Иуда: предатель или жертва?

По-видимому, «святая вечеря» не была в действительности Тайной Вечерей; в сцене трапезы, описываемой в конце баллады Бьюкенена, искупленная душа Иуды в воскрешенном теле воссоединяется со своим любимым «Женихом». Аналогичное видение демонстрирует и памфлет У.Э. Дэрби (1846 г.), утверждающий, что «Иуда Искариот был спасен», в котором двенадцатый ученик предстает нам стоящим «в Церкви, ликующим (торжествующим), как высочайший монумент ПОЛНОТЫ МИЛОСЕРДИЯ КРЕСТА!» Комментарий теолога Энтони Кейна к памфлету Дарби так оценивает все подобные видения спасенного Иуды: «Для него не стоит вопрос о поражении Христа, и потому Иуда должен быть спасен» (144—145).[249] Хотя и грешник, человек, который помог осуществить вечную жизнь, предложенную Христом, не должен быть ее лишен.

Общность Иуды с падшим, но небезнадежным человечеством может быть представлена не только через его конечное спасение, но также и через его присущие всем людям» недостатки. По этой причине выдвигавшие альтернативные версии авторы XX в. подробно разрабатывали тему падения Иуды и его способности к исправлению, сосредоточиваясь на его эротические затруднения. Возможно, предполагали они, измена Иуды была мотивирована его неспособностью соблюсти апостольский обет целибата. Прототип ученика в напыщенной, пространной поэме Т. Старджа Мура «Иуда» (1923 г.) остается убежден в том, что «Иисус в [Иуде] нашел то, что ни один другой не мог дать./Они были братьями, не из снисхождения… Но и схожие по природе» (46).[250] И все же половая неудовлетворенность способствует обману, который подвиг его предать Иисуса: в юности Иуда «был уличен в подобие греха», что вызвало его «самоосквернение» из-за прегрешения мастурбации, за чем последовали «недели, прожитые в такой строгости/чтобы обрести святость» (40). В отличие от образов Иуды, исследуемых более подробно в этих главах, этот образ не находит подтверждения в новозаветных строфах, и именно поэтому я не считаю нужным уделять этой версии много внимания. Но поскольку истории о сексуальных «подвигах» Иуды продолжали множиться, следует указать, что в слишком многих посредственных, но популярных историях у предательства неизбежно появляется сексуальная подоплека. Гнусный Иуда частенько влюбляется или испытывает вожделение к Марии Магдалине или какой-либо иной достигшей брачного возраста красивой иудейской девушке, которая отчуждает его от его Учителя.

Жадные жены или любовные затруднительные положения (перипетии) способствуют любовной неразберихе, которая затемняет сонм патетических образов Иуды в романтических фильмах и художественной литературе. Например, немое кино Сесиля Б. Де Милля «Царь царей» (1927) начинается со сцены, в которой полуобнаженная Магдалина очаровывает двенадцатого апостола: она едет в щегольской, запряженной зеброй повозке упредить Иисуса об отступничестве Иуды, после чего сама становится новообращенной христианкой. Понятно, что треугольник между Иудой, Марией Магдалиной и Иисусом мог привести к тому, что Иуда обманет Иисуса просто для того, чтобы завоевать женщину. В повествовательной поэме Сибиллы Морли Иуда принимает тридцать сребреников, чтобы купить «одежду нежнейшего голубого цвета» для непостоянной девушки; Иуда Морли приспособляется ко времени и обстоятельствам: «чтобы купить ей одежду, я продал моего Господа» (57). Вплоть до 1970-х гг. романисты предполагали, что банальный (но не всегда корыстный) Иуда был искушаем соблазнительными невестами, девушками легкого поведения и искусительницами.[251] Разрывающийся между потребностями тела и духа, плотской невестой и духовным женихом, терзаемый муками грешник в замешанных на любовной подоплеке интерпретациях предательства, едва ли имеет шанс. Привычный, как и эротические прегрешения Иуды, он испытывает и через свое право на избрание доказывает милосердие Бога.

Даже художники, которые отказывались отступать так сильно от новозаветных свидетельств, могли наделять Иуду, особенно Иуду Матфея, покаянным сожалением. «Согрешил я, предав кровь невинную», — сокрушается Иуда в «Страстях по Матфею» Баха (1727 г.). Поскольку сольному голосу сразу же отвечают хоры женских и мужских голосов, энергично возражающие (парирующие) «Что нам до того? это уж твоя забота», оставшийся в изоляции Иуда вызывает сострадание — бас, озвучивающий его, называет себя «блудным сыном» и несколько раз умоляет: «Gebt mir meinem Jesum wieder!» («Иисуса мне верните!» № 42). В конце оратории бас (уже в устах Иосифа) звучит опять — в финальной сольной арии: «Сам Иисуса схороню я./Пусть отныне Он во мне/ впредь и впредь/Обретет успокоение» (№ 65). Предписание — «Иисус, войди!» — составляет последние слова, которые слушателям надлежит услышать и на которые им нужно обратить особое внимание перед заключительными речитативами и хорами (цитаты из либретто Пикандера).[252] Именно отчаяние и раскаяние Иуды начинает отражать пугающее осознание многими людьми своих собственных грехов и проступков. В 1926 г. в поэме с говорящим названием «Наши тридцать монет» (выделено автором), Гарри Кемп спрашивал: «кто не предавал и не знает,/Как Иуда испил безмерного горя / Разбитой любви, с одним самым злополучным поцелуем?» (И. 12-14).

В период между Бахом и Кемпом ряд поэтов воображали временную отсрочку наказания негодяя.[253] «Ступни Иуды» (1895) афроамериканского поэта Джорджа Мариона Макклеллана, не просто смягчает наказание Иуды. Ведь Макклеллан начинает каждую из пяти своих строф строкой «Христос омыл ступни Иуды!», ею же и завершается все стихотворение, потому что «если мы когда-либо чувствовали несправедливость/растоптанные права касты, она не имеет значение./Что его душа чувствовала или переносила долго,/ О, сердце! Не должно быть забыто то, что/Христос омыл ноги Иуды!». Стихотворение навевает в памяти образ Иуды, созданный Бьюкененом, который «Господни ноги омыл/И волосами обтер», а также Иуду Мура, который верит, что он и Иисус — братья, не из снисхождения… Но по природе», и Иуду Баха, который умоляет: «Иисуса мне верните!» Все эти три фразы намекают на желанный и желательный союз между Иисусом и Иудой. Учитывая его преданность и раскаяние, мог ли Иуда сбиться с пути не алчностью или похотью, но хорошо разработанными планами во исполнение целей его Учителя? Иуда эволюционирует из объекта сожаления или прощения (жалкий, но любящий и любимый ученик) в образчик благородства и защитник Иисуса, когда они выступают как товарищи по оружию во вражеском окружении, словно заговорщики.

Воин за общее дело

Недавно несколько историков-библеистов выдвинули гипотезу о том, что Иисус был апокалипсическим иудейским вождем, проповедовавшим близкую кульминацию и исход истории человечества еще при Своей жизни.[254] Подобные ученые следуют по стопам романтических и викторианских мыслителей, научные труды, трактаты и поэтические толкования которых представляют читателю именно такого радикального Иисуса, каким Его видит и какого поддерживает Иуда, столь же или даже еще более сильно преданный делу разрушения Храма, которое возвестит о Новой эре, когда верующий не будет страдать ни от смерти, ни от болезни, ни от нищеты и гнета, но, напротив, встретит и восславит пришествие Царства Божьего на Землю. Иуда, пытающийся содействовать революционному преобразованию своего общества, действует доблестно вместе с Иисусом, чтобы сбросить Храмовые власти и римских колонизаторов. Прежде клеймимый позором, Иуда в XIX веке обретает статус настоящего героя. Героизм, согласно социологу Филиппу Зимбардо, предполагает, что индивид вовлечен в добровольную, но рискованную деятельность, навлекая на себя возможное ранение или смерть, «поставлен на службу» другим людям или обществу «без второстепенной, несущественной корысти, без всяких мыслей о собственной выгоде и славе» (Zimbardo, 466).

В век, будоражимый отзвуками Французской и Американской революций, Иуда Искариот добровольно рискует собой ради смелой миссии Иисуса. И по такому сценарию в тех случаях, когда Иисус испытывает сомнения относительно Своей радикальной деятельности, воинственный Иуда подстрекает Его и делает это не только ради Иисуса, но и ради (во имя) мирного и справедливого «золотого века», который им предначертано сделать реальностью общими усилиями. Ключ к такому подходу к трактовке роли Иуды дает библейская фраза «Царство Божие», в которой можно усмотреть как религиозный смысл, так и политический подтекст. «В религиозном смысле это — царствие Бога», — толкуют эту фразу Борг и Кроссан, прибегая к курсиву, — «в политическом смысле это царствие Бога» (Borg and Crossan, 25). В текстах, построенных на коллизии противоречивых устремлений Иисуса к желанному духовному царству и Иуды к желанной политической власти, предательство означает верность Иуды более высокому нравственному идеалу, влекущую за собой его активный бунт против всего, что могло бы воспрепятствовать его достижению: воинственный Иуда пытается воспламенить осторожного, осмотрительного Иисуса. Некоторые англоязычные писатели приписывают Иуде понятный политический мотив и тем самым уподобляют его своевольным Адаму и Еве, нарушившим божественный запрет и попробовавшим плод с дерева в саду, поскольку их Иуда старается помочь Иисусу в его стремлении «быть, как Бог» (Бытие 3:5).

В духе прощения, сродни отпущению грехов в концовке гимна Уэсли и баллады Бьюкенена, Томас де Куинси напоминает читателям своего эссе «Иуда Искариот» (1857 г.), что «всегда должно быть важным вспоминать в пастве христианского прощения любого, кто долгое время был лишен человеческого милосердия и прозябал в могиле изгоя» (184). Целиком доверяя немецким мыслителям, де Куинси далее рассуждает об ошибочных толкованиях и интерпретациях Иуды, заявляя, что «следует не только пересмотреть или просто смягчить его приговор, но и полностью снять с него обвинение» (184). По мнению де Куинси, Иуду надлежит реабилитировать, поскольку он был еврейским патриотом, страстным и искренним революционером, нетерпящим «гнет (ярмо) Рима» (178), который верил, что «Христос стремился к установлению временного царства, то есть к реставрации трона Давидова» (179). То, чему он противостоял, это — нерешительный и сомневающийся характер Христа, напоминавшего «великое шекспировское творение, Принца Гамлета» (179). Иуда, виновный в самонадеянности, но не в предательстве или жадности, ошибочно полагает, что он постиг миссию Иисуса — низвергнуть римлян. Он смеет надеяться, что «арестованный иудейскими властями, Христос, наконец, больше не будет колебаться» (181). Таким образом, Иуда «пытался до конца исполнить волю своего учителя, но методами, противоречившими этой самой воле учителя» (194). Он ошибочно принял духовную миссию Христа по установлению нового миропорядка за политическую [борьбу].[255]

Де Куинси обвиняет «дремоту переписчиков или их слепую глупость или необоснованную самонадеянность» за противоречивые свидетельства о смерти Иуды в Евангелиях от Матфея и Луки (195). Пытаясь разрешить вопрос о том, как все же умер Иуда, он прослеживает этимологию слова «кишки» или «внутренности» и приходит к выводу, что Иуда умер от разрыва сердца: «говоря, что «viscera» Искариота, или его «середина», лопнула и вывалилась из тела, тот, кто первым записал эту историю, имел в виду всего лишь, что разорвалось его сердце» (197). Под словом «низринулся», полагает де Куинси, имеется в виду не то, что Иуда сорвался с дерева, а то, что он впал в «жестокое отчаяние» из-за краха политического движения (197). Не удавка, не выпавшие внутренности, не испражнение, а простой суицид вследствие отчаяния и упадка духа — таков был конец Иуды. Таким образом, «глубокий и пламенный еврейский патриотизм» (184) подвиг Иуду «не мешать исполнению целей Христа, и тем более, предавать их, а, напротив, способствовать их осуществлению», пусть даже и «средствами, совершенно противоречащими их духу» (186). Де Куинси считает, что «никакой мотив, ни иной побудительный импульс, не был испорчен пошлым предательством, вменяемым ему в вину» (177). Помимо того что де Куинси отвергает неуместный фанатизм Иуды, его толкование вписывается в общее русло критики политического экстремизма ранних романтиков, которые поддерживали Французскую революцию; однако при всем при том его эссе «возвращает в лоно христианского прощения» того, кто «был изгоем» (184).

