образы-знаки, выражающие отсутствие свойств или не подлежащие конкретному, однозначному образному восприятию отношения или свойства [Их было бы допустимо называть аллегориями, но слова, выражающего это понятие, у средневековых арабов не было, если только не считать таковым все то же слово сура (образ).], были принадлежностью Божественного мира, и их постижение было возможно не через восприятие нынешних или, тем более, будущих конфигураций вещного, тварного мира, а через восприятие особых знаков, поступающих к человеку из этого Божественного мира в неких специфических состояниях (наиболее распространенный случай – сновидения). Но об этом ниже, при рассмотрении знаков сновидений, родственных знакам в Зеркале.

Таким образом, знак {мисаль} оказывается, в трактовке аль-Газали, тем, что возникает в чувствах человека, и тем, чем оперирует его разум. При этом, что важно, этот знак конкретен, хотя выполняет те функции, которые в аристотелевской логике обозначаются как частное и общее, универсалии, родовые признаки и видовые отличия, сущность и т. п. Думается, что не случайно аль-Газали для обозначения процесса формирования знака, которым оперирует разум, употребляет, наряду со словами очищение, абстрагирование, довольно неожиданное на первый взгляд слово – обособление, образованное от корня, смысл которого связан с единственностью, единицей и даже одиночеством {фард}. Можно было бы рискнуть и передавать это слово по-русски не как выделение, обособление {тафрид} (в смысле абстрагирование), а как индивидуализация. Это бы подчеркнуло конкретность, индивидуальность знаков как познавательного материала. И тогда индивидуальные знаки выражали бы общее и даже абстрактное содержание [Нетрудно заметить, что в этом случае речевой (языковой) обмен информацией между людьми можно представить как сетку пересекающихся метафорических рядов индивидуальных словоупотреблений. И возможность взаимопонимания обусловлена наличием единой вещной среды. Или, наоборот, можно предложить иную модель языка – обмен уникальными выражениями (слово плюс контекст), которые полностью исключают метафоры (как в концепции Ибн-Таймийи – см. Приложение II). Пожалуй, вторая модель с ее конкретным и индивидуализированным словоупотреблением более соответствует концепции конкретного и индивидуализированного знака. Но обе эти модели обходятся без универсалий в аристотелевском смысле.].

Знак, будучи конкретен и индивидуален, имеет объективное, как мы бы сейчас сказали (аль-Газали этого выражения не употребляет), содержание, выступая представителем того, что находится вне постигающего человека. Аль-Газали в трактате «Прекрасные Имена Бога» (и не только там, это у него общее место) постулирует тройственное существование вещей: во-первых, в качестве отдельных и конкретных предметов {фи-ль-а‘ян}; во-вторых, в сознании, или «в умах»; в-третьих, «в речи {фи-ль-азхан; фи-ль-лисан}». Первое существование есть «основное и реальное/истинное» [асли хакики; слово хакика, от которого образовано прилагательное хакики, мы передаем как реальность/истина.] существование; второе – «познавательно-образное» [илъми су вари, от ильм – знание (познание) и сура – образ.]; третье – выразительно-указующее {ляфзи далили}.

