Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей

Любопытно также, что несомый темным существом герой вдруг замечает в кромешной темноте звездочку, только одну. «“Это Сириус?” – спросил я, вдруг не удержавшись, ибо не хотел ни о чем спрашивать (по гордыне. – В.К.). – “Нет, это та самая звезда, которую ты видел между облаками, возвращаясь домой”, – отвечало мне существо, уносившее меня»[139]. То есть это была именно та самая звезда, которая дала герою решимость убить себя этой же ночью!.. Мы читаем в начале рассказа: «Небо было ужасно темное, но явно можно было различить разорванные облака, а между ними бездонные черные пятна. Вдруг я заметил в одном из этих пятен звездочку и стал пристально глядеть на нее. Это потому, что эта звездочка дала мне мысль: я положил в эту ночь убить себя… Я все ждал минуты. И вот теперь эта звездочка дала мне мысль, и я положил, что это будет непременно уже в эту ночь»[140]. Герой со своим темным вожатым несутся через пространства, но за ними все время как бы наблюдает – или ведет?! – таинственная звезда, наяву побудившая героя к самоубийству, а потом – хотя жалость к маленькой девочке и остановила героя, – потом опять реализовавшая этот смертный грех во сне![141]

Герой сошел в результате в ад, пережил там пароксизм демонической гордыни и вот опять, сопровождаемый этой звездой, несется в бесконечных темных пространствах. Пытаясь найти какое-то имя для этой звезды, затерявшейся в черных бесконечностях пространства, как-то персонифицировать эту сущность, мы приходим к имени Люцифера, Денницы, духа восстания и отца гордыни, одинокого источника безжизненного света, так позже христиане стали называть Сатану, начало и источник зла…

И вот этот человек, получивший инициацию сатанинской гордыни, развращает все человечество, а потом начинает жалеть его, плакать о нем и рваться на крест, чтобы искупить все грехи человечества. Жажда, необходимость этого искупления очевидны в рассказе, как очевиден и парадокс: для искупления человечества нужна чистейшая Жертва, Агнец Божий, безгрешный Христос, а здесь на эту роль претендует грешное человеческое существо, одержимое к тому же сверхчеловеческой сатанинской гордыней. Чем же может быть это существо, как не пародией, карикатурой на Христа Искупителя, как не предсказанным антихристом… И конец сна героя в «Сне смешного человека» есть парадоксальная попытка покаяния антихриста… Такова внутренняя логика образа героя во сне. Мы не утверждаем, что Достоевский однозначно вкладывал именно идею антихриста в поведение своего героя во сне. Скорее эта идея благодаря бесстрашному и бескомпромиссному таланту писателя сама рвалась к воплощению, может быть, даже и вопреки намерениям самого писателя…[142] Неслучайно конец сна героя как бы оборван: «Наконец, они объявили мне, что я становлюсь им опасен и что они посадят меня в сумасшедший дом, если я не замолчу. Тогда скорбь вошла в мою душу с такою силой, что сердце мое стеснилось, и я почувствовал, что умру, и тут… ну, вот тут я и проснулся»[143]. Достоевский как бы сам чувствует, что «слишком далеко зашел» в этой захватывающей и опасной игре с художественным образом, что сюжет этот и материя эта требуют более внимательного продумывания, и… будит своего героя.