И до того и после того, как де Куинси опубликовал свое рассуждение, английские и американские поэты связывали нерешительного (колеблющегося) Иисуса с сагитированным и агитирующим Иудой и делали это, пытаясь «вывести мир из заблуждения насчет одного из его нелепых чудовищ», как выразился Ричард Генри Горн в предисловии к своей «библейской трагедии» — драме в стихах, озаглавленной «Иуда Искариот» (1848). Иуда Горна, пылко верящий в то, что Иисус «будет владеть всем миром» (120), приходите ярость из-за насмешек и лжи книжников и фарисеев, и в возбужденном монологе с пафосом осуждает пассивность Иисуса: «Почему Он не делает свое дело/Почему Он медлит? — беспокоится он. — «Почему Он ждет?» (124-125). Стремясь подвигнуть своего колеблющегося Иисуса к действию, Иуда решает помочь Каиафе не корысти ради, а, наоборот, чтобы «ускорить свет», чтобы увидеть Иисуса опрокидывающим развращенный Храм «и на его месте возводящим величественный Храм / Истинному Духу» (144). После ареста Иисуса, после того, как матерь Иисуса и Мария Магдалина упрекают Иуду, его финальный монолог в первом акте отражает его спутанный, но полный оптимизма апокалиптический план:

Почему я должен быть несчастным? Почему я должен

чувствовать себя

Столь плохо, настолько поверженным в уныние?

Слова, конечно, заслужили упреков, но они заслужат и похвалу

Когда мое дело оправдает себя

И Мессия разоблачит власть и террор,

И вспыхнут волосы на неправедных воинах. (154)[256]

Если Иисус в стихотворной драме Горна по большей части остается в тени, храня молчание, то Иуда твердо убежден, что «наш Господь, Христос, имеет два царства, одно на небе, и другое на земле» (166). Несмотря на свидетельства о бичевании, Иуда Горна остается верным заблуждению, что «То была не кровь! Не кровь ты видел — и не будет Христос распят» (168-169). Когда становится ясно, что Иисус не возвысится при жизни до того, чтобы стать Царем мира, Иуда приказывает «чудовищному Аду» «быть другом» и «поглотить его — с глаз неба» (174). Даже когда он решает умереть, Иуда подтверждает: «Я никогда не желал Ему смерти — / И не верил в нее — Я не мечтал ни о чем / Кроме преходящей славы власти» (189). Иуда в интерпретации Куинси Драмы Страстей Господних всегда любил Иисуса, но ошибочно полагал, что его Бог не может быть убит, а вместо того будет царствовать.

Драматический монолог «Иуда Искариот» (1897) Фредерика Уильяма Орда Уорда также читается, как толкование Евангелий в духе де Куинси. Когда Иуда действует, он пытается подвигнуть нерешительного Иисуса безотлагательно взяться за меч и освободить Иудею: «И вот — предатель я, хотя желал / помочь Тому, кому я доверял… Его подвигнуть нас освободить» (143—147). Иуда берет на себя роль предателя, чтобы создать условия для апокалипсического противостояния, в результате которого Иисуса бы стал царствовать, признанный Владыкой в бренном мире. Подобно Иудам де Куинси и Горна, Иуда Уорда представляет себя патриотом-повстанцем: «Для них я вор, но родину любя / Я ей и Богу посвятил себя» (179-180). Ни измена, ни своекорыстная выгода не были побудительными мотивами Иуды — «Себе не мыслил я служить» (187) — им двигал антиимпериалистический, повстанческий пыл:

Ни выгода, ни вероломная жадность

Не подтолкнут меня однажды на смелое дело

Настолько серьезно и вовсе без горечи;

Я думал, что армии Всемогущего Бога, иерархии Небес и

Космоса

Получат приказ, и бесчисленные войска Херувимов и

Серафимов

Падут на города, и в своем превосходстве

Завладеют храмами и крепостями и изгонят тиранов

Одним всепоглощающим ударом. (11. 195-204)

В заключительной сцене «Иуды Искариота», преданный и любящий персонаж Уорда видит Иисуса умирающим на кресте, читает в Его глазах свое прощение и все же восклицает: «Я без Христа теперь не проживу, / К нему я на свиданье поспешу» (11. 261-262). Моряк, умирающий без капитана, верный вассал, следующий за своим поверженным королем, Иуда приветствует смерть, как путь к воссоединению со своим любимым господином. И самоубийство в такой интерпретации знаменует собой исполнение присяги на верность.

Если история Иуды была придумана не людьми, которых Немеров называет «победителями», то есть христианами, а была измышлена, скажем, римлянами, мы бы совершенно иначе воспринимали этот образ. Так, во всяком случае, полагает Уильям Ветмор Стори. Его пространная поэма «Римский законнике Иерусалиме: первый век» (1870 г.) обобщает традиции, отстаивающие пророческого, храброго Иуду, единственного из всех апостолов, который не предал Иисуса, но остался верным его служению.[257] Пришедшим в сад арестовать Иисуса воинам преисполненный мечтаний Иуда объясняет, что он надеется открыть «врата славы его Владыки» (80). Однако сразу вслед за тем он избавляется от заблуждений и испытывает такой сильный шок, что в конвульсиях падает на землю и продолжает лежать на ней, подергиваясь в судорогах и противясь тому, что увидели его глаза:

«Вы не могли Его схватить — Он Бог и Царь! Мне все это привиделось. Я знаю: То невозможно — Ведь Он Бог и Господарь! Вы живы. Значит, вас Он пощадил. Увы… Где я? Случилось что здесь? Туча грозовая Меня накрыла, лишь руками Его коснулись вы». (21)

Удар, случающийся с Иудой, как только воины хватают Иисуса, подчеркивает их близость — близость двойников. Подавленный и раздавленный, Иуда остается верным и преданным, несмотря на ужасающее крушение его надежд, и потому его вскоре находят повесившимся на кедровом дереве. Иуда, подогреваемый бескорыстными мечтами о земном апофеозе своего Владыки, довольно просто превращается в трагического героя: «опрометчивого, если хотите, но благородного» (29). Иуда воплощает самого пылкого, самого идеалистического и самого преданного, а может, даже и самого ранимого из всех верующих.[258]

Когда доблестный повстанец Иуда изображается энергичным помощником колеблющегося Иисуса, центральная пара в Драме Страстей Господних побуждает мастеров слова к размышлению над противоречивыми определениями мессианского царства: царство Иуды политическое и достижимо в апостольские времена, царство Иисуса духовное и соотносится с будущим. Изображая помыслы Иуды, как хорошо обдуманные, но, по иронии сюжетной фабулы, нарушенные предопределенными событиями, де Куинси, Горн, Уорд и Стори придают ему облик других романтических героев — честолюбивых мечтателей-бунтарей типа Прометея, Манфреда, Каина и Фауста. И как бы не заблуждались эти мифические прототипы, они заряжены онтологической энергией, которая наделяет их нереальной, сверхчеловеческой энергией. Действительно, поэма Уорда заканчивается объяснением, что удел Ореста был счастливей Иудиного, поскольку «фурии были ублажены», тогда как «Иуда мук не снес и принял смерть,/оставшись не прощен, судим и грешен» (31). Искренний в своей преданности Иисусу, пламенный Иуда уверен, что действует ради и во благо Иисуса, но его имя несет на себе «печать бесчестья (позора),/проклятие грядущих поколений» (31).

Несмотря на то что два главных действующих лица — противники, при такой трактовке Драмы Страстей проявляют противоположные темпераменты, они составляют единое целое: Иуда, алчущее подсознание, и Иисус, победа над супер-эго, Иуда, эмоциональность, и Иисус, духовная самоуглубленность, Иуда, самоуверенное своенравие, и Иисус, бесстрашие и самообладание. Таким образом, Иуда и Иисус формируют единый, сложный и противоречивый характер, что объясняет, почему смерть одного из них неизбежно влечет за собой смерть другого. И потому — как поясняет в Евангелии от Иоанна Иисус одиннадцати ученикам после того, как Иуда уходит с вечери, «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (15:13) — во всех этих текстах самоубийство Иуды свидетельствует о том, что он больше всех любит Иисуса. И все же, оттого что Иисус и Иуда являются зеркальными отображениями друг друга, их характеристики могли быть перевернуты. Особенно в XX в., когда современные авторы приносили свое искусство на алтарь иконоборчества или ереси, два персонажа Драмы Страстей Господних могли менялись ролями. И тогда Иуда олицетворял сострадание к миру и преданность духовному царству, которое прежде ассоциировалось с Иисусом, а Иисус воплощал агрессию и приверженность царству политическому, прежде отождествляемому с Иудой. И миролюбивого Иисуса, подставляющего другую щеку, и апокалиптического Иисуса, призывающего детей восстать против родителей, можно найти в Евангелиях.

В отличие от де Куинси, Робинсон Джефферс изображает миролюбивого Иуду и воинственного мятежника Иисуса в своей стихотворной драме, которая продолжает оправдывать справедливость действий Иуды, равно как и чистоту его помыслов. В его пьесе «Дорогой Иуда» (1928— 1929 гг.), вызвавшей шквал протестов со стороны католической церкви, Иуда справедливо отвергает высокомерный и самоубийственный тезис «не мир, но меч» (24). В рамках мечтательной пьесы в стиле «Но», отчуждение Иуды от Иисуса проистекает из его исключительной чувствительности к страданию.[259] Остро чувствующий боль других, настойчивый Иуда спорит со своим учителем, используя слова, созвучные тем, какими оперирует изображенный в традиционном духе Иисус: «Было бы спасением, — объясняет Иуда Джефферса, — думать, что я смог бы с готовностью снести страдание, если бы такое было возможно, за всех, кто живет, я один» (17). Он остается преданным Иисусу, который первоначально призывает к «бескровной» победе народа, восстающего против римского гнета; однако очень скоро Иуду начинает одолевать беспокойство, что как бы служение Иисуса не привело к «внезапному кровавому разрушению» (20). Как Иуда де Куинси, Иисус Джефферса упрям, своеволен и склонен к самообману.

С точки зрения Иуды, согласно Джефферсу, Иисус проповедует в Храме лишь одно: «Я разрушаю, Я разрушаю» (22). То, что Иисус восхвалил женщину, окропившую «Его волосы и одежды» драгоценным нардом, стоимости которого хватило бы, чтобы «спасти многих от нищеты», убеждает Иуду, что Иисус «и вправду изменился», тогда как нарастающее неистовство риторики Иисуса отражает не только его эгоизм, но и использование им «страшного ключа» к людским сердцам: Он проповедует разрушение, которого они страстно желают (23). Высокомерие этого анархического Иисуса, называющего Себя «Богом» (24), Его презрение к черствым священникам, лживым книжникам и насмехающейся толпе понуждают преисполненного благоговения Иуду остерегаться того, что он предвидит, а именно смерти Иисуса и крушения его мечты: «Если Иисус останется в Иерусалиме, проповедуя разрушение, волнуя уличную чернь, — беспокоится Иуда, — «Отмщение римлян» выльется в «подавление» (27). Опасающийся, что репрессии имперских властей только приумножат страдания его народа, Иуда решает пойти к первосвященникам и советует им ночью, без огласки, пленить Иисуса. Потому что он искренне полагает: «Какой вред могут учинить они Ему, кроме того, что продержат под стражей / Три-четыре дня спокойствия в городе, и они отпустят Его?» (27—28). Дав Иисусу «остыть», священники исцелят Его от разрушительных амбиций, помогут Ему обрести изначальное смирение. «И Он простит меня, — думает Иуда, — Он позволит мне следовать за Ним, и мы пойдем дальше вместе» (28). Иудой руководит желание спасти Иисуса от чрезмерной и опасной гордыни, которая грозит разрушить Его и его последователей.