Так, небо существует само по себе {фи айниха ва нафсиха}. Далее, оно существует в наших умах и душах (или в мозге)118: ведь оно отражается (буквально: отпечатывается) [Здесь и во всех подобных случаях слово отпечатывается принципиально для понимания представлений средневековых мыслителей и их современников о том, что такое Зеркало. Зеркало — не то, что отражает (не то, в чем что-то отражается), а то, в чем что-то отпечатывается (именно этот смысл имеет слово янтаби‘, слово таби ‘ означает печать), причем отпечаток остается там, где он отпечатался, или, если хотите, там, куда он впечатался. И Зеркало — это то, что принимает в себя и некоторым образом удерживает в себе изображения – образы, знаки в рассматриваемом смысле и т. п. (Еще варианты словоупотребления у аль-Газали: в Зеркале образы возникают, находятся – тахсуль, така‘.) Если бы аль-Газали воскрес и увидел включенный телевизионный приемник, у него бы не возникло сомнений в том, что перед ним чудесное Зеркало — не в метафорическом, а в буквальном смысле, ибо оно содержит в себе (удерживает) образы. При этом его совсем не удивило бы, что это Зеркало содержит в себе образы не того, что перед ним, а совершенно иные. Это полностью соответствует аш'аритской уверенности в том, что образ в Зеркале независим от того, что ему предстоит (так же, как некое следствие не обусловлено некой причиной): это Бог помещает образ в Зеркало, но он может поместить туда любой образ (как может сотворить любое следствие).] в зрении и представлении, и пусть даже небо исчезло из нашего поля зрения, а мы остались, оно присутствует в нашем представлении. Этот образ и называется знанием {сура; ильм}, он – знак {мисаль} познанного [Важно не упускать из вида лейтмотив всех рассуждений аль-Газали о познании, заключающийся в том, что знак (мисаль) есть знание (ильм), а знание есть знак.]. Знак в представлении, не устает повторять аль-Газали, и образ в Зеркале аналогичны один другому: и в том и в другом случае наличествует изоморфизм {мухакат, мувазат} между этим образом в представлении и в Зеркале и тем, что существует вовне. Наконец, небо существует как некое языковое выражение, состоящее из звуков119. Важно подчеркнуть, что, как аль-Газали неоднократно и настойчиво повторяет, языковое выражение (имя, слово) называет не предмет, а знак120 [Аль-Газали говорит об этом как о само собой разумеющемся. Но мне думается, что этот пункт принципиален во многих отношениях. В частности, он вскрывает уверенность аль-Газали – возможно, не в каждом случае осознававшуюся им самим – в том, что знак может существовать самостоятельно.]Отметим, что в произведении «Критерий знания, или Искусство логики» аль-Газали вводит еще четвертый модус существования – ша письме {фи-ль-китаба}», тем самым подразделяя существование в языке на две части – в речи и на письме121. Универсальность знака в том, что он, как и предмет сам по себе, един для всех народов, повторяет аль-Газали, а различия между народами и племенами проявляются на выразительно-указующем уровне. Проще говоря, все люди разных племен видят одно и то же небо (точнее, воспринимают один и тот же знак неба), но называют его по-разному..

Знак, о котором мы ведем речь вслед за аль-Газали и другими мыслителями, особый. При том, что выбор для обозначения смысла, вкладывавшегося мыслителями в рассматриваемое понятие знак, был большой [В средневековых сочинениях встречаются далилъ, ишара, аляма, рамз. Сам аль-Газали употребляет слово далилъ (указатель) в смысле, очень близком к современному пониманию знака как некоего условного обозначения предмета, явления или вещи, которое не совпадает с самой вещью (не родственно ей), и в случае, если человек не посвящен в правила условности (не знает кода-языка), он оказывается не способен понять этот знак, т. е. связать его с предметом, даже если этот предмет ему известен. Так, читателю этой книги, если он не знает арабского языка, непонятен знак (или знаковое выражение, аль-Газали сказал бы о таком выражении далилъ) калям. Что же касается знака, который аль-Газали (и все другие мыслители) называет мисаль, то он в некотором смысле родствен предмету. Это – знак, являющийся образом предмета. И из-за этой его привязки к предмету он является понятным и узнаваемым для всех людей, живущих в единой (или сходной) вещной среде. Если удастся транслировать зиак-мисаль того, что именуется знаком или знаковым выражением калям, то всякий (и араб, и русский, и турок) поймет, что это – письменная трость, прибор для письма, ручка.], они остановились именно на слове мисаль. В нем смысл подобия [Однокоренное слово – мысль, точно такое же.], и он всегда связан с образностью, образом [По содержанию употребляемых терминов знак — вид по отношению к роду (образ).]. И его, чтобы не путаться, мы станем называть цельнообразным знаком.

Цельнообразный знак является таковым, т. е. содержащим в себе образ в его целостности, генетически. Вспомним: знак есть отфильтрованная или очищенная, одухов-ленная, абстрагированная форма или образ. И это подтверждается тем, что происходит в Зеркале. В результате фильтрации (очищения, одуховления, абстрагирования) от формы отделяются посторонние добавления, но получающийся знак остается образным. (С этим согласились бы Чистые Братья, и аш-Шахрастани, и аль-Газали, и Ибн-Рушд, и Ибн-Таймийя.) Чтобы в этом убедиться, достаточно заглянуть в Зеркало. Там вы увидите (и средневековые исламские мыслители тоже видели) не оторванный от конкретной образности знак или знаки (предположим, надпись лицо мужчины лет пятидесяти пяти с седыми усами), а цельный образ – только и того, что лишенный, как выражается аль-Газали, посторонних добавлений.

И когда Ибн-Рушд в оптико-психологическом трактате называет цельнообразным знаком {мисаль} ту духовную, точнее, одуховленную форму, которая поступает в совместное чувствилище, а в своем теологическом трактате «Пути обоснования вероучительных догматов [исламской] общины» утверждает, что в Зеркале человек видит не предмет, а его призрак, фантом {хайяль}122, этот мыслитель, употребляя слово призрак, стремится выразить не только нетелесность того, что видит человек в Зеркале, но и его цельность.