13. Заключение. По своему идейному и духовному содержанию рассказ «Сон смешного человека» представляется сложным синкретическим целым. Именно это смешение разнородных духовных начал, обусловленное прежде всего гениальной способностью Достоевского открывать и изображать живую субстанцию образов[144], оставляет у внимательного читателя всегда ощущение некоторой двусмысленности и тайны, заключенной в этом рассказе. Кроме того, всегда чрезвычайно значим конфликт между художником и мыслителем: чувство правды художника, провидца и визионера, все испытывающего опытом сердца, все время спорит с рассуждениями мыслителя, тесно связанными с идейной атмосферой своего времени, с его теориями и верованиями. Еще раз: необходимость в Искупителе, в Иисусе (греч. форма евр. слова Иешуа, значит Спаситель) в рассказе очевидна, как была она всегда очевидна для Достоевского (см. параграф о страдании). Однако необходимости во Христе (греч. Помазанник, от евр. Мессия, означающего то же), то есть в посланном Самим Богом Спасителе, имеющем полноту даров Святого Духа Первосвященнике и Царе человечества, в рассказе нет. Как нет и самого Господа Бога. На место Спасителя претендует сам человек со всеми своими грехами и несовершенствами. В плане же традиционной богословской номинации последнее есть путь антихриста… Нельзя сказать, что Достоевский сам однозначно принимает в рассказе этот антихристов путь спасения. Это во сне его герой, получивший инициацию в аду, рвется искупить человечество на кресте. Проснувшись, он уже отказывается от таких радикальных и соблазнительных путей и идет со смирением проповедовать любовь между людьми. В Евангелии от Матфея на вопрос законника о том, какая заповедь в законе выше всего, Христос отвечает: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22. 37–40). Это целостная двуединая заповедь, данное самим Богом необходимое условие спасения. Мы видим, что именно вторую часть этой заповеди исполняет и призывает исполнять герой «Сна». О первой части нет и речи… На практике это оборачивается верой в силу чисто словесного переубеждения людей, в перевоспитание их только человеческими средствами. Но эта вера в возможность преодоления зла одной проповедью и есть традиционная утопия. Чувствуется, что опыт увлечений социализмом, Фурье и Ж. Занд все еще не преодолен писателем во всей полноте, яды утопий все еще здесь. «То правда, – писал о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», – что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остается утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий»[145]. Разве что сознательное изображение героя юродствующим («смешной человек») говорит о том, что Достоевский все более решительно отходил от соблазнительных идеалов юности…

О философском языке Ф. М. Достоевского

Т.А. Касаткина, д-р филол. наук, профессор

Приходится признать, что практически все собственно философские анализы произведений Достоевского были в высшей степени неудачны.

Это не значит, что, как выразился один мой оппонент, я отвергаю «философскую составляющую» произведений Достоевского. Или, вернее, так: я безусловно считаю, что Достоевский – лучший русский философ и богослов. Но я отвергаю возможность вычленить из его произведений дискурсивную «философскую составляющую» и считать, что это философия Достоевского. Философия Достоевского не есть «составляющая» его текстов – она их основа и художественный итог и в полноте содержится только в целом произведения и проясняется только в целом корпуса его сочинений.

Я полагаю, что богословие и философия Достоевского, заключенные в идеальную художественную форму, для того чтобы быть понятыми, должны быть проанализированы филологическими методами, поскольку содержатся не в дискурсе, не в «прямых словах», а в творимых словами образах или в сложной системе словесных опосредований. Иначе – если мы будем апеллировать к произнесенным словам – мы будем говорить не с Достоевским, а в лучшем случае с его героями. То есть философия Достоевского не выписывается из его текстов посредством простого цитирования, а доступна лишь анализу и интерпретации, причем Достоевский постарался, чтобы то, что он сказал, было вполне доходчиво и верифицируемо.

Ведь Достоевский, напомню еще раз многократно цитированное мною его потрясающее высказывание, взрывающее сознание современных интерпретаторов, так определяет категорию художественности: «Чем познается художественность в произведении искусства? Тем, если мы видим согласие, по возможности полное, художественной идеи с той формой, в которую она воплощена. Скажем еще яснее: художественность, например, хоть бы в романисте, есть способность до того ясно выразить в лицах и образах романа свою мысль, что читатель, прочтя роман, совершенно так же понимает мысль писателя, как сам писатель понимал ее, создавая свое произведение» (18, 80)[146].