И все же Джефферс усложняет свою нетрадиционную интерпретацию Драмы Страстей Господних, сея сомнения относительно происхождения Иисуса, оставляя читателя в неведении, был ли Иисус Сыном Бога или смертного человека.[260] Последствия подобной неопределенности разные. С одной стороны, Мария уподобляется Иуде: «Не согреши я, — говорит она, — Иисус бы не родился, и не солги я, Он бы не восторжествовал бы» (39). В конце пьесы она добавляет: «Я не проклинаю тебя, Иуда, Я проклинаю себя. Я первая предала Его. Мы, матери, случается, так поступаем» (47). С другой стороны, Сам Иисус терзается вопросом: «Байстрюк ли Я иль Божий Сын?» (30). Чтобы развеять свои тревоги, Он отдается истовому служению Богу, как Своему Отцу, осознавая, что «лишь распяв/Бог может наполнить волчье нутро Рима», и только тогда «крест победит» (37). В самом конце пьесы Лазарь называет Иуду «орудием» Иисуса и заверяет, что его «имя будет повенчано» с именем Христа «на многие века». «Ты в царствие вступишь Его вместе с Ним», — обещает он Иуде (48). Учитывая его сочувствие ко всем страждущим, Иуда Джефферса воплощает собой то милосердие, сострадание, которое обычно приписывают Иисусу, в то время как Иисус Джефферса, с его противоречивым отношением к Богу, Который может быть, а может и не быть Его Отцом, олицетворяет гнев и поколебленную веру, обычно приписываемые Иуде.

Из авторов, пытающихся следовать более традиционному толкованию Драмы Страстей, стоит упомянуть Дороти Ли Сэйерс, которая также представляет Иуду радеющим о мире и потому опасающимся за Иисуса, несущего меч мщения. В ее «Человеке, рожденном на царство», цикле радио-пьес, заказанном и поставленном ВВС (1943 г.), миролюбивый Иуда следует за Иисусом, потому что «возложил Он на нас бремя печали и глумленья, муки и позора, нищеты и покоя» (134) (здесь и далее цитируется по переводу Н.Л. Трауберг. — Примеч. пер.), а также потому, что «Он — Мессия, но не земного, а небесного Царства» (167). Вскоре, однако, он начинает подозревать, что Сын Божий с зелотами замыслил политический переворот, мятеж, который может обернуться жестокими репрессиями мстительного Рима, несущими погибель Израилю. И тогда Иуда Сэйерс начинает сомневаться в честности Иисуса: «Учитель, честен ли Ты? А вдруг Ты говоришь одно, а делаешь другое?» (189). В примечаниях к четвертой пьесе из цикла Сэйерс оговаривает, что Иуда «страстно, пылко искренен. Мало того, он видит истинный свет, но не прямо, а в зеркале своего разума», но в конечном итоге зеркало искривится и затуманит его разум, и потому «он мог бы стать самым великим в Божьем Царстве, а стал самым плохим — cormptio optimo passima [лучшее убивает хорошее]» (101). В конце концов «у Иуды есть разум и воображение» (254), и он начинает постигать, что его заговор, повлекший смерть Иисуса, был ошибкой. Намек на то, что он любит Иисуса, также содержится в комментариях Сэйерс, где она сравнивает Иуду не с лживым изменником Яго, а с легковерным любовником Отелло — «Как Отелло, он может поверить в невинность, только убив ее!» — предполагая, во-первых, что Иуда в конечном итоге поверил в невинность Иисуса, и, во-вторых, что Иуда страдает искренне, «как ревнивый муж, чьи подозрения только укрепляются, если жена убеждает его, что невиновна», и обожает человека, подозрениями к которому он терзается (175).[261]

При всем различии их взглядов, писатели, представляющие Иуду как политического повстанца, и те, кто изображает Иуду одухотворенным миролюбцем, сходятся во мнении об ужасных потерях, которые он претерпел при жизни и после смерти, противопоставляя их триумфу мессианского воскресения Иисуса, а нередко и злодейству убийц Христа, иудейских правителей. Знак поцелуя в саду исходит не от демона или одержимого демоном, не от самотождественного иудея, не от вора или алчного пособника храмовых заговорщиков, а от близкого ученика, стремящегося всего лишь уберечь Иисуса или Его учение, любящего товарища, старающегося подвигнуть Иисуса провозгласить Себя Богом грядущего царства или защитить Его от опасностей, которыми чревато такое заявление. Все подобные Иуды, как и другие, менее подходящие, предаются утопическим мыслям, которыми делится рассказчик в «Дневнике Иуды Искариота» (1912 г.) Грегори Э. Пейджа: «Хоть я и сделал то, что мнится злом, зло это все же обернется благом; и люди меня благословят за то, что я был смел и не боялся, но шел вперед отважно и совершил его» (196). Герой-повстанец Иуда расценивает свое предательство как пособничество ради Самого Иисуса и потому нравственно благотворным, морально справедливым поступком.[262]

Наряду с главным героем пьесы Гарри Кемпа «Иуда» (1913 г.) большинство образов двенадцатого апостола XIX — начала XX вв. выражают героические устремления, по иронии подточенные тем, что должно быть результатом: «Чего бы я не сделал/На что бы не отважился я/во славу Царства Божьего? Я мог бы бросить душу на весы ради него. А когда со всем будет покончено, грядущие века прославят меня за веру — мое имя будет жить во всех поколениях людей! Меня будут считать Правой Рукой Мессии — более важной, чем Петр, чем Иоанн, потому что я отважился!» (182)

* * *

Точно так же в «Евангелии Иуды Искариота» (1902 г.) Аарона Дуайта Болдуина двенадцатый апостол считает свою трудную задачу «делом и частью Божьего плана; средством для исполнения великого замысла Бога» (363). Иуда в этом повествовании знает, кем он приходится Иисусу: «Я, без сомненья, — его близкий друг» (365). На обвинения, которые ему предъявляют Петр и Иоанн, Иуда возражает, что Иисус избрал его, сделав одним из двенадцати, доверил ему деньги для нищих, наделил его способностью исцелять немощных и изгонять бесов, удостоил даров плоти и крови и омыл его ноги. Подобные знаки доверия на глазах у всех скрепляются, когда Иуда видит воскресшего Иисуса, обещающего их воссоединение.

Во время «самого антисемитского периода в американской истории» (Herman, 13), немой фильм Сесиля Де Милля «Царь царей» явил зрителю Иуду, получающего причитающиеся ему деньги от фарисеев, но затем, на Тайной Вечере, испытывающего отчаяние и боль, страдающим из-за своего неверия в то, что Иисусу удастся установить на земле свое царство. Убийство Бога, подстроенное Каиафой (в роли которого снялся еврейский актер Рудольф Шилдкраут), подогревает ненависть иудеев, поскольку он являет безнравственные и приписываемые семитам черты, чем Иуда (роль которого исполняет его сын, молодой и привлекательный Джозеф Шилдкраут, сыгравший позднее Отто Франка в киноверсии «Дневник Анны Франк»).[263] Постоянно погруженный в мрачные раздумья Иуда Джозефа Шилдкраута сильно похож на харизматическую кинозвезду. Кинематографические повторы кадров агонии Иисуса и Иуды — Иуда вешается на той же веревке, которой был связан Иисус — подчеркивают их общность, равно как и истовое соучастие Иуды в судьбе Иисуса.[264] К началу XX в. гламурный Иуда стал в моде. А с чего бы еще Сара Бернар стала учить главную роль в «Иуде» Джона де Кея, которую она сыграла в Нью-Йорке в 1910 г.?[265] Иуда де Кея, решившего «дать миру вместо римской проповеди силы наше лучшее Евангелие доброты», и думать не думает о деньгах, а указывает на Иисуса только потому, что сильно любит Его и Марию Магдалину и к тому же полагает, что «никакого вреда не будет Назарею» (10, 25).

«Горе тому человеку»

Невзирая на доблестные намерения двенадцатого апостола, героический Иуда часто претерпевает сначала страшный крах своих ожиданий, затем смерть без прощения, а в конечном итоге — проклятия и поношение последующих поколений. Что бы мог означать такой удел для альтруистического (хоть и заблуждающегося) Иуды, стремящегося служить своему учителю и цели своего учителя? Столь же важно и то, что бы это значило, если бы Иуда стал повстанцем без цели — апокалипсиса или мироустроения? Говард Немеров, задающийся вопросом, а не предал ли Иуда «из ясного осознания своей правды», не исключает иной возможности: возможно, размышляет Немеров, измена проистекала из «некоего первоначального крушения нашей надежды». Если спасение человечества зависит от проклятия одного человека, это явно говорит о разрушенных надеждах этой единственной души. Образ, который я назвала «Иудой Незаметным», отражает осторожное опасение по поводу несправедливости, пристрастности, просматривающейся в повествовании о Драме Страстей Господних. Ведь наиболее точно выраженная воля Божья становится и одним из самых четко выраженных проклятий Божьих. «Горе Тому человеку» — эта фраза, встречающаяся в Евангелиях от Марка (14:21), Матфея (26:24) и Луки (22:22), соответствует неудаче Иуды. С одной стороны, эта фраза могла бы быть пророчеством, предупреждением: Иисус мог иметь в виду, говоря это, что «горе тому человеку» свершится в некоем будущем. С другой стороны, она может свидетельствовать об уже свершившемся факте, проклятии: Иисус мог иметь это в виду, выражаясь такими словами, что «горе тому человеку» уже случается. В любом случае полную фразу — «горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться» (Марк 14:21, Матф. 26:24) — произносит Иисус, и слышат все ученики. Для двенадцатого апостола она не могла означать ничего иного, как приговор, лишающий жизни после смерти. После обещания Иисусом всем другим избрания, искупления и спасения, она завещает Иуде горестное преимущество исключительности.

А что если посмотреть и на «Иуду, возвращающего тридцать сребреников» с картины Рембрандта, как на Иуду сокрушенного, осознающего, что нет ему спасения? Под таким углом зрения картина художника освещает эволюцию Иуды в современное нам время — ведь такой Иуда мог бросить сребреники, а затем и убить себя в мучительном акте раскаяния, которым он (Иуда это осознает), увы, не заслужит прощения. Его раскаяние — раскаяние отвергнутого — отвергается. Обратите внимание на тень, что заполняет нижний левый угол полотна Рембрандта. Подобно тому, как сидящий в центре священник отворачивает свое лицо и поднимает руку, выказывая нерасположение к Иуде, сидящий на заднем плане старейшина поворачивается спиной к зрителю, заслоняя свет и — тем самым — отгораживаясь от того темного мира, которому принадлежит Иуда, как, впрочем, и мы. В результате зрители не разделяют общего отвращения к Иуде, а оказываются, как и он, изолированы. Иными словами, его крах означает нечто совершенно иное, если оценивать его не с точки зрения общества, как во многих изображениях до нового времени, а, напротив, с позиции сломленного, сокрушенного Иуды. К концу XIX в., когда нравственные и философские воззрения возобладали над религиозными или политическими подходами к Евангелиям, романисты и драматурги испытали затруднительное положение в связи с «горем» Иуды и его причиной.