Знак, о котором размышляют наши философы, достаточно специфичен. Цельнообразный знак – редуцированная вещь, очищенная не только от материи, но и от сущностных характеристик (формы), и от многих акциденций (например, размеров, запаха и т. п.), предмет, от которого осталась только одна характеристика свойство быть видимым. Популярный пример костер, который человек видит издалека. Он не обжигает и не греет.

Большое значение мыслители придавали размеру знака, точнее, отсутствию размера. Были в ходу простые варианты объяснения, ничего не объяснявшие. Так, Ибн-Таймийя, рассуждая о размерах воспринимаемого знака, полагает, что этот размер зависит от размера воспринимающего предмета: если Зеркало маленькое, то и изображение (например, того же неба) тоже маленькое123. Еще раньше тот же вопрос решал аль-Газали в трактате «Критерий различения между исламом и ересью», приводя в качестве доказательства неразмерности знака следующий хадис Пророка Мухаммада: «Был показан мне Рай – по ширине этой стены» [Примечательно, что современный публикатор этого трактата, знаток хадисов, дающий отсылки к авторитетным сборникам, дал здесь сноску: «Я не нашел никакого источника этого хадиса». Вполне возможно, что хадис апокрифичен.]. Тот, говорит аль-Газали, для кого доказательным является утверждение, что тела не проникают одно в другое и, тем более, малое тело не может включить в себя большое, должен принять, что Рай при этом не перемещался на стену, которая была перед Мухаммадом. Но чувству представляется [тумассаль — слово, однокоренное со словом мисаль.] образ Рая на стене, и его, а не Рай видел Пророк. Поэтому, заключает аль-Газали, вполне возможно увидеть цельнообразный знак {мисаль} большой вещи в малом теле — подобно тому, как в маленьком Зеркале {джарам} видно большое небо124. Ибн-Рушд, постулируя духовность формы, являющейся результатом человеческого восприятия (зрения), разрешает, правда только на словах, проблему соотношения между размером формы окружающих предметов, например дерева, и размером органов восприятия. «Это (т. е. размерность. – А.И.), – говорит Ибн-Рушд, – обязательно по отношению к телесному постижению, а не к духовному».

Далее, цельнообразный знак в такой интерпретации, будучи генетически связан с вещью, конкретен, индивидуален. Это всегда знак определенного дерева, определенного человека в определенном состоянии. Более того, знак конкретен и индивидуален, представляя не только единичные предметы, но и их единства (роды), например, человека, а не Зайда, а также некие универсальные свойства (например, телесность, человечность). Об этом достаточно много говорилось выше.

Наконец, но не в последнюю очередь, цельнообразный знак предполагается изменчивым. Поскольку он является редуцированной вещью, то изменения вещи приводят к изменению цельнообразного знака.

Есть свидетельство того, что цельнообразный знак полагался как конкретный и одновременно изменчивый. Так, несколько забегая вперед в изложении, отмечу, что Божественный Престол {аль-Арш}, который в космологических построениях мусульман нередко ассоциировался с внешней (последней) небесной сферой и считался самым большим предметом среди всего существующего, представлял собой Зеркало. На этот счет имеется хадис, приписываемый Пророку: «[Божественный] Престол их (ангелов. – А.И.) зеркало, в котором они видят все сущее»126 [Имеется в виду, что ангелы следят за людьми, для того чтобы на Страшном Суде свидетельствовать в их пользу или против них.]. И, естественно, предполагается, что в этом Зеркале находится знак всякой конкретной вещи, существа и т. п. И он, этот знак, динамичен, изменчив. В знаменитой книге аль-Казвини «Дивности сотворенного мира {Аджа’иб аль-махлю-кат}» [Она славна тем, что чаще всего иллюстрировалась изображениями животных, исторических (и псевдоисторических) лиц, великих событий.] есть следующие слова, приписываемые шестому шиитскому имаму Джафару ас-Садику (ум. в 765 г.): «Не существует такого верующего, чтобы не было у него знака {мисаль} в Престоле. И если верующий совершает коленопреклонение или падает ниц [во время молитвы], то тем же самым занимается и его знак. При этом его (знак. – А.И.) видят ангелы и молятся за него (за верующего. – А.И.) и испрашивают для него прощение. А если раб [Божий] совершил прегрешение {ма‘сийя}, то Всевышний Бог опускает на его знак покров, чтобы ангелы не узнали о прегрешении [того раба]. Сие толкование слов Пророка (да помолится за него Бог и поприветствует) [обращенных к Богу]: О Тот, Кто открывает прекрасное и скрывает безобразное…»127. Если в Престоле, имеющем свойства Зеркала (точнее, являющемся Зеркалом), знаки изменчивы, то изменчивы они и во всех других Зеркалах – как в собственно Зеркале, так и в глазе-Зеркале. И наоборот.