Философы, приступая к Достоевскому без предварительного филологического анализа текста, не просто формировали неверные заключения о философии Достоевского – их заключения были гораздо более тривиальны, чем те выводы, к которым вел своих читателей Достоевский. И дело тут не только в том, что некоторые философы пытались читать художественный дискурс как собственно философский, не осознавая, что умозаключения автора лежат в иной плоскости, чем прямо высказываемые в тексте умозаключения героев, что, конечно, совершенно методологически недопустимо. Дело еще и в том, что сам язык, базовые понятия, используемые Достоевским, понимались по умолчанию тривиально. Умолчание здесь было естественным – художник, в отличие от философа, не определяет своих базовых терминов очевидным для всех образом. Латинское слово «trivium» собственно означает «пересечение трех дорог», и его этимология нам здесь важна: слова языка Достоевского, его личные концепты понимались расхожим образом, определялись на стыке чужих пониманий, в них улавливался лишь «общепринятый» базовый смысл – или смысл, вкладываемый в концепт тем философом, с которым Достоевского в данный момент сопоставляли.

Поэтому, например, ряд слов-концептов автоматически воспринимался исследователями как отсылка к определенным западным философским системам, скажем утопическому социализму, вследствие чего констатировалась зависимость даже позднего Достоевского от радикально внутренне переработанных и переосмысленных им еще в юности философий. Между тем рискну утверждать, что Достоевский сразу видел в этих словах не совсем то содержание, которое вкладывали в них поверхностные исследователи и даже последователи определенных теорий, но воспринимал в них глубинные смыслы, соединявшие секуляризующиеся теории человеческих сообществ с их первоначальным источником…

Одно из центральных понятий социально-утопического дискурса и одно из важнейших слов языка Достоевского – гармония. Однако у Достоевского это слово никогда, даже (и тем более) при обсуждении общественных проблем, не употребляется с тем значением, что принято в утопическом социализме. «Гармония» в языке Достоевского всегда отсылает нас в область христианского мистицизма и эсхатологизма.

Гармония для Достоевского – состояние, когда некоторая общность поднимается до абсолютного единства, не только не утрачивая личности и уникальности каждой своей составляющей, каждого своего члена, но именно благодаря этой в полноте сохраненной уникальности личностей расцветая покоряющей сердца красотой.

То есть подчеркну: принцип построения гармонии для Достоевского не отречься от чего-то с целью вписаться во ВСЕ, и не сохранить свое все, настаивая на полноте принятия себя, но отдать все без условий — и тогда ВСЕ вернет личности свое все, в которое входит и впервые расцветшее в истинной полноте отданное все личности.

Гармония и красота не совсем синонимы, и они находятся в очень интересном соотношении: если мы обратимся к греческому языку, то увидим, что гармония – прежде всего связь, соединение частей. А красота – годность, способность, то есть подходящесть, соответствие вещи замыслу о ней, ее назначению. Таким образом, красивая вещь – вещь абсолютно годная для связывания с целым, то есть для осуществления гармонии… Достоевский был очень чувствителен к слову, поэтому о гармонии он говорит только там, где речь непосредственно идет о соотношении и связи. Но состоявшуюся гармонию он, случается, называет красотой – красотой уже не частей, а совершенного целого.

Можно сказать, что красота есть преображающая сила: осуществленная красота личности как бы дает импульс окружающим ее личностям раскрыться в своей собственной красоте (это имеет в виду героиня романа «Идиот», когда говорит о Настасье Филипповне: «Такая красота – сила… с этакою красотой можно мир перевернуть!» – 8, 69), а гармония есть результат этого взаимного преображения.

Импульс, данный окружающим прекрасной личностью, вызывающий желание красоты, устремление к красоте, может, однако, привести не к ответному раскрытию красоты в себе, произведению красоты изнутри себя, то есть к преображению себя, а к стремлению захватить внешним образом в собственность эту, уже явленную другим, красоту. То есть гармонизирующее мир и человека стремление подарить свою красоту миру в этом случае оборачивается эгоистическим стремлением присвоить красоту мира. Это приводит к разрушению, уничтожению всякой гармонии, к противостоянию и борьбе. Таков финал романа «Идиот». Вообще хочу еще раз подчеркнуть, что так называемые инфернальницы произведений Достоевского есть не орудия ада, а заключенные ада, и в этот ад их заключают те, кто, вместо собственной самоотдачи в ответ на неизбежную и неотвратимую самоотдачу красоты (а самоотдача, по Достоевскому, как мы увидим далее, – это способ существования красоты в мире), стремится осуществить захват красоты в свою собственность, вступая на этом пути в неизбежную жестокую борьбу с такими же захватчиками.