Повинен ли в несчастном уделе Иуды диктат евангельского сюжета или виной всему его предательская натура? Если сюжет нуждается в предателе, Иуда страдает в ловушке предопределенности: чтобы обеспечить победу добра, он должен совершить зло, расплатой за которое станет вечное проклятие. Если причиной — его вероломный нрав, он все равно может страдать в ловушке предопределенности: принудительный психический импульс всецело завладевает им, обрекая на посмертное проклятие. Здесь, подробно останавливаясь на проблеме предопределения, мыслители вступают в сферу, в которой и природа, и человеческая натура предают доверяющее сердце. Действия Иуды, возможно, проистекали или влекли за собой противоречие — сильное изменение во вселенной, в которой искупление грехов и избавление от страданий всех людей требует его проклятия. Представляемый как инакомыслящий без какого-либо волевого посыла Иуда изображался несчастной жертвой жестокой экономики, которая ставит благополучие человечества в зависимость от несправедливости к нему, либо же он изображался как невротический несчастный тип, совершенно необъяснимо, но ожесточенно отвергающий милосердие. В Новое время демоническая одержимость Иуды, Луки и Иоанна превращается в роковую внешнюю или внутреннюю силу, которая располагает двенадцатого апостола к вероломству или принуждает его к предательству.

Некоторые художники пространно рассуждают на тему того, о чем, возможно, размышлял горемычный Иуда в короткий отрезок его жизни в Евангелии от Матфея — ночью в четверг после поцелуя и утром в пятницу, когда он видит Иисуса, обвиняемого священниками и старейшинами, возвращает монеты и решает покончить жизнь самоубийством.

Какими бы причинами — внешними или внутренними — не объяснялась его дилемма, во главу угла по прошествии Викторианской эпохи становится изоляция терзаемого муками Иуды. Когда он навлекает на себя внешнюю ненависть, это ничтожное создание побуждает некоторых современных писателей сомневаться в предусмотрительности или силе божественной милости. Иуда с его неуверенным исправлением, снедаемый внутренними терзаниями, становится страдающей душой, которая — принимая близко к сердцу суровое суждение Иисуса — пропускает через себя вердикт/впитывает, усваивает/«лучше бы было… не рождаться» (Марк 14:21, Матф. 26:24). Когда ненависть вливается обратно в ненавидящего самого себя, глубокая печаль от необходимости примириться с ошибочной жизнью оскорбила или отрекается, Иуда Незаметный испытывает дисфорию, депрессию, отчаяние от безнадежности, которое терзает и паству Святого Иуды, «Иуды не Искариота». Сокрушаемый неисцелимой болью, Иуда в своем состоянии «лишенного милости» предчувствует то или того, что есть анафема — то или того, кто покинут или отвергнут.[266]

В необычном напевном стихотворении «Гандикап» («Помеха») (1966 г.) Энтони Хехт искусно выстраивает генеалогию, связывающую Иуду Искариота со Св. Иудой. Не рассеченная, как копыто у дьявола, нога, а искалеченное, рассеченное нёбо и озабоченный, нерешительный или незрелый, как у юнца, голос — вот что характеризует двенадцатого апостола Хехта:

«Суетливый Иуда Искариот, С рассеченным нёбом И невнятным голосом, Бормочущий и шепелявящий, был Гипокористически Известен своим друзьям, как «Иуда, Непонятный».

Образованное от греческих слов «hypo» и «koristikos», слово «гипокористически» означает «называемый уменьшительно-ласкательными именами», хотя звучат почти совсем как «гипокритический» или «ипохондрический». Нечасто называемому ласкательными или выражающими нежность словами, близко знакомому Иуде мешают дефекты речи, вызванные физическими изъянами, и рамки, в которые его облекает двусмысленный дактильный стих (из-за двусмысленных дактилей его полного имени).[267] По версии Хехта, испытывающего затруднения в речевом контакте Иуду следует считать реинкарнацией Иуды Фаддея, двоюродного брата Иисуса, который стал святым покровителем отчаявшихся, и Джуда Незаметного, героя последнего романа Томаса Харди.[268]

Хехт связывает Иуду Искариота с Иудой Фаддеем с тем, чтобы обсуждать, кто имеет больше оснований, чем Иуда, считать себя отчаявшимся. Впутанный в сюжет, противоречащий его благополучию, Иуда — не подшучивает ли он над всеобщим благом, которое нельзя определять его собственными личными заблуждениями? И разве не было у него повода усомниться в великодушии такого блага? Какой бы притянутой не казалась попытка связать библейского Иуду и Джуда Фаули, главного героя романа Томаса Харди «Джуд Незаметный» (1895 г.), но Энтони Хехт настойчиво побуждает нас к этому, по-видимому, потому что Харди исследует отчаяние — отчаяние, которое охватывает человека, когда ожидание милости тянется, а милосердие задерживается непреодолимыми силами, что правят полным недостатков миром, лишенным своего личного или благожелательного Бога. «Джуд Незаметный» — единственное сочинение из всех обсуждаемых в этой книге, которое не содержит пространного толкования двенадцатого апостола или Драмы Страстей Господних. Я включаю его в канву своего повествования, потому что в романе Харди мы можем разглядеть логику, которая связывает Иуду Искариота не только с Иудой, Святым покровителем безнадежных дел, помогающим в безвыходных и запутанных ситуациях, но также и со страждущим праведником Иовом, который не ненавидел жизнь, невыносимую из-за капризного спора Бога со Своим врагом, сатаной. Интуитивное проникновение Харди в туманное сходство Иуды Искариота, Святого Иуды и Иова являет ракурс, который, как мы увидим, освещает ряд значимых по своему воздействию картин и стихотворений на тему Иуды и Драмы Страстей Господних.

В «Джуде Незаметном» силы, контролирующие мир Харди, периодически разрушают благополучие его жестоко преданного и предающего самого себя прототипа, чей сын, маленький Джуд, убивает себя и двух других детей в их семье, повергая отца, становящегося свидетелем преступного деяния, в шок: «За дверью были два крюка для того, чтобы вешать одежду, и от них тянулись веревки, обвитые вокруг шеи самых младших детей, они висели в нескольких ярдах от маленького Джуда, который повесился на гвозде. Около старшего мальчика лежал опрокинутый стул, его остекленевшие глаза смотрели в комнату; но глаза мальчика и девочки были закрыты» (404—405).

И убийство невинных, и смерть через повешение соотносят маленького Джуда с Иудой. Джуд Фарли понимает последовательность этого убийства своих детей, как «начало всеобщего нежелания жить» (406). Как в случае с веревкой, на которой вешается средневековый Иуда, веревки, обвитые вокруг шей двух детей, вызывают ассоциацию с пуповиной, удушающей плод. В период времени, ассоциируемый с провозглашением Ницше «смерти Бога», самоубийство и детоубийство, особенно убийство новорожденных, выражают тщетность безнадежных и доведенных до отчаяния случаев, обычно приписываемых зловредным жребиям, портящих мир Харди.[269] Герои Харди страшно разочарованы миром материальной выгоды, безумия и зла, которые чинят препятствия любой духовной вере.

В сюжете Харди религиозные обряды и духовные порывы лишь причиняют боль человечеству, как причинила боль Иуде Драма Страстей Христовых в большинстве редакций. Так, мрачная эпитафия романа поддерживает допущения, что библейское «слово убивает». Конечно, учитывая критику Харди разрушавшихся социальных институтов, «Джуда Незаметного» не следует сводить только к трактовке Драмы Страстей Господних.[270] И все же, в центре его повествования — изгой, у которого нет друзей и приятелей в Кристминстере, который он ассоциирует с небесным Иерусалимом. Когда главный герой Харди впервые слышит о существовании маленького Джуда и затем снова в конце своей жизни, Джуд Фаули повторяет горестное стенание Иова: «Погибни день, в который я родился» (330,488). Эти слова вторят последнему желанию маленького Джуда, что лучше бы он не рождался, а также страшному предостережению Иисуса о том, что «лучше было бы тому человеку не родиться» (Марк 14:21, Матф. 26:24). Подобно тому как Иуда Матфея терзался муками прежде, чем решил повеситься, так и Джуд Фаули и маленький Джуд беспокоятся, как тревожился и Иов, «Почему в жизни так легко дается лишь страдание и тяжесть и горечь в душе?» (488)

Отец и сын достигают пафоса печали, поскольку согрешившие против грешников никогда не будут вознаграждены за их страдания, как был вознагражден в конце концов Иов. Стенание Иова- «душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережения костей моих./Опротивела мне жизнь» (7:15-16) — могло бы объяснить и помочь тем самым интерпретировать более ранние изображения Иудиного акта саморазрушения, в частности, одну из сцен цикла Вильяма Ван Шваненбурга.[271]

Подобно тому как Иуда мог осознавать, что спасительное воскрешение Иисусом человечества могло гарантированно случиться только в результате его собственного проклятия, юный Джуд Фаули приходит к выводу, что «милость к одним созданиям может быть бессердечием к другим» (15). И точно так же смертельно бледный и похожий на привидение маленький Джуд — воплощение всего плохого — действует, руководствуясь постулатом о том, что жестокость по отношению к одним творениям означает милость по отношению к другим: он убивает себя и младших детей, чтобы избавить своих приемных родителей, отца и мать, от нужды. Антипровиденциальная сила, которая карает всех героев романа Харди, доказывает, что человеческое существование неизбежно сводится к предательству, из-за чего маленький Джуд и получает гипокористическое прозвище «Старичок». «Порабощенное и умаленное Божество», мальчике лицом восьмидесятилетнего старика предстает яркой аллегорией бренности, временности, всего сущего — разрушающей и саморазрушительной (232).[272] Направленные против давлеющей враждебности сил, управляющих миром, разрушительные действия Отца Времени можно было бы интерпретировать, как ответные военные действия атакуемой стороны. Маленький Джуд не может победить или нанести ответный удар непреодолимым, значительно превосходящим его силам (незаконнорожденность, физические недостатки, бедность, неприятие обществом), но он может по меньшей мере положить конец этой борьбе, выйдя из нее.[273] Не освобождение от грехов или воскресение, но бедствие определяет продолжительность жизни каждого индивидуума и каждой эпохи: в этом смысле роман Харди отмечен знаком Иуды, осужденного выстрадать весь ужас той роли, что отведена ему в Драме Страстей Господних. Предопределенное, счастливое возвышение Иисуса зависит от сопряженного с несчастьями падения Иуды, обрекающего его на страдания. Когда несчастный Иуда, как и страждущий Иов, испытывает недоступность и непостижимость Бога, он настойчиво утверждает — как то делал и Иов — бессмысленность своих физических и душевных страданий.[274]

Вину за измену Харди возлагает на звезды или злой жребий, управляющие человеческой судьбой. Категорически не согласный с подобным предположением, Уильям Батлер Йейтс подошел к главному предмету спора Драмы, утверждая, что причина вероломства кроется не в звездах, а в нас самих, упрямых субъективных силах, что правят человеческой психикой. Если Джуд и маленький Джуд у Харди действуют с благими намерениями, ужасно искореженными под воздействием подрывающей веру цепи событий, что превращает их в предателей, изменник Йейтса действует, движимый противоречивыми импульсами внутри него самого. В романе Харди человеческий протест поднимается против того, что воспринимается как испорченный, немилосердный мир, тогда как в короткой и сильно стилизованной пьесе Йейтса «Голгофа» (1920 г.) Иуда выражает добровольное неприятие милосердия. Но чем бы не объяснялось «изначальное крушение наших надежд» — действием сил внешних или внутренних, — Иуда Незаметный символизирует огромную пропасть между человечеством и Богом: безразличие божественного к человеческому благоденствию или необъяснимую, но непримиримую враждебность по отношению к божественному. Этот-то последний и трудный вопрос и исследуется Йейтсом, воображение которого занимает тема объективного одиночества Христа.