Шахаб ад-Дин ас-Сухраварди утверждает, что всякая вещь, находящаяся в элементарном мире {алям унсури}, т. е. в мире дольнем, телесном, тварном, из-ображ-ена (обладает образом) в небесной сфере и этот образ ее полностью повторяет. Так, каждый человек там изображен {манкуш} «во всех его состояниях – движениях и остановках, в том, что было, [есть] и будет». Об этом, как полагает ас-Сухраварди, говорится в Коране: «И всякая вещь, которую они (люди. – А.И.) сделали, – в Писании, и все малое и великое записано»128. Остается только гадать, как именно в образной форме существуют в некоем элементе горнего, Божественного мира [Нас в данном случае не занимает то, где именно находятся эти цельнообразные знаки – в Божественном Престоле, в небесной сфере (в одной из небесных сфер), в Хранимой Скрижали или, как мы увидим ниже, в Божественном Присутствии или в Пограничье. Изложение дискуссий и разночтений по этому вопросу потребовало бы отдельного исследования.] эти прошлые, настоящие и будущие трансформации цельнообразного знака, но он явно изменчив – в том смысле, что отражает динамику вещи, например, отдельного человека.

Что касается аль-Газали, то в одном из поздних его сочинений есть интересный момент, который возникает именно при рассмотрении знания (предполагается: истинного знания) как возникновения образов цельнообразных знаков в Зеркале разума. Он говорит о том, что знание не остается неизменным из-за того, что изменяется познанное. Такое знание противопоставляется им убежденности, или верованию {и‘тикад}, которое предполагает неизменность полученного (например, от авторитета в русле традиции {таклид}) традиционного знания. Подобная убежденность, игнорирующая изменчивость познаваемого и, соответственно, изменчивость знания, подобна узлу [Здесь у аль-Газали игра слов. Узел по-арабски укда, а убежденность — слово того же корня и'тикад. К тому же традиция-шаклмЭ означает еще надевание (предполагается, в частности, надевание веревки, чтобы вести скотину, например барана).] на сердце. А настоящее знание развязывание узлов и открытость сердца. Пример убежденности – уверенность в том, что Зайд находится в доме, сложившаяся на основе знания о том, что он туда вошел, или чьего-то сообщения об этом. Знание (истинное знание) в этом случае было бы изменчивым – о том, что Зайд вошел в дом, побыл там, вышел и т. д.129

Постижение реальности/ истины через зеркало: суфийские святые и спящие

Во имя Бога,

Милостивого,

Милосердного!

Проблематика цельнообразного знака, выделить который помогло Зеркало, судя по всему, оказалась узловой для исламской мысли в эпоху, породившую сущностные признаки того, что называют исламской цивилизацией, т. е. в X–XII вв.130 – период, на который пришлась жизнь и деятельность аль-Газали (1058–1111), оказавшего исключительно большое влияние на направленность всей исламской мысли. Недаром современники и потомки называли его Доводом ислама.

В общем виде проблематика цельнообразного знака формулируется как соотношение непосредственного и опосредованного познания/знания [Употребление такого, двойного слова обусловлено тем, что арабским ильм выражались два понятия – как познание, так и знание. При введении слова знание (ильм) у аль-Газали необходимо указать на то, что это понятие в истории исламской мысли многозначно, о чем писал сам аль-Газали. См.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 25.] мира – и дольнего, тварного, и горнего, Божественного. Антиномичность непосредственного и опосредованного познания проявляется в том, что первое, являясь имагинативным, образным, дает знание, соответствующее вещам в их реальности/истинности. Второе же, опосредованное, являясь речевым, дискурсивным, а то и письменным (тоже вариант дискурсивности), удаляется от вещей и может даже оторваться от них [«Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». В этой русской поговорке выражена суть этой антиномии непосредственного (имагинативного) – увидеть – и опосредованного (дискурсивного) – услышать — познания.]. Оно в конечном счете существует независимо от вещей, чему свидетельством – наличие разных названий одних и тех же цельнообразных знаков у разных народов. И в схеме модусов существования некоего предмета (реальность/истинность – цельнообразный знак, или знание имя в речи имя на письме), а именно так выстраивает аль-Газали эту схему131, – между цельнообразным знаком (а он и есть знание, что неустанно повторяет аль-Газали), который является изменяющимся, динамичным, и последующими модусами (имя в речи и на письме) существует резкий перепад, ибо эти модусы резко теряют динамику, становятся неизменными и статичными. Особенно это заметно в случае письменной фиксации устной речи. Они не только статичны, но и исключительно бедны в экспликативном отношении. Аль-Газали подмечает одну важную вещь – недостаточность языковых, дискурсивных средств для описания (определения) чувственных восприятий: «Большинство вещей, даже большинство [простых] чувственных восприятий трудно определить {тахдид} [дискурсивно]. Если бы мы захотели определить запах мускуса или вкус меда, мы бы не смогли это сделать». Что уж тогда говорить о чем-то более сложном. «Но если мы неспособны дать дефиницию {хадд} воспринимаемого {мудракат}, то мы более неспособны определить [само] восприятие {идрак}»132.