В романе «Братья Карамазовы», благодаря сохраненным Достоевским особенностям языка героев, высказывающих свое миропонимание в центральных главах: молодого европейски образованного, ищущего атеиста и православного иеромонаха, – мы можем видеть, чему соответствует европейская «гармония» в языке русского православного человека. То, что в речи Ивана Карамазова звучит как «гармония», у старца Зосимы называется «рай».

Вот декларация Ивана Карамазова, точно определяющая то, что он разумеет под «вечной гармонией»: «Итак, принимаю Бога и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, – нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само “бе к Богу” и которое есть само Бог…» (14, 214). Вечная гармония для Ивана – это итог развития человека и мира, итог, к которому направлена вся жизнь на земле, но который осуществим лишь в конце времен как некий – недоступный на земле – идеал. В знаменитом описании эпилептического припадка в романе «Идиот» сказано, однако, об относительной (в романе «Идиот» она еще относительна, в романе «Братья Карамазовы» станет абсолютной) доступности переживания этой окончательной гармонии для человека: «…минута ощущения… оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и… молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни» (8, 188).

Эти цитаты подводят нас к определению окончательной и абсолютной гармонии, данному Достоевским в знаменитой черновой записи «Маша лежит на столе…» (словом «гармония» он в этом случае не пользуется (и вот поэтому – потому что Достоевский очень часто определяет свое ключевое понятие, не употребляя его в определении, – под сомнением оказывается возможность построения словаря языка Достоевского только лингвистическими методами), но из сопоставления с вышеизложенным очевидно, что именно о ней идет речь): «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в Я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле.) Как воскреснет тогда каждое я — в общем Синтезе, – трудно представить. Но живое, не умершее даже до самого достижения и отразившееся в окончательном идеале – должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную. Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах (в дому Отца Моего обители многи суть). Всё себя тогда почувствует и познает навечно. Но как это будет, в какой форме, в какой природе, – человеку трудно и представить себе окончательно» (20, 174–175).

Итак, вот данный нам Достоевским образ гармонии человечества: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах». Первое условие осуществленной гармонии – неслиянное и нераздельное бытие по образу Бога-Троицы; второе – «не посягая и не женясь» – уничтожение в человечестве идеи присвоения чего бы то ни было в мире, в том числе другого человека[147]; третье – «в различных разрядах» то есть – с учетом того, что все личности (и человеческие и национальные, как мы увидим далее) разные и эта разность не препятствие к осуществлению единства, а условие его осуществления, гарантия его полноты.

Человек, стремящийся преобразоваться в Я Христа как в свой идеал, – это человек, стремящийся осуществить в себе заложенную в него красоту – образ Божий в нем. Достоевский так описывал этот процесс появления прекрасной личности: «Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5, 79).

Б.П. Вышеславцев, комментируя приведенный отрывок из «Маша лежит на столе…», использовал привычную для западного понимания гармонии метафору «возведения храма всем человечеством»[148]. И однако Достоевский все время говорит о гармонии, используя слова, имеющие отношение не к строительству, а к росту, к становлению и развитию организма – и тогда, когда он говорит о гармонии человеческих личностей, и тогда, когда он говорит о гармонии личностей национальных.

Высказав в «Речи о Пушкине» суть русской идеи: «…указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» (26, 148), – ранее, в «Дневнике писателя», он так описывает тот же процесс осуществления гармонии наций: «Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю»[149] (25, 100).