В «Голгофе» Йейтса Драма Страстей Господних разыгрывается с участием Христа, Лазаря, Иуды и трех римских солдат; и все они — в масках, как в драме «Но». Иуда в ней, как и Лазарь, и воины, воплощает народ, влачащий жизнь, крайне далекую от духовных устремлений Сына Божьего. Действительно, все три встречи подтверждают упрямую непокорность или безразличие человечества к провиденциальному замыслу Бога и, соответственно, к попытке Иисуса спасти мир, искупив его грехи. К примеру, Лазарь, который говорит о себе «Я есмь тот, кто умер, но воскрешен» (289) (здесь и далее — перевод С. Минакова. — Прим. пер.), упрекает Иисуса за то, что Тот его «извлек на Божий свет»: «Так — кроликов из тайных нор мальцы,/несчастных, вырывают» (290). Христос заявляет, что Он победил смерть, но Лазарь чувствует себя не более чем жертвой чужой воли: «Я знал свободу лишь четыре дня» и продолжает желать смерти, но не «может обрести себе могилы, хоть обыскал все бездны» (291). Отчуждается от Иисуса и Иуда; не сомневаясь во Христе, он именно потому и выдает Его, что сознает Его силу и власть: «Я предал, потому что всемогущим Ты показался мне» (291). Доведенный до «исступления» мыслью о том, что все люди находятся во власти Христа, Иуда не может и не хочет смириться с тем, что и он, «словно пес,/Послушный посвисту хозяйскому, …должен/Был исполнять веления» Его (291).

Не желающий быть обращенным в подобие Бога, Иуда воспринимает мессианскую роль Иисуса как форму порабощения или внушения идеи. Иуда, упрямо цепляющийся за свою собственную индивидуальность, противится тому, чтобы им завладел Бог. Покоряясь логике повествования, в котором он должен фигурировать, Иуда отстаивает свое право на свой собственный путь, на свои собственные взгляды. Возражая Христу на то, что «измена Господу была/Предопределена еще в тот час,/Когда зачат, задуман был сей мир», Иуда говорит:

«Мне бы стоило об этом поразмыслить, Не исполняя воли самому. Я есмь Иуда — смертный, что рожден В деревне — от родителей своих — Не для того, чтоб в рубище пойти К первосвященнику, злорадно усмехаясь, И тридцать пересчитывать монет — Не больше и не меньше, поцелуй Твоей отдав щеке. И это сделал я, Иуда, а не кто иной. Теперь И Ты, Христос, спасти меня не в силах!» (292)

Эллиптическая пьеса Йейтса только намекает на то, что кто-то остается равнодушным к Страстям Христовым. Недаром в ней участвуют три римских воина. В чем смысл подобного безразличия или нежелания воскреснуть, родиться вновь?

В начале пьесы Йейтса трижды повторяется рефрен: «Бог не распят — для белой цапли». В конце пьесы рефрен звучит по-иному: «Господь не явлен — для пернатых».[275] Некоторые люди, ища свободы птиц, как символов субъективной жизни, существ, не служащих ни Богу, ни кесарю, не сомневаются во власти Христа, и тем не менее противятся ей. В самом деле, когда Иуда размышлял о предательстве, «только цапля,/И кроме — ни одной живой души,/Стояла возле, столь погружена/В саму себя, что сделалось мне страшно» (292). Иуда решает не следовать за Иисусом; вместо того он выбирает субъективное одиночество, свое собственное отдельное бытие. Под таким углом зрения Иуда Йейтса олицетворяет собой человечество, наше неизбежное и облеченное в материальную форму отчуждение от духовного совершенства, которое могло бы нивелировать наши уникальные или эксцентричные субъективные характеры. Таким образом, Йейтс освещает поставленный Кьеркегором диагноз отчаяния, названный им «болезнью к смерти» и определенный, как невозможность «желать быть тем, чем ты на самом деле являешься — открытый вызов» (98), неповиновение: под давлением этого вызова он «сам хочет в отчаянии насладиться в полной мере постижением себя, развитием в себе того, что возможно, своей самостью». (101). Неспасшийся, Иуда в пьесе Йейтса тем не менее упорствует в желании сохранить сознание своего ненарушенного бытия и обретения таким образом свободы цапли. Он действует, движимый допущением того, что «тот освободится от плена, ига», кто предаст Христа (292) — освободится, то есть останется самим собой, тем, кого спасти нельзя.

Чтобы разрешить загадку Иуды, как воплощения духовной непокорности, теолог Карл Барт в каком-то смысле считал отношения между Иисусом и Иудой «преувеличенной формой ситуации между Иисусом и всеми другими людьми — между избранием Богом человека и его необходимого отказа» (476, выделено автором). Барт здесь сосредоточивает внимание не на Иуде и иудеях, а, наоборот, на смущающей загадке человеческой жизни, а именно «враждебности [каждого] человека по отношению к Богу», в своем непослушании.

Ему, принудительной враждебности к тому, что «совершенно непоколебимо» (477). Поскольку враждебность Иуды «доказывает» безграничную любовь Иисуса, «не стоило бы утверждать безоговорочно, что нет прощения грехам Иуды» или что Иисус «умер напрасно, тщетно» (475). Кьеркегор и Барт подходят к проблеме человеческого протеста и отчаяния в ракурсе теологии. Конечно, предпринимались и попытки дать ей психологическую интерпретацию — художниками, стремившимися постичь чувство принуждения и стыда, сопровождающие неправедные деяния и вину.

«Голгофа» оставляет мотивы Иуды туманными. После того как Иисус Йейтса объясняет, что Его «Отец все судьбы вверил воле рук» Его, Иуда отвечает: «Всего лишь помысел об этом доводит меня до исступленья» (291, выделено автором). И этот ответ поднимает вопросы о его здравомыслии, психическом здоровье. И, правда, разве Иуда, воображающий, как он идет к первосвященнику, «злорадно усмехаясь», как то обычно делают люди, лишь когда их никто не видит, — разве не напоминает такой Иуда сумасшедших безумцев из рассказов Эдгара Алана По и более всего — душевнобольного заключенного, от лица которого ведется повествование в «Бесе противоречия» (1845).[276] Этот убийца считает противоречивость, или упрямство, изначальным, врожденным двигателем человеческих действий. Парадоксальное нечто — «побудительная причина без мотива», или «мотив, не мотивированный» — именно непобедимая сила упорствующего противоречия, сознание вреда или ошибочности того или иного действия, по мнению сидящего в тюрьме рассказчика По, вынуждает нас совершать вредные или ошибочные — вербальные или психические — действия, противоречащие нашим интересам. «Мы поступаем так именно потому, что так поступать не должны» (пер. В. Рогова. — Прим. пер.), и проистекает «наше стремление упорствовать в поступках именно от сознания того, что мы в них упорствовать не должны» (1221). Воспринимаемый как воплощение «беса противоречия» Иуда Йейтса — скованный собственным сознанием — действует в манере, противоречащей его собственному стремлению к конечному благосостоянию. Пренебрегая полезной целесообразностью или последствиями своих поступков, он упорно продолжает делать то, что он делает, именно потому, что осознает, что не должен делать того, что он делает.

«Горе» Иуды Незаметного — движимого ли внешними или внутренними мотивами — отражает растерянность человека, оказавшегося в сложной, затруднительной ситуации, непостижимой для его сознания, ситуации, предопределенной Драмой, — избранный учеником, он затем становится одержим злыми силами; называемый вором, он тем не менее распоряжается «денежным ящиком»; одержимый сатаной, он, несмотря на это, несет личную ответственность за свои поступки; ему обещается престол в Царстве Божьем, но вместо того он изобличается, как «сын погибели»; и ему предначертано совершить освободительный акт, который рикошетом бьет по нему самому. Размышляя над упорствующим в совершении зла и ролью Иуды, некоторые новаторские писатели напоминают теологов, беспокоящихся о том, что «роль Иуды в акте искупления умаляет роль Иисуса», и которые рассуждают о неподатливости нравственного зла, «сопротивляющегося любой попытке (даже Бога во Христе) преодолеть его» (Cane, 76).

Лучше бы не рождаться

Как Симона Вейль, Иуда Незаметный символизирует тех, кто олицетворяет себя с бесплодным фиговым деревом: «Я не могу читать историю о бесплодном фиговом дереве без трепета, — однажды поведала Вейль. — Мне думается, что это мой портрет. В нем так же природа была бессильна, и все же оно не было прощено. Христос проклял его» (52). Основанный, как и этот обвиненный и лучше бы не рождавшийся Иуда, на библейских фрагментах, этот единственный пример в Библии, предположительно узаконивающий прерывание беременности, не может быть исключительным плодом воображения модернистских писателей. Всплывая на поверхность в их труде, он дает ключ к гораздо более ранним и более поздним изобразительным и стихотворным произведениям о двенадцатом апостоле, рассуждающим о вызывающей отвращение дисфории отвращения к самому себе. Иуда без мотива или с утраченным мотивом испытывает неприязнь или отвращение к самому себе — жертве сил, неподвластных ему. Для некоторых художников и писателей современности, как, впрочем, и более раннего времени, мотив «лучше бы не рождавшегося Иуды» говорит в пользу его преследования и тем самым высвечивает затуманивание вины или ответственности. Сам преданный, он предает, но разве он мог не предать? Помимо этого, Иуда «лучше бы не рождавшийся» показывает недостаточность категорий, которыми я оперирую, — особенно четкое разграничение между чудовищем и злодеем, — поскольку Иуда Незаметный является чудовищем в силу того, что сам он ощущает, что был создан стать злодеем. Другими словами, изменение в перспективе представляет изменившееся понимание образа социального изгнанника.

Терзаемый муками Джуд Харди и непокорный Иуда Йейтса таинственным и роковым образом возвращают нас к самым ранним изображениям Тайной Вечери. Один неизвестный художник из древнего Регенсберга, к примеру, разместил всех апостолов и Иисуса с нимбами за дальней стороной стола, тогда как Иуда у него ест в одиночестве на переднем плане. Как и на многих других изображениях, его рот открыт, а над куском хлеба витает черная птица, предзнаменование или символ демонической одержимости, которой он вот-вот заразится (ок. 1030-1040 гг.). Напоминая зрителю о вхождении сатаны в Иуду (Лука 22:3) и наставлении Иисуса «что делаешь, делай скорее» (Иоанн 13:27), спокойные, безмятежные лица Иисуса и одиннадцати учеников намекают на то, что они получают удовлетворение, свидетельствуя грядущее событие, как исполнение предопределенного Божьего промысла. Однако — особенно потому, что Иуда здесь выглядит так, как будто он пытается заставить себя рыгать — что могло бы означать для Иуды то, что он один должен принять в себя зло, чтобы совершить низкий поступок, на которое оно его обрекает? Если безразличные или зловредные всемогущие силы побуждают или принуждают Иуду взять на себя грех, Харди мог бы спросить нас, почему мы тогда возлагаем всю ответственность на него? Если Иуда — необъяснимо и вопреки своим интересам — не может воспрепятствовать необходимости или страстному желанию взять на себя грех, Йейтс спросил бы нас менее убедительно, можем ли мы считать его ответственным за то?