Дискурсивное знание опосредовано в двух отношениях. Во-первых, из-за того, что познавательно-образное существование вещи (ее существование в виде цельнообразного знака) трансформируется в своего рода инобытийное состояние выразительно-указующее. Во-вторых, из-за того, что передача этого знания может осуществляться только как выразительно-указующего, но никак не образного (не в форме цельнообразного знака по понятным причинам, в частности потому, что цельнообразный знак невозможно транслировать от человека к человеку) [Одно из допущений, на которых держится концепция аль-Газали, заключается в том, что все те, кто воспринимает некую вещь, имеют в органах чувств и представлении один и тот же цельнообразный знак. Передать же этот знак именно как цельнообразный тому, кто его в силу каких-то обстоятельств не воспринимает, нет возможности, т. к. его инобытие возможно только в речи и на письме. А изображение, которое могло бы быть неким аналогом цельнообразного знака, напомню, в принципе исключено в исламе.].

Четко сформулированное свидетельство проблемы дискурсивного знания как знания, реализующегося опосредованно, мы обнаруживаем не у аль-Газали, а у несторианского врача и философа аль-Мухтара Ибн-Бутляна, жившего в Багдаде в период, не очень далеко отстоящий от времени жизни аль-Газали (Ибн-Батлян умер после 1063 г., а аль-Газали – в 1111 г.), и писавшего, естественно, на арабском языке. Он рассматривает преимущества образования, даваемого учителем в ходе преподавания, по сравнению с самообразованием, даваемым книгой. И он показывает, что текст книги есть «знак знака знака обозначаемого {мисаль мисаль мисаль аль-мумассаль}», где «знак обозначаемого» есть содержащаяся в разуме некая идея внешних вещей, «знак знака обозначаемого» есть экстериоризация этих идей в звуковой форме (т. е. в виде слов и фраз) и, наконец, «знак знака знака обозначаемого» есть письменная фиксация звуковой формы133. Ибн-Бутлян полагает, что знак страдает неполнотой, ущербностью, неспособностью {авз}, и эта неполнота больше в знаке книги, чем в знаке речи, из чего следует, что живое общение с учителем дает для образования больше, чем чтение книги, пусть даже написанной тем же учителем. Внутренняя логика этого рассуждения заключается в том, что речь (недаром ее называют живой речью) более динамична, чем зафиксированные письмена, она ближе к реальности, что бы под ней ни подразумевалось, и учитель всегда может в ходе дискуссии ли, в ходе ли ответов на вопросы оживить, динамизировать, приблизить к реальности по необходимости дискурсивное знание. Аль-Газали не мог в таких терминах сформулировать проблему просто потому, что слово знак {мисаль} употреблял в ином, рассмотренном выше смысле – как цельнообразный знак. Тем самым формула «знак знака знака обозначаемого» для него была бы оксюмороном. Но проблема редуцированности цельнообразного знака при прохождении его через, скажем так, различные среды [Об этом говорил и исламский Аристотель – Псевдо-Аристотель неоплатонической «Теологии». Он сформулировал правило, гласящее, что образ (сура) при переходе от носителя (хамилъ) к носителю ослабевает, становится менее прекрасным и менее истинным. См.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис // Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 57.] им ощущалась. В трактате «Ниша света» он дает описание, которое сравнимо со знаменитой «пещерой» Платона. Стремясь разъяснить, что именно постигает человек из Божественного Света, он проводит аналогию с тем, как человек воспринимает свет Солнца. И описывает последовательные отражения света – от Солнца к Луне, от Луны к Зеркалу, висящему на стене, от Зеркала к противоположной стене, от стены на пол134. Вот этот рассеянный свет на полу – это и есть тот знак (цельнообразный знак {мисаль}), который доступен нам и по которому мы можем судить о свете Солнца.