Чем же отличается «гармония» Ивана от «рая» Зосимы? Главным образом тем, что Иван предполагает гармонию осуществимой лишь в далекой и неверной перспективе, за пределами известного нам человеческого бытия. Зосима же полагает рай, гармонию существующими везде на земле, но непроявленными, скрытыми от нас нашим несовершенным зрением, ослепленным алчностью. Если глаза наши просветятся желанием самоотдачи, то мы увидим, что «жизнь есть рай, ключи у нас» (15, 245), как скажет Зосима в черновиках к «Братьям Карамазовым». И еще скажет, тоже в черновиках: «Кругом человека тайна Божия, тайна великая порядка и гармонии» (15, 246).

Личность, осуществившая свою красоту, будучи окружена несостоявшимися еще, не ставшими прекрасными личностями, оказывается распятой на кресте их несовершенства; вольно распятой в порыве осуществления самоотдачи красоты. Но – одновременно – она оказывается словно запертой в клетке их непроницаемыми границами, ограниченной в собственной самоотдаче (она отдает – но они не могут принять), что и делает крестное страдание невыносимым.

Таким образом, в первом приближении можно сказать, что Достоевский рисует нам единый процесс преображения мира, состоящий из двух взаимообусловленных шагов, многократно повторяющихся в этом процессе, захватывая все новые и новые уровни мироздания: осуществленная красота составляющих общность членов делает гармонию возможной, осуществленная гармония целого выпускает красоту на свободу…

Текст и интертекст – Семантические антиномии «Кроткой» Ф. М. Достоевского

(Предварительные тезисы)

С. Елуджич д-р филос. наук, профессор

В Сербии творчество Достоевского и проблемы теоретического осмысления его наследия как в целом, так и на примере отдельных текстов занимают важное место в литературоведении и философии[150]. Будучи одним из самых известных исследователей русской литературы и философии в южнославянском мире, академик Никола Милошевич издал избранные работы русских религиозных мыслителей о творчестве Достоевского и академическое собрание сочинений[151].

Одним из самых характерных парадигматических примеров анализа повести «Кроткая» является именно интерпретация академика Никола Милошевича[152]. Сербский исследователь особенно важными для понимания мировоззрения Достоевского считал повести «Записки из подполья» и «Кроткая» и указывал на то, что большинство исследователей творчества писателя поверхностно интерпретировали глубинные философско-религиозные взгляды Достоевского в этих повестях.

С точки зрения академика Милошевича, доминанта религиозно-философских устремлений Достоевского выражается в повести «Кроткая», и именно микросемантика этого текста характеризует мировоззрение писателя в целом как радикально пессимистическое видение антропологической проблематики. Этот радикальный пессимизм особенно ярко выражается в финальной части повести, в словах главного героя: «Косность! О, природа! Люди на земле одни – вот беда! <…> Всё мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание – вот земля! “Люди, любите друг друга” – кто это сказал? чей это завет? Стучит маятник бесчувственно, противно. Два часа ночи. Ботиночки ее стоят у кроватки, точно ждут ее… Нет, серьезно, когда ее завтра унесут, что ж я буду?»[153] То есть ни государство, ни вера, ни возвышенные христианские законы этики (“Люди, любите друг друга” – кто это сказал? Чей это завет?»), пишет Милошевич, не дают герою обрести самое важное – оживить человеческую сущность, уничтоженную мрачной инерцией природы (аналог, сравнение: «Маша лежит на столе, увижусь ли с Машей?»).

Такое положение определяет следующий вопрос: существует ли для философа-ростовщика выход в область трансцендентного. Ответ на этот вопрос для сербского академика должен быть отрицательным и в основном нигилистическим. Академик Милошевич считает дальше, что в финальных размышлениях героя нет никакого мистического содержания учения Христа[154]. На основании этого мы можем сделать радикальный вывод, что не существует никакого спасения ни здесь – на земле, ни там – в небесах.

Следовательно, целостная структура повести подводит нас к этому нигилистическому умозаключению. Одним словом, в самом смысловом ядре мотивационной логики повести содержится мысль о тотальном одиночестве человека («Все мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание – вот земля!»). Эта мысль художественно выражена как мысль о невозможности аутентичной человеческой коммуникации, поскольку судьбой человека управляет слепой фатум. В доказательство этого автор приводит психологический аргумент.