Даже частично антисемитские изображения Иуды могут быть истолкованы с точки зрения заманенного в ловушку или непостижимо чувствующего отвращение и вызывающего отвращение Иуды Незаметного. Примером тому — «Тайная Вечеря» Ганса Гольбейна Младшего (1524—1525 гг.). Со своим крючковатым носом, горбатой спиной, торчащими рыжими волосами, желтым одеянием и сандалиями, — притом что все остальные не носят обуви, следуя заповеди Иисуса, — Иуда Гольбейна выглядит неандертальцем, уродливым безнравственным существом. Низкого роста, с грубыми, крупными чертами и непропорциональными конечностями, он являет собой удачный образчик для изучения кретинизма (гипотироидизма). Одной рукой сжимая лавку, на которой он сидит, а другой свой подбородок, отдаленный от яркого голубого неба снаружи, он вполне мог бы напомнить затаившего злобу искалеченного человека, пришедшегося не к месту, которому не рады на празднике. Подобно маленькому «Старичку» Харди, он напоминает «старость, маскирующуюся под юность», или «порабощенное и умаленное божество» (332). Те, кто не является избранником, не участвуют в обществе и не имеют друзей среди верующих. Напряженный Иуда Гольбейна, поглощенный своими собственными мыслями, страдает от унижения достоинства сморщенного калеки, настолько деформированного, что никто из расслабленных и веселых апостолов не может смотреть на него. Точно также его страдание лишает его свободы смотреть на любого из тех, в обществе кого он находится.

Подобно писавшим Тайную Вечерю художникам, упомянутым в третьей главе, Гольбейн подчеркивает изоляцию, одиночество Иуды, противопоставленного восьми апостолам, поглощенными общением с Учителем или друг с другом. Включение мною его картины в контекст размышлений на тему Иуды Незаметного оправдывается очевидным горем, которое испытывает его Иуда, без каких-либо явных указаний на то, что оно им заслужено (на картине Гольбейна нет кошеля, зубов или демона, нет намеков на самоубийство или съедание Иудой хлеба).[277] Совсем как покинутый Богом истец из Псалма 21 чувствует себя, как «червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе» (7), злодей Гольбейна, возможно, ощущает то же: «все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей./Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной» (15—16). То, что это горестное стенание мы читаем в псалме, начинающемся со знаменитых слов «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня?», намекает на то, что страждущий Иуда Незаметный парадоксально разделяет участь обвиненного в преступлениях, подвергнутого остракизму и в конечном итоге принесенного в жертву Христа.

Не чувствование, но отвращение или безразличие разжигает сильное несчастье, наш страх или ужас неисцелимого. Пригвожденный к кресту самого себя, с точки зрения Кьергарда, Иуда испытывает причиняющее страдания воплощение, которое вызывает страх среди благополучных восьми апостолов Гольбейна, которые мирятся с его присутствием, и все же избегают любого потенциально заразного или оскверняющего контакта.[278] С прикрытыми глазами, Иисус кажется ушедшим в себя, тогда как другие апостолы заняты друг другом. По крайней мере, для зрителя XXI в. образ Иуды-изгоя качнулся в сторону образа исключительного чудовища отчасти из-за необъяснимого, но резкого контраста между его обликом и обликом всех остальных, отчасти из-за его очевидного подавленного настроения. Более ранние интерпретаторы образа Иуды подчеркивали, что его муки были заслужены и в действительности оправданы: Джон Кальвин, например, считал Иуду прототипом грешников, «привязанных к своим злым, нечистым желаниям, которые гниют в мучении, которого они не могут избежать. Таким образом… Бог мстит за их упрямство» (175).[279] Если для Кальвина неисправимый Иуда оправдывает отношение Бога к человеку, и в особенности к грешному человеку, соответственно «лишенного милости Божьей» (175), то в эпоху секуляризации неисправимый Иуда страдает от отсутствия надежды на исправление или от нарушения Божьего завета.

Особенно после так называемого исчезновения Бога в конце XIX в., а затем — вновь — после Освинцима, несчастье уже не могло больше трактоваться ни как необходимо заслуженное (как для Иуды-изгоя), ни как неизбежно облагораживающее (как для героического Иуды). Таким образом, Иуда Незаметный подсказывает вопросы о неумышленном соучастии Иисуса в измене Иуды, на чем в 1850-е гг. заострил внимание философ Поль Тили. Поскольку Иисус призвал Иуду в свой избранный круг особо приближенных учеников, обосновывает свою точку зрения Тили-, «невинный [Иисус] становится трагически виновным в отношении того самого [Иуды], который способствовал его смерти на кресте» (133). «Экзистенциальная отчужденность в «двусмысленности жизни, которой не может избежать ни одно человеческое существо — и даже человек, являющийся одновременно Богом, — означает, что «Иисус был вовлечен в трагический элемент вины настолько, чтобы сделать своих врагов неизбежно виновными»: «Он становится трагически ответственным за вину тех, кто убил Его», — был убежден Тилли (133). Апостол, осужденный на «вечную смерть, смерть без надежды на воскресение», будучи до того использован как «важное орудие в руках Бога»: такая фигуpa пробуждает справедливое негодование проповедующих кальвинистов, но вместе с тем и трагические размышления современных художников, таких, как Марио Брелих, Джефф Тодд и Фрэнк Бидарт, анализом трудов которых я и хочу завершить эту главу.[280]

Проклятие необходимого помощника: так примерно можно кратко выразить сложный вывод «Дела о предательстве» Марио Брелиха (1975 г.), философско-умозрительного романа, написанного изначально на итальянском языке. Брелих эксгумирует выдающегося вымышленного эксперта — заимствованного у Эдгара Алана По детектива Огюста Дюпена, доказавшего свою сверхъестественную проницательность раскрытием убийства на улице Морг, тайны смерти Мари Роже и, конечно же, нашумевшего дела об исчезновении похищенного письма. Как и многие мыслители, упомянутые в этой «культурной биографии» Иуды, Брелих пытается объяснить «поведение Иуды, остающееся окутанным туманом»; он вовлекает непревзойденного сыщика Эдгара По в расследование, основанное на допущении, что «действительная роль [Иуды] в аресте и обвинениях, выдвинутых против Иисуса… никогда не получала правдоподобного, подкрепленного фактами объяснения» (16). Тайну путаного и загадочного «дела Иуды» мог раскрыть только тот, чье необычное логическое мышление могло объяснить теологические толкования того, что Новый Завет оставил нераскрытым: «Святое Писание не содержит элементы, требующие осветить ни то «почему», ни то «как» случилась измена нечестивого апостола» (17, 15).

Сначала путем ряда изощренных философских допущений Дюпен доказывает, что Иуда «прямо и просто отождествлялся со Злом, он сам был Зло» (136). И все же позднее детектив заявляет, что Иисус приблизил надвигавшееся предательство, допустив свою непреодолимую потребность в двенадцатом апостоле, равно как и чувство вины за использование Иуды в качестве средства для спасения Себя Самого и человечества: зависимый Иисус Дюпена в конечном итоге реагирует на опасное ощущение Иудой виновности, говоря предателю: «Я ли прощаю тебя? Это Я должен задать тебе этот вопрос» (236). В ходе своего расследования Дюпен разрабатывает, но быстро отбрасывает идею о «макиавеллиевском или «иезуитствующем» Иисусе, для которого величественный конец оправдывает жестокие средства» использования сделанного жертвой Иуды, обманутого ради исполнения намеченной цели (33). Иисус был вынужден утвердить одного из Своих апостолов на роль предателя, «приняв во внимание преступные наклонности ученика»; однако Дюпен отвергает подобную версию в силу «всеобщего отвращения», которое она могла вызвать у тех, кто с благоговением почитает Сына Божьего (34—35). Чтобы не чернить Иисуса, Дюпен подчеркивает «Его человеческий облик»: Иисус не осознал бы Своей божественной природы, если бы она не открылась Ему для доказательства» (53).

В результате целого ряда хитроумных допущений Дюпен представляет Иуду, исполняющим роль вероломного врага по любви к Иисусу и вере в Его божественность, которую надлежало бы явить миру во всей силе и величии. «Дело о предательстве» полностью объясняет ловушку, в которую попался двенадцатый апостол. Желая раскрыть призвание своего Учителя, горемычный Иуда — «несчастнейший из всех смертных» (217) — оказывается в «Ловушке 22»: если он пойдет к храмовым начальникам, он будет проклят за убийство Иисуса; но если он не пойдет к храмовым властям, он будет проклят потому, что «все будут прокляты» (234). В таком случае неудивительно, что мятущийся и встревоженный Иисус не может просто простить Иуду после Своего последнего и тщетного раскаяния из-за «непрощаемого греха» в саду, а вместо того должен просить прощения у своего ученика. И вновь нам представляется уместным одно из рассуждений Симоны Вейль: «Окажись я на месте человека, который знает, что, повинуясь Божьей воли, он обрекает себя на проклятие, а ослушиваясь Бога, он себя спасает, — высказывает догадку Вейль, — я бы все же выбрала путь послушания» (6).

Допуская возможность того, что кто-то мог бы послушаться Бога и обречь себя тем на проклятие, портреты Иуды Незаметного намекают на то, что жертвоприношение Иисуса было несовершенным, поскольку оно делало причастным Бога или Сына Божьего к прегрешению двенадцатого апостола и его последующему осуждению и поношению.

С образами, проклятыми внешним давлением или внутренним принуждением, никто из авторов Иуды Незаметного не соглашается под идеей, что всемогущее и безгранично доброе божество создало или правит миром. Один современный художник передает необъяснимое чувство одиночества и боль Иуды Незаметного, когда он олицетворяет тех, на кого не распространяется божественная справедливость и милость. Крушение надежды характеризует отвергнутого всеми Иуду Джеоффа Тодда. В его «Предательстве» (1995 г.) проливающие слезы, кровоточащие и полные сострадания глаза Иуды напоминают Эдипа Софокла или Глукестера Шекспира, слепых, хотя и зрячих. Аскетический Иуда Долоросо уничтожает буквы своего имени, возможно, выражая свой протест или протестуя против самого себя, а, возможно, также и из более обобщенного принципа уничтожения, живущего в человеческой душе. В серо-черной палитре образ Иуды у Тодда подчеркивает вину, раскаяние, убеждение в своей собственной никчемности. Не демон, а скорее монах или нищий, Иуда, искупающий вину в одиночестве и тишине, ясно показывает, каково это — быть Иоанновым «сыном погибели» (17:12), анафемой.

Что значит решиться на жертву и не заставить другое человеческое создание взять на себя грех предательства или соучастия? Современный поэт Фрэнк Бидарт отвечает на этот трудный вопрос без колебаний. Бидарт начинает и завершает свое стихотворение «Жертва» с предписания, что Иуда, сочиняющий «историю ОДИНОЧЕСТВА», должен указать смерть персонажа, которому он пишет элегию: Мэри Кенвуд. Подобно тому, как Харди поступает с маленьким Джудом, название стихотворения, ставшее названием поэтического сборника Бидарта, изданного в 1983 г., навевает в памяти образы Иуды-Джуда-Иова, чтобы высветить то, что могло бы быть богатой добычей для бульварных газет, а именно судьбу некоей «Мисс Мэри Кенвуд; которая без чьей-либо помощи, одна, надела на голову полиэтиленовый пакет и затем заперлась в рефрижераторе» (75). Бидарт предполагает, что, как и «Старичок» Харди, Мэри Кенвуд покончила с несправедливым страданием путем самоубийства, нанеся своего рода «ответный удар» в борьбе с разрушительным воздействием болезни (в данном случае). Во второй строфе элегии сцена, возвращающая читателя в события прошлого, объясняет, почему могла случиться ее шокирующая смерть. Не только что Мэри оказалась свидетельницей болезненной кончины своей матери шестью месяцами раньше, но осознание того, что ее мать «хочет умереть», дало Мэри осознание своей невиновности в беспомощности, но и вселило в нее чувство глубочайшей вины за свою неспособность помочь.