Так что уж говорить о Божественном Свете!

Проблема передачи знания в дискурсивной форме, вообще-то говоря, решалась в исламской культуре, и в некотором смысле то, как она решалась, во многом определяло характерные черты этой культуры. Речь идет о том, что аль-Газали называет передачей достоверных сведений людьми, достойными доверия, по независимым одним от других линиям (цепочкам {мутаватир}) [Как и во многих случаях, мы вынуждены этим длинным выражением передавать всего одно слово, исходно термин хадисоведения – таватур.]. Первоначально этот термин являлся категорией хадисоведения и применялся для определения тех речений Пророка Мухаммада, которые передавались сначала изустно, а потом, спустя век-полтора, стали записываться. Хадис, называемый переданным людьми, достойными доверия, по независимым одних от других цепочкам, считался достоверным. Аль-Газали расширяет содержание этого понятия, называя так любые достоверные дискурсивно выраженные знания, например, знание о существовании в прошлом и настоящем города Мекки, имама аш-Шафи‘и (в прошлом) и т. п.135.

Однако в ходе передачи дискурсивного знания (или, что то же самое, в ходе дискурсивной передачи знания) возможны деформации, поэтому в жизненно важных предметах, в частности в вопросах веры, аль-Газали занимает позиции салафизма, т. е. возврата к истокам ислама, к нормам, правилам и положениям, которые были сформулированы в период жизни Пророка и его сподвижников [Их называют предками (салаф) или благодетельными предками (салаф салих); от этого выражения происходит салафизм – салафийя.]136. Тем самым снижается вероятность искажений при дискурсивной передаче знания [Курьезное подтверждение ущербности дискурсивно и переданного и письменно зафиксированного знания, и при этом подтверждение, связанное с аль-Газали, обнаруживается в сочинении конца XX в. В статье французского востоковеда из Бордо со ссылкой на один из текстов аль-Газали два раза утверждается, что Гавриил (Джибриль) однажды предстал перед Пророком в образе (или форме – сура) собачьей головы – tete de chien (см.: Lagardere Vincent. A propos d’un chapitre du Nafh wal-taswiya atribue a Gazali // Studia Islamica, Paris. 1984, № 60. C. 135, 136). Собачья голова тут абсолютно ни при чем. Речь идет о достаточно известной сведущим исламоведам истории о том, как Джибриль в какой-то момент появился перед Пророком в образе реально существовавшего человека – Дихйи аль-Кальби. Современного французского исследователя ввело в заблуждение неверное прочтение этого имени, вторая часть которого действительно пишется и звучит очень похоже на слово собака (кальб, не путать с сердцем-кальб, в этих двух словах разные к). Этот пример помогает нам понять, почему ущербно дискурсивное (опосредованное дискурсом и его фиксацией) знание и чем оно отличается от имагинативного (непосредственного и образного) знания. То, что в 1984 г. опубликовал авторитетный исламоведческий журнал в связи с этим эпизодом, не имеет абсолютно никакого отношения к тому, что, как полагают мусульмане, случилось в VII в., и поэтому не может даже расцениваться в качестве некоего знания, а представляет собой просто расход типографской краски. Реальным, действительным (потому реальным и действительным, что непосредственным и образным) знанием обладали участники этого события – Пророк Мухаммад и его соратники, которые принимали непосредственное участие в событиях. Между этими двумя точками в культурно-пространственно-временном континууме (некий день VII в. и некий день 1984 г.) происходила передача и одновременно деградация непосредственного, имагинативного знания в дискурсивной форме, пока оно, пройдя через многие этапы дискурса, не сошло на нет. Мы же, обращаясь к предшествующим этапам дискурса, частично восстановили это знание. Но что это наше знание по сравнению с тем непосредственным и имагинативным знанием, которое было доступно Пророку и его соратникам! Что мы знаем о внешности Дихйи аль-Кальби, этого человека из племени бану-кальб, кроме того, что был он мужчиной необычайной красоты? Как протекала беседа Джибриля в образе Дихйи и Пророка? Все это видела одна из жен Мухаммада Умм-Саляма, а сам Мухаммад рассказал ей, что то был Джибриль, а не Дихйя. Нам же досталась слабая, ускользающая тень, которую чуть не превратили в собачью голову.].