Академик Милошевич на основании ряда документальных фактов утверждает, что писатель Ф.М. Достоевский не мог осуществлять аутентичную коммуникацию с окружающими людьми. Но если для нас на первом месте семантика текста, тогда аргумент о психологической структуре личности автора не имеет никакого значения (в этом смысле применимо Бартово утверждение о смерти автора).

Подобные выводы соотносятся с монологическим типом романа, поскольку строго однозначный вывод их художественного текста соответствует критерию монологической структуры романа. В противовес этому М. Бахтин настаивает на открытости диалогической структуры – диалог о последних вопросах не может быть завершен, пока человечество существует и ищет истины.

Мысль о противоречии в структуре мышления героев Достоевского как об имманентном качестве человеческого сознания близка бердяевской интерпретации творчества Достоевского: «Достоевский весь состоит из противоречий… Выход, который чувствуется при чтении Достоевского, есть выход гностических откровений о человеке…»[155] В этом смысле идея Бердяева о дуалистическом принципе мышления у Достоевского приводит к идее наличия гностических элементов в текстах писателя. Это тоже могло бы стать темой отдельного спора с интерпретацией Бердяева, но в данном докладе я всего лишь фиксирую некую схожесть бахтинской и бердяевской интерпретаций.

Бахтин в своих исследованиях настаивает: Достоевский диалог не завершает и собственное авторское решение не выражает; он показывает человеческую мысль как незавершенную и противоречивую. Достоевский не признавал никаких окончательных границ для мышления: все остается открытым, проблемы остаются проблемами, нет не только конечных решений, но и предчувствий таких решений. Более того, в диалоге оказываются равноправными полностью противоположные друг другу точки зрения: «Но в них эти взгляды вовсе не приобретают характер прямого авторского высказывания, они введены в диалог на равных основаниях со всеми другими прямо противоположными взглядами. Следовательно, в своих романах он поднимается над этими ограниченными, узко человеческими, узко конфессиональными, православными взглядами. И это, собственно, я считаю у Достоевского основным»[156].

Следовательно, диалогическая модель, – повторяем то, что особенно важно для Бахтина, – выражает выход за границы «ограниченных, узко человеческих, узко конфессиональных, православных взглядов»[157].

Как видно, мы сталкиваемся с двумя вариантами герменевтического подхода к семантике повести Достоевского. Первый подход: монистическое, или монологическое, решение, которое можно назвать нигилистическим, полностью отрицающим трансцендентное (академик Милошевич). Другой подход: решение Бахтина, утверждающее бесконечную релятивность и изменчивость значений, которые исключают доминант одного концепта.

Моя попытка герменевтического подхода заключается в критике и первого, и второго вышеозначенных подходов и поиске других интерпретированных возможностей. Прежде всего, надо сказать, что я понимаю художественный текст как имманентное присутствие Истины и Смысла, как онтологическое начало – как само раскрытие Логоса в особенной художественной форме. (Cf. аналог. М. Heidegger: Das Sich-ins-Werk-Satzen der Wahrheit des Seinden)[158]

В предисловии «от автора» Достоевский пишет: «Истина открывается несчастному довольно ясно и определительно, по крайней мере для него самого». Из этого проистекает фундаментальный вопрос: какова семантика понятия истины в этом высказывании? Что именно открывается автору как истина? О какой истине идет речь – об истине нигилизма или об истине христианского видения человека?

Пытаясь ответить на этот основной вопрос, я буду отталкиваться от герменевтической триады, предложенной Умберто Эко: 1. Intentio auctoris, 2. Intention opens, 3. Intentio lectoris[159].