Третья часть «Жертвы» связывает кончину Мэри с ее толкованием Драмы Страстей Господних:

«Христос знал тайну. Предательство Необходимо; и горе тому, кто предает. Решение, Мэри понимает, наконец, Должно быть вынесено ею самой. Смывая наши грехи, Христос обагрил кровью нас Своей; Но, в жертву принести Себя решив, грехом предательства Иуду запятнал, и лишь потом ВЗЯЛ НА СЕБЯ ВИНУ ЛЮДЕЙ; …О, дай мне мужество в Иуде не нуждаться». (75-76)

Христианка, умирающая, следуя примеру Иуды Матфея, Мэри Кенвуд, прибегает к такому ужасному самоубийству, чтобы исполнить миссию, которую она почерпнула из Евангелий — необходимость стать предательницей самой себя. По мнению Мэри Кенвуд, жертвенная кровь Христа не всякого очищает или спасает: Иисус в Новом Завете признает, что Его ученики «чисты, но не все» (Иоанн 13:10); Иисус в стихотворении Бидарта приносит «горе тому, кто предает». Оправдывая свое имя, Мэри Кенвуд решается не привлекать соучастника, чтобы не запятнать его своей кровью, Подобно Тиллиху и Брелиху, Бидарт размышляет над тем, что для Иисуса значило, что Иуде, содействовавшему его самопожертвованию, был принесен только вред.

И все же, разве полиэтиленового пакета было недостаточно Мэри, чтобы покончить с собой наверняка? Зачем ей нужно было еще и закрыть над собой дверь рефрижератора? Подобно тому, как мать в этом стихотворении должна была бороться со своим неистовым желанием умереть, страдая от невыносимой боли, так и она, возможно, должна была преодолеть свое истовое желание жить, выстрадав мучительную смерть. Вопрос вины здесь очень усложнен. Не потому ли Мэри лишает себя жизни, что возлагает на себя ответственность за желание ее матери умереть и обвиняет себя в смерти своей матери? Или Мэри Кенвуд виновата в том, что предала свою мать страданиям, не избавив ее от боли, не убив ее? Чувствуя себя неспособной на преданность, доброту или верное поведение, терзаемая муками Мэри Кенвуд наблюдала гротескное страдание плотского воплощения, материального тела своей матери со всеми его болезнями, и не могла совладать со всеми противоречивыми моральными обязательствами, которые это возлагало на нее. Любое мыслимое вмешательство или невмешательство могло ощущаться ею как предательство. Стихотворение Бидарта побуждает нас задаться вопросом — а есть ли такие драматические ситуации, когда убийственные действия оборачиваются актами милости, милосердия, актами убийств из сострадания?

В «Жертве» Иуда становится воплощением неискупленного человеческого страдания. Бидарт завершает его утверждением, что «другу, который открыл/рефрижератор, показалось,/будто смерть побеждена: еще до смерти» (76). Эту последнюю строку можно было прочитать и по-другому: «жизнь побеждена; еще до жизни». Но, возможно, Мэри Кенвуд каким-то образом победила смерть или свой страх смерти не потому, что приняла близко к сердцу горе апостола, она предпочла самостоятельное лишение себя жизни мучительному существованию, обремененному чувством вины. Другой толкователь этого стихотворения воспринимает его так: «Мэри знала даже еще большую тайну, чем Христос: смерть можно таинственно победить, не проливая свою кровь на других и не обременяя их чувством вины, умирая» (Dyer, 10). Выдавая эту тайну, Бидарт подступает к волнующей теме, а именно: был ли двенадцатый апостол использован таким бессовестным образом? Должен ли был сострадательный Спаситель или всемогущий Мессия дозволить своему приверженцу принять столь горестный удел?[281] Известное этическое правило, моральный принцип Эммануила Канта — относись к другим так, как ты хотел бы, чтоб к тебе относились другие — был ли нарушен он Богом или Сыном Божьим, когда Иуда подверг опасности свою душу, чтобы послужить орудием или средством для свершения распятия и воскресения?[282]

Двенадцатый Иуда апостол позволяет писателям и художникам подвергать сомнению справедливость сил, что распоряжаются человеческими судьбами.

Глава 6.

СМЕРТИ И ВОСКРЕШЕНИЯ XX ВЕКА: ЧТО ДЕЛАТЬ ИУДЕ?

Использование двенадцатого апостола нацистами и арианизация Христа ускорили кризис в Христианском мире, поставивший еврейского изгоя вне закона. Повсеместное признание предательства еврейского народа во время Холокоста лишило стереотипных черт Иуду, трансформировавшегося в спасителя — правда, все равно двуликого: воплощающего бесконечное, но уязвимое добро, либо всемогущее зло.

* * *

Вопросы, которые всегда поднимает Иуда, — почему существует зло? Почему Бог дозволяет злу существовать? — подвигли Хорхе Луиса Борхеса написать рассказ-эссе «Три версии предательства Иуды» (1944 г.). Теологические рассуждения главного героя Борхеса, Нильса Рунеберга, вызвали поначалу опровержения ученых мужей, затем обвинения в ереси, а в конечном итоге обрекли его на безвестность, сумасшествие и смерть. За один год до освобождения узников из концентрационных лагерей Борхес проследил трансформацию образа Иуды, подведя итог его эволюционного пути в XIX столетии и начале XX в. и, вместе с тем, мистическим образом предсказав его причудливое преображение после Холокоста.

Опираясь на образ доблестного зелота, рожденного воображением де Куинси, Рунеберг в своем первом издании «Христа и Иуды» утверждает, что двенадцатый апостол единственный из всех учеников «угадал тайную божественность Иисуса» (здесь и далее — цитируется по пер. Евг. Михайлова. — Прим. пер.) и сыграл в конечном счете искупительную роль доносчика с тем, чтобы вынудить Христа «объявить о Своей божественности и разжечь народное восстание против гнета Рима» (164). Этот благородный герой, описанный нами в предыдущей главе, предает Иисуса только для того, чтобы побудить своего нерешительного товарища установить на Земле Свое царствие. Затем, однако, Рунеберг отказывается от этой версии и пересматривает доводы в ее пользу. Он выдвигает предположение о том, что Иуда воплощал собой «гипертрофированный, почти безграничный аскетизм». Он отрекся, ради вящей славы Божией, «от чести, от добра, от покоя, от царства небесного» и избрал «грехи, не просветленные ни единой добродетелью: злоупотребление доверием (Иоанн 12:6) и донос» (165). Вторая гипотеза Рунеберга навевает в памяти образ Иуды Незаметного из предыдущей главы, воплощение злосчастья и одиночества, что преследуют любую душу, лишенную божественной милости. Грехам иногда сопутствуют добродетели: убийству — храбрость, прелюбодеянию — нежность и самоотверженность. Но ненавидящий самого себя доносчик в любом случае считает себя «недостойным быть добрым» (164). Аскетический Иуда умерщвляет не только свою плоть, но и свой дух, упорствуя в своей враждебности по отношению к божественному: он отвергает «царство небесное» (165).[283]

Одержимый Рунеберг Борхеса в конечном итоге выдвигает третью, скандальную, версию — идею о том, что Бог «снизошел до того, чтобы стать человеком ради спасения рода человеческого» — тем, кто способен согрешить и «обречь себя на проклятие», идею о том, что Бог «избрал самую презренную судьбу: Он стал Иудой» (166). Из-за подобного вывода — об Иуде, как воплощенной в человеческом обличье ипостаси Бога — читатели эссе Борхеса могут усомниться в здравомыслии его героя. Поскольку имя «Нильс» в переводе означает «ноль» или «ничто», а «руна» (англ. «rune») — это древний буквенный знак или амулет (а также омоним слова «ruin» — «гибель, крушение»), кому-то может даже показаться, что Нильс Рунеберг сбился с пути истинного и нашел себе погибель в головокружительных стремнинах древней загадки Иуды. Не скрою, я и сама подчас тревожусь, как бы не постигла и меня его несчастная участь, когда мой разум застят неожиданные мутации Иуды. Как смел Борхес или его персонаж вообразить себе, будто Бог мог выбрать «презренную судьбу» Иуды, особенно после того, как двенадцатый апостол, а с ним и все евреи, вновь стали изгоями и мишенью для истребления нацистами?

Во время Холокоста демонический Иуда, явившийся из веков, что предшествовали Новому времени, вооружил нацистских идеологов целым арсеналом черт и особенностей для нагнетания антисемитской пропаганды, что я и постараюсь продемонстрировать в данной главе. Но в то время, как на евреев систематически устраивались облавы по всей Европе и по всей Европе их преследовали и убивали, еврейство Иисуса систематически отвергалось многими немецкими теологами. Эти печальные и ужасные факты — возрождение еврейского Иуды-изгоя и превращение Иисуса в арийца — вызвали у здравомыслящих людей глубокий скептицизм относительно силы нравственного воздействия утвердившихся в мире религий. А питали и поддерживали этот скептицизм в самый кровопролитный за всю историю человечества век все те злоупотребления, в угоду которым использовались эти религии в тоталитарных и националистических режимах (которых было слишком много, чтобы их здесь перечислять). Но почему и как подобный феномен мог привести и привел к апофеозу Иуды после войны, когда принципиальные авторитеты послевоенной церкви, наконец, признали христианский антисемитизм неприемлемым, а тем самым и еврея-изгоя Иуду «незаконным»? Иудей-изгой Иуда — предательски обреченный служить олицетворением предательства евреев, — вынужден был уйти со сцены. Да здравствует Иуда превознесенный!

Вместо того чтобы умереть, двенадцатый апостол после войны ожил в новых ипостасях — став воплощением бесконечного, но уязвимого добра, либо воплощением всемогущего зла. К лучшему или худшему, но Иуда в последней четверти XX в. вновь обрел силу, сбросив оковы семитских стереотипов, по крайней мере, в высоком искусстве. Бесконечное добро: жертвенный Иуда присоединяется к Иисусу, и вместе они предвещают грозящую Драме Страстей опасность оказаться преданной историей варварских зверств. Всемогущее зло: олицетворяющий всеобщий принцип предательства Иуда, напротив, воплощает собой те враждебные силы, что сотворили историю варварских зверств. Таким образом, в результате сложной цепи перевоплощений, трансформировавшийся Иуда утверждает свою верховную власть — либо как преданный и верный апостол, единственный разделяющий и даже превосходящий величием духа Иисуса, либо как олицетворение стяжательного материализма и лживости, что ставят под угрозу этическое учение Иисуса. И с позиций христиан, и с позиций иудеев после Второй мировой войны тот факт, что имел место Холокост, что его вершили нацисты, но весь мир это стерпел, означал, что многих христиан можно было обвинить в отречении от своего Мессии, равно как и от его уроков любви. По этой причине Драма Страстей Господних превратилась в средство декларации способности человечества к предательству и ответственности за последствия этого предательства. Иуда, наряду с Иисусом, стал воплощать состояние человека в обществах, позволивших случиться Холокосту. «Именно то, что было совершенно немыслимо прежде, — писал поэт Эдмон Жабес, — именно это практически всеобщее безразличие немцев и союзнических народов» сделало возможным Освенцим, в результате которого «ныне доверие сопряжено с огульным недоверием» (Jabe, 7). И по мере того как недоверие возрастает, положение Иуды упрочивается.

В конечном итоге Иуда-еврей не больше и не меньше, чем Иисус, стал достойным восхваления, но жалостливо беззащитным спасителем спасителя или заслуживающим обвинения, но правящим бал идолом жадности, лицемерия и вероломства — пороков, что характеризуют сегодня частную и публичную жизнь, увы, многих и многих людей. Проще говоря, обретший вес Иуда раздвоился, являя миру, с одной стороны, добродетель предаваемых жертв и, с другой стороны, злодейство предающих преступников в ряду катастроф, символом которых стал Холокост (Шоа). На фоне множащихся бедствий Иуда оказался на высоте положения. И впрямь, стоит отдать ему должное: усиление его образа дало возможность писателям из самых разных стран и обществ рассмотреть беспрецедентные, немыслимые дотоле, политические и социальные перевороты. Все больше писателей в XX в. заговорили о состоянии человечества, отстаивая субъективный характер Иуды. И в этой главе будет показано, что возвращение двенадцатого апостола в свое более раннее положение изгоя во времена Третьего рейха парадоксальным образом ускорило его эволюцию и обретение того образа, в котором он предстает уже в начале XXI в.