Но в дополнение к дискурсивному знанию как передаваемому в выразительно-указующей форме еще существовали, вернее, претендовали на существование в виде знания [Предполагается: знания истинного, т. к. слово ильм обозначает именно таковое знание.] дискурсивные положения как выводные, построенные по правилам логики [Родственность этих двух типов дискурсивного знания выражается у аль-Газали (и не только у него), кроме всего прочего, родством двух арабских слов – указующий (далили) и выводной (истидляли).]. В исламской культуре то были взгляды философов, так называемых восточных перипатетиков — аль-Фараби, Ибн-Сины и др.

Принято считать, что в своем знаменитом «Сокрушении философов» аль-Газали опровергал философов-рационалистов с позиций нерассуждающей веры. И он-де был неправ, на что ему и указал Аверроэс (Ибн-Рушд) в «Сокрушении сокрушения» («Опровержении опровержения»). Но с этим произведением дело обстоит, мягко говоря, не так однозначно. Аль-Газали в авторском введении к книге ставит одну задачу, которая может показаться крайне неожиданной для тех, кто воспринял приведенную выше схему. Он, соглашаясь с философами, принимает необходимость логики (хотя и считает, что называться она должна не так, как называется, а иначе) [По-арабски логика называлась (и до сих пор называется) мантик, т. е. речь или ильм аль-мантик, наука о речи (прямое указание на слово, дискурс), а аль-Газали предлагал назвать ее постижения разумов (мадарик аль-укуль) или критерий познания/знания – ми‘яр аль-ильм.]. Откладывая это дело переименования и реформирования логики до лучших времен, аль-Газали намечает цель своего сочинения «Сокрушение философов» как демонстрацию того, что философы в метафизике {иляхийят} «не смогли ни в чем быть верными ей», т. е. аристотелевской логике!137. Иными словами, он доказывает непоследовательность и ущербность метафизических положений философов с позиций защищаемой философами же аристотелевской логики и демонстрирует субъективистскую, по сути, ни на чем не основанную фантастичность философских постулатов. Достаточно посмотреть на то, как формулируются названия разделов «Об их (философов. А.И.) неспособности привести доводы того, что Первосущее не является телом», «Об их неспособности привести доводы того, что у мира есть творец и причина», «Об их неспособности привести доводы того, что Бог един…». С самими этими положениями аль-Газали мог бы и согласиться, быть может, в несколько иной формулировке (так, ему не понравился бы термин Первосущее, он бы предпочел говорить о Боге). Но, повторю, он демонстрирует несостоятельность метафизических попыток философов с позиций принимаемой ими логики.

Божественные вещи [Именно так называется метафизика по-арабски – иляхийят, от слова аль-илях, т. е. божество, Бог.] нельзя понять (или обосновать) через использование выводного знания. О Божественных вещах сказано в Богоданном Откровении Коране, к которому и отсылает аль-Газали и философов, и самого себя в поисках ответов на вопросы о Божественном. И здесь проблема дискурсивности поворачивается новой стороной.

Если до этого мы вели речь о дискурсивном знании – о фиксации, посредством речи и письма, и трансляции постигнутого в ходе имагинативного познания цельнообразного знака, конвертированного в дискурс, а также (в последующем) о трансформации и комбинирования одискурсивленных результатов имагинативного познания, то теперь мы переходим к более сложной проблеме – дискурсивного познания как приобретения нового знания не человеком, а человечеством с использованием дискурсивных источников как первичных и не являющихся результатом преобразования имагинативного знания.

Попробуем понять, о чем идет речь. В случае дискурсивного знания предполагается, что мы имеем дело со следующим процессом. Есть некий внешний мир отдельных вещей [Аль-Газали назвал бы их а‘ян.], и человек получает истинное знание о них имагинативно через цельнообразные знаки, которые замещают в разуме человека вещи, качества, движения, отношения, связи внешнего мира. И для человека, обладающего здоровыми органами чувств и разумом, познание мира в конце концов не составляет труда. Целый ряд проблем возникает в иной плоскости при дискурсивном выражении этого знания в виде речевых единиц и их комбинаций, при передаче и восприятии дискурса. Дискурс (дискурсивное знание) в этом случае представляет собой фиксацию имагинативного знания с целью осуществить его обращение между познающими индивидуумами. При такой постановке вопроса дискурсивность является вторичной, зависимой от имагинативного познания, служебной по отношению к нему. А новое знание приобретается (т. е. осуществляется познание) только имагинативно.