Отметим, что: Intentio auctoris и Intention opens у Достоевского, принципиально различны (противопоставлены), как разные модели публицистического и художественного текста, что соответствует эксплицитно-публицистическому дискурсу, который противоположен художественно-имплицитному дискурсу. Первый уровень – Intentio auctoris – полностью отвергается суждением Барта о «смерти автора». Но если это высказывание имеет смысл в релации психологии автора и его текста, то будет очень сложно принять этот смысл высказывания, если имеем в виду разные формы авторского дискурса и их соотношения (интертекст). Принципиально эта интенция особенно важна для верной интерпретации текста повести.

Кратко говоря, я имею в виду, что некоторые публицистические тексты Достоевского посвящены проблеме самоубийства (Cf. Дневник писателя, 1876), и к ним относится следующий известнейший фрагмент:

«Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье»[160].

В этом фрагменте существует фундаментальное логическое противоречие, на котором возможно конструировать два противоположных герменевтических подхода: 1. «Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно»[161]. Это значит, что по онтологическому самоопределению человека отношение к трансцендентному невозможно, конечно, это согласно нигилистической интерпретации семантики текста у Достоевского. Но в том же самом фрагменте есть 2. «…после появления Христа во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того…» Видно, что здесь текст говорит обратное, явление Христа как Богочеловека дает человеку реальную возможность стать высшим божественным бытием. Радикальный вид этой семантической дихотомии содержится в известном диалоге Ивана и Алеши и аналогично в противостоянии Великого инквизитора и Христа. В определенном смысле эта диалогическая структура становится совершенно близка бахтиновской концепции. Неужели следует остаться на этой позиции окончательно? Посмотрим еще раз значение контекста: Я само по себе не может ничего, но за то существует перед нами идеал Христос – жизнь как стремление к идеалу, без которого Я самозакрытая пустыня. Христос/Другой как образ Христа[162].

Итак, сосредоточенность на себе уводит человека от мира и от Бога; он, так сказать, отщепляется от общего ствола мироздания и обращается в стружку, завитую вокруг пустого места[163].

Сущность этих текстов двояка: во-первых, они указывают на отсутствие веры в бессмертие (утверждается, что бесконечность жизни есть аналог смысла жизни – что интересно, то же утверждает и современный логотерапевт Виктор Франки). Во-вторых, говорится о необходимости самопожертвования и страдания как пути к осуществлению идеала христианского императива («Любите друг друга»). В этих текстах Достоевский напоминает, что Эго препятствует христианской заповеди любви. Мотивационная логика главного героя основана на гордыне, для которой Другой существует исключительно как объект.

Симптомом этой гордыни становится постоянное употребление термина моя победа: «И главное, я тогда смотрел уж на нее как на мою и не сомневался в моем могуществе. Знаете, пресладострастная это мысль, когда уж не сомневаешься-то». Гордые особенно хороши, когда… ну, когда уж не сомневаешься в своем над ними могуществе, а? О, низкий, неловкий человек! О, как я был доволен! я победил, – и она была навеки побеждена!», «Напротив, в моих глазах она была так побеждена, была так унижена, так раздавлена, что я мучительно жалел ее иногда, хотя мне при всем этом решительно нравилась иногда идея об ее унижении. Идея этого неравенства нашего нравилась…»[164]

Но Достоевский не останавливается на констатации этого, он вскрывает глубинные причины происхождения гордыни. Говоря языком Альфреда Адлера, чья теория совпадает с мотивацией героя Достоевского, инфериорность и компенсационный психологический механизм являются основой антропологической травмы у человека. Из этого вытекает болезненная гордость человека. Характерно, что такая же структура личности, в которой существенный атрибут гипостазированное Эго, находится и в «Записках из подполья» и «Сне смешного человека».

Именно в этом смысле возможно говорить в интертекстуальной триаде: «Кроткая», «Записки из подполья», «Сон смешного человека». Сам Адлер считал, что воля к личному превосходству над другими является самым большим злом нашей культуры и прямиком ведет к неврозам и психозам. Помимо этого, причиной любых неврозов становится тщеславие. Такая модель изоморфно соответствует психологической логике поведения героя-ростовщика.

В этом смысле Кроткая становится объектом его компенсационной воли или его травматической воли к власти. Следует особо обратить внимание на деструкцию в повести.