С точки зрения его биографа, Иуда, изгой у нацистов, менее интересен, чем ипостаси двенадцатого апостола из этой главы в силу своей предсказуемости и шаблонности, хотя он, как и в прошлом, без сомнения, несет в себе самый разрушительный заряд. Более любопытен, пусть и не оказывающий такого воздействия, новоявленный Иуда с нимбом, который подобно Янусу — греческому божеству входов и выходов, а также начала и конца, имеет две личины и смотрит в противоположные стороны. Один его лик выражает блаженство, другой искажен злобной гримасой порочности. Какую бы свою сущность — благожелательную или недоброжелательную — не проявлял этот двуличный Спаситель и каким бы ни было его влияние на род человеческий, он позволяет писателям, упоминаемым в этой главе, дополнить «концепцию Сына, представлявшуюся исчерпанной, сложными вопросами пагубности и зла» (Borges, 157). Таким образом, несмотря на смертельный приговор нацистов, Иуда не умер вместе с шестью миллионами человек, убитых в Шоа. Вопреки этому приговору и в результате ужасной гибели несчастных жертв он был воскрешен как царящий дух гибельной эпохи.

Земля крови

Когда нацисты решили изничтожить евреев, стереть их с лица земли, не вдохновляли ли их тлетворные стереотипы Иуды, распространенные в древности? Демонические черты образа Иуды, создаваемого до Нового времени, — низость, слепота, упрямство, лживость заговорщика, алчность, граничащая с животной похотливостью чувственность, нечистая кровь и жестокость предателя, вонзающего нож в спину, — безусловно, сплелись с нацистскими стереотипами евреев, которых надлежало истребить, чтобы защитить чистоту, национальную безопасность и духовную силу народа, племенного союза людей. «Образ Иуды сделал возможными преступления Гитлера, оплодотворил Землю крови, с которой Гитлер собрал свой урожай. Гитлер явился всего лишь катализатором неизбежной кристаллизации христианской ненависти»: таков вывод, сделанный Хайямом Маккоби и процитированный в интервью Роном Розенбаумом (Maccoby, 334). «Есть прямая линия, “прямая связь”, — считал Маккоби, — между Иудой и Гитлером. Между вселяющим ненависть портретом вероломного предателя Господа… и кульминацией внушения идеи ненависти к евреям» (322). Джордж Штайнер соглашается: «Окончательное решение… это совершенно логический, аксиоматический результат отождествления Иуды с евреями… Этот полный мрак, эта темнота в ночи, в которую отправляется Иуда, движимый указанием действовать «быстрее», то уже мрак печей смерти» (Steiner, 417). Даже при всей противоречивости и непоследовательности воззрений национал-социалистов на христианство, как и на многие другие вопросы, их призыв к геноциду, считают Маккоби и Штайнер, объясняется их смертельной ненавистью к Иуде. И все же, учитывая стремление нацистов поставить «деструктивное приспособленчество христианства» на службу «политической религии», зачастую расходящейся с традиционным учением католиков и протестантов (Burrin, 335), — не стоит ли с осторожностью воспринимать слишком поспешную привязку нацистского антисемитизма к христианской доктрине?

Образы Иуды-изгоя подгоняются под пагубные нацистские стереотипы евреев, но об Иуде нельзя сказать, что именно он задал импульс или спровоцировал Холокост. До середины XX века образ Иуды постоянно переосмысливался. И множество его личин явно затрудняет попытки обвинить двенадцатого апостола в развязывании Холокоста. После публикации в 1748 г. «Мессии» Фридриха Гогглиба Клопсто-ка многие немецкие авторы стали изображать Иуду благородным персонажем, наподобие искреннего повстанца Де Куинси.[284] Примечательно, что даже в либретто Рихарда Вагнера и в пьесе молодого Геббельса портрет Иуды вызывает симпатию.[285] Конечно, глубоко антисемитские образы Иуды продолжали циркулировать и в XX в. в Англии, Америке и Франции, а также в Германии. Но у прихожан католических церквей всего мира, молившихся во время богослужения на Страстную Пятницу за «вероломных иудеев» («perfidi Judaei» и «judaica perfidia»), была вполне конкретная мишень для обвинений. И потому особой нужды в фигуре Иуды не было никакой. Несмотря на высокую процентную долю членов нацистской партии, участвовавших в ставившихся в 1934 г. в Обераммергау мистериях «Страстей Господних», в которых Иуда просит и получает свою заслуженную смерть, актер, игравший персонажа Иуды, придерживался твердых антинацистских убеждений (Shapiro, 149).

Здесь уместно также добавить, что после того, как Ханна Арендт опубликовала свое «Бремя нашего времени» (1951), многие политологи заговорили об опасности слияния современного антисемитизма с более ранними формами фанатизма. Фашисты XX века использовали образ Иуды как «культурный символ» современности и освобождения, эмансипации, на борьбу с которыми и была направлена их агрессивная программа национализма, антимодернизма, империалистической экспансии и ностальгии по моральному кодексу до-индустриальных времен (основанному на Volk — народности) (Волков, 25, 34, 45). Немногие ученые с мировым именем анализируют токсичный яд нацистской пропаганды геноцида, избегая частых ссылок или вообще не касаясь христианства в целом и Иуды в частности. Вместо того, они приписывают Третьему рейху параноидную идеологию всемирного еврейского заговора, грозящего колонизацией и уничтожением в конечном итоге немецкого народа и его сообщества, если только еврейство не вырвать с корнем и не изничтожить.[286] Можно, конечно, устанавливать связь между Гитлером и христианскими представлениями о евреях — нашедшими отражение в католических и протестантских проповедях, обвинявших евреев в том, что они распяли Иисуса, и потому были прокляты Богом.[287] Но даже при таком подходе очевидно несоответствие между восприятием библейских иудеев, как заслуживших Божьего гнева, с одной стороны, и, с другой стороны, их активным обращением в свою веру для привлечения к гражданским работам, что внушало мысль о вымирании их потомков двадцатью веками спустя. Впрочем, при желании, можно найти и в поддержку мнений Маккоби и Штейнера и исторические, и художественные подтверждения влияния Иуды. Но подобных доказательных письменных текстов немного, и некоторые из них довольно оригинальны.[288]

Не причина «окончательного решения», Иуда тем не менее был «завербован» для пособничества германскому геноциду. В январе 1939 г. по немецкому радио нацистский историк Вальтер Франк провозгласил, что: «Еврейство являет собой один из величайших негативных принципов мировой истории, и потому его следует считать паразитом в теле противоположного положительного принципа. Как невозможно воспринять Иуду Искариота с его тридцатью сребрениками … без Бога, чье общество он глумливо предал…, эта темная сторона истории, называемая еврейством, не может быть понята в отрыве от всего исторического процесса, в котором Боги сатана, Творение и Разрушение, противостоят друг другу в вечной борьбе» (Wistrich, 1).

* * *

Франк сталкивает отрицательного, глумливого, паразитирующего Иуду, еврейство, сатану и Разрушение, с одной стороны, и Иисуса, его Христианское сообщество, Бога и Творение, с другой стороны, в борьбе, победа в которой будет достигнута, лишь когда одна сторона восторжествует и превзойдет другую. Другим шагом к разжиганию антисемитизма и в том же 1939 г., стали снимки президента Рузвельта на страницах одной германской газеты под заголовком «Judaslohn» («Иудина награда»), намекавшим на получение Рузвельтом премии за вклад в отношения иудеев и христиан.[289] Один из ранних приверженцев Гитлера сочинил стихотворение, названное «Германия, проснись!», в котором он предостерегал о том, что «Иуда идет — победить рейх… Горе народу», который двенадцатый апостол обречет на невообразимые страдания.[290]

Более значимым, чем относительно немногочисленные упоминания об Иуде в нацистских речах и политических меморандумах, оказывается антисемитский образ Иуды-изгоя с типичными семитскими чертами во влиятельной киноиндустрии. За два года до Ванзейской конференции, на которой было принято «окончательное решение», на экраны вышли два фильма — «Еврей Зюсс» (1940 г.) и «Вечный жид» (1940 г.), проповедовавшие изгнание или искоренение еврейства с помощью иконографии Иуды с древних времен. «Еврей Зюсс», снятый Вейтом Харланом, стал кассовым хитом; «Вечный жид», снятый Фрицем Хиппером и иногда называемый «Удивительный жид», потерпел фиаско. Целиком измышленный кинорассказ об историческом персонаже, «Еврей Зюсс», выиграл за счет богатых костюмов и сексуальных сцен, тогда как подкрепленный документальными свидетельствами «Вечный жид» пострадал от тенденциозных разглагольствований повествователя за кадром, а также из-за плохого качества отснятого материала. И все же оба режиссера после войны были привлечены к суду, пусть и не признавшего за ними вину: слишком многие люди посчитали, что их фильмы способствовали нагнетанию антисемитизма в Германии. Такое впечатление у зрителей сложилось не случайно, так как оба фильма рисовали зловещую экономическую угрозу арийцам со стороны евреев, угрозу, которую несет дьявольский казначей из Евангелия Иоанна, наделенный лицемерием Иуды от Матфея.

Главные роли в пропагандистских фильмах нацистов Иуда получал не потому, что он предал Иисуса, а потому, что, совершив предательство, он на протяжении многих столетий изображался в европейском искусстве с чертами, ставшими разменной монетой в спекуляциях антисемитизмом. Деньги в кошеле вора Иоанна, лживые губы Иуды Матфея: подобное сочетание формирует «характер» и еврея Харлана, и вечного жида Хиппера. Завидные навыки лицемерия, обмана и ловкачества, которые уже договорившийся о плате с первосвященниками Иуда Матфея проявляет на пасхальной трапезе, заявляя о невинности своих помыслов и нежелании навредить Иисусу («Не я ли, Равви?» [26: 25]), оба фильма приписывают повально всем евреям. Притворство, лицемерие, двуличность в сочетании с корыстью — именно эти качества отличают кинематографического Иуду, олицетворяющего неверие и неверность. Ведущим способом подачи вероломного безбожника становится кинематографическая техника «наплыва».[291]

Самый популярный из всех антисемитских фильмов, снятых по заказу Третьего рейха, историческая драма Вейта Харлана, «Еврей Зюсс» показывает лживого еврея-Иуду, вымышленного Йозефа Зюсса Оппенгеймера, который манипулирует разоряющимся герцогом Вюртембургским в 1730-е гг. посредством займов. Власть над герцогом обеспечивает еврею контроль над казной и горожанами, грозящий им обременительными налогами и инфляцией. Эту поставленную по заказу нацистов костюмированную драму, актеров для которой отбирал лично Геббельс, посмотрели около девятнадцати или двадцати миллионов зрителей в Европе, и отнюдь не немногие из них покидали кинотеатр, горя желанием обрушиться с нападками на евреев.[292]

Переосмысленный «Отелло» — «злой советник ведет военного к его погибели, при всем том разыгрывая подобострастную дружбу» — «Еврей Зюсс», успешно разжигал «антипатии к евреям». Особенно показательна одна сцена: фрагмент, в котором Яго-подобному еврею-советнику удается получить разрешение на проживание грязных евреев в прежде «свободном от евреев» городе (Culbert, 146—147). Если припомнить, что именно в этот период времени порицаемый Иуда уподоблялся чаще Отелло (Дороти Сэйерс), а не Яго, то его регресс в немецкой культуре того периода очевиден.