Дискурсивное познание как приобретение нового знания (нового не для отдельного человека, а для человечества) в таком случае не существует и не может существовать. И отдельные исламские мыслители критиковали аристотелевскую логику не потому, что были, положим, иррационалистами (они были рационалистами), а потому, что логика, вопреки претензиям ее последователей, не давала и не могла дать нового знания. Либо она задавала способы построения высказываний о вещах, которые уже были познаны имагинативно [Критики логики называли этот способ доказательства ненужности логических определений беглый раб. Хозяин раба знает, что тот сбежал, только в том случае, если ему было ранее известно о его существовании. Так же и с логическими определениями – их можно дать только в том случае, если ты знаешь, что это такое. Тем самым, логические конструкции не дают нового знания и потому бесполезны.]. Либо она приводила к построению таких высказываний, которые были настолько усложнены и громоздки, что отрывались от реальности, которая, опять-таки, была уже постигнута имагинативно [Ни одна дефиниция через род и видовое отличие не могла считаться окончательной и действительно что-то определяющей – из-за того, что требовалось определение рода через род более высокого порядка и видовое отличие более высокого порядка, и так, полагали критики логики, до попадания в дурную бесконечность (порочный круг). Именно этот ход мысли прослеживается у ас-Сухраварди, который станет искать некий явленный, т. е. образный абсолют, или первоначало, и обнаружит его в Свете.]. Либо она вводила спекулятивные категории и понятия, которые не высветляли, а затемняли суть дела. Рассматривая утверждение перипатетиков о сущности и существовании, Ибн-Таймийя (к слову сказать, противник и критик аль-Газали и одновременно – логики и логиков) сказал не без остроумия об их утверждении, что сущность {махийя} наличествует в разуме, а не во внешнем существовании {вуджуд хариджи}, что это утверждение «бесспорно и бесполезно»138 [Самое частотное выражение в цитируемом трактате Ибн-Таймийи «Отповедь логикам» (Ар-радд аля-ль-мантикийин) – слово тасаввур (во-ображ-ение), образованное от слова сура (образ). И весь трактат представляет собой развернутое противопоставление истинного и результативного имагинативного познания выхолощенным и бесполезным дискурсивным фигурам.]. Пожалуй, в этом суть отношения к логике как форме организации дискурсивного знания и уверенность в ее неприемлемости для получения нового знания, которое, будучи построено (выведено) по правилам логики, могло быть только дискурсивным.

Но наряду с дискурсивным знанием как вторичным по отношению к непосредственному, имагинативному знанию в исламской культуре реализовывалось и дискурсивное познание, т. е. познание, имеющее текстуальную основу и в то же время первичное. Речь не шла, повторю, о хилых попытках вывести с помощью формальной логики (или вопреки ей) некие новые истины из зафиксированных результатов имагинативного познания.

Существовал своего рода первичный дискурс, и он являлся предметом и в то же время инструментом познания той сферы, которая в принципе полагается трансцендентной человеку и человечеству. Этот первичный дискурс – Коран, представляющий собой зафиксированную Божественную речь {калям ал-Лах}. Исходно постичь трансцендентный мир Божественного можно было только в результате постижения Корана (познания исключительно дискурсивного, ибо ориентированного на текст, точнее, Текст [В Текст включается, естественно, и истинная Сунна Пророка Мухаммада. Аль-Газали писал о Коране и Сунне: «Все это от Бога» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 124). Проблема была не в источнике истинной Сунны (большинство средневековых мыслителей считало, что это – Божественное Откровение), а в определении того, что в истинную Сунну должно включаться. Этой проблемы не возникало в отношении Корана, во всяком случае – у суннитов, которые полагали Коран аутентичной и неискаженной речью Бога. (Некоторые претензии к аутентичности, точнее, к цельности Корана были у шиитов: они утверждали, что из Корана были убраны аяты, прямо говорящие о том, что Пророку Мухаммаду должен был наследовать в качестве главы общины мусульман Али Ибн-Аби-Талиб.)], и из него извлекающего знание). Правда, аль-Газали воспроизводит в отношении Корана четырехуровневую схему модусов существования – во-первых, существование Корана как несотворенного, вечного {гайр махлюк; кадим}, во-вторых, его существование в виде знания {вуджуд ильми} в наших умах, в-третьих, существование в нашей речи в ходе произнесения, в-четвертых, существование в виде записей на листах139 [Аль-Газали объясняет с использованием этой схемы, как вечное содержание Корана оказывается невечным, возникшим во времени при переходе с одного уровня на другой – с уровня существования в Боге на уровень существования в человеческих умах. В таком изменении нет ничего странного, как нет ничего странного в том, что огонь, существующий вне человека, греет и обжигает, а огонь в представлении человека не греет и не обжигает.]. Но процесс познания Корана опосредован обучением {та‘аллюм}140, что возвращает нас опять-таки к Тексту.