Можно сказать, что именно отсутствие диалога и является для героев диалогом как диалогом деструкции. Кульминационная сцена искушения выстрелом происходит в полном молчании, но именно молчание и становится экзистенциональным «диалогом» между героями. Неслучайно главный герой говорит о том, что они постоянно закрыты сами в себе. Психологическая структура героини Кроткой: механизм автодеструкции и самонаказания. Главная психологическая характеристика героини есть травматический опыт вины, а не здоровое христианское ощущение вины и возможности покаяния. Ее болезнь доказывается ее состоянием после попытки унизить героя: «Ночью с нею сделался бред, а наутро горячка. Она пролежала шесть недель… Шесть недель болезни мы ходили тогда за ней день и ночь… она преступила, сначала пойдя на свидание с офицером, а затем попытавшись убить своего мужа. И не покаянный грех мучил и наполнял ее существо всю зиму… Потому что она преступила, она не могла жить с этим в душе». Ее самоубийство логически вытекает из травматического чувства вины.

В то же время совершенно нелогичным выглядит внутри пессимистического, нехристианского дискурса героя финальная его мысль: «Говорят, солнце живит вселенную. Взойдет солнце и – посмотрите на него, разве оно не мертвец? Все мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание – вот земля! “Люди, любите друг друга” – кто это сказал? чей это завет? Стучит маятник бесчувственно, противно». Там, где все мертво, откуда взяться словам: “Люди, любите друг друга”? Отсюда недоумение самого героя: «кто это сказал? чей это завет?»

Предложение ответа, возможно, происходит из фундаментальных открытий аналитической/архетипической психологии К.Г. Юнга. Помимо собственного опыта героя «Кроткой», помимо его гордыни и экзистенциального отчаяния, помимо вселенского одиночества человека из глубины человеческой души, которая, по словам Тертуллиана: Anima Christiana naturaliter est. (Apol. 17.6), всегда христианская – открывается архетип homo religiosusa[165]. Или: подсознательное героя раскрывает христианский архетип[166] как истину бытия. Подсознательный архетип/Логос сообщает, что герой повести еще не готов услышать.

Ту же самую функцию имеет подсознательное во сне героя повести «Сон смешного человека», в котором проявляется религиозный архетип. Согласно Юнговской интерпретации сути сна, сон – это тенденция подсознательного к переменам сознательного убеждения. Ученик Парацельса, Герхард Дорн, писал в своей работе Philosophia meditativa, что сон указывает на образ Бога, который находится в душе человека. Согласно представлениям Парацельса, человек осознает преображающий внутренний свет из своих снов и посредством их: «Поскольку Свет природы не может говорить, он трепещет во сне из силы слова Божьего». Когда человек во сне закрывает свои внешние телесные глаза, его душа во сне видит истину. В герметических работах написано: «…сон в теле вызвал такой свет в душе, в котором мои закрытые глаза видели истину»[167].

В контексте юнговского толкования особенно важно подчеркнуть архетипическую функцию женского образа в трех повестях Достоевского. В основном и «Кроткая», и Лиза, и сирота девочка – это явление анимэ/София, которые в основе являются архетипом Спасителя[168]. (Естественно, самым высоким проявлением в смысле парадигмы является Соня Мармеладова.) Через женский образ Божественная София переносит нам высшее духовное сознание[169].

В то же время эти слова напрямую вытекают из слов евангелиста Иоанна Богослова: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает (ό Θεός έν ήμΐν μένει, и любовь Его совершенна (τετελειωμένη) есть в нас». (1 Ин 4. 12). Любовь нисходит от Бога в душу человека и только через любовь человек способен узреть Бога. Любовь есть путь обожения человека в ней и через нее он по благодати устремляется к Богу. Таким образом, непостижимый и недостижимый Бог в любви становится очевидным и постигаемым, Его присутствие ощущается и открывается в акте любви. В этом смысле концепт любви у Достоевского, grosso modo, полностью вытекает из теологии любви ев. Иоанна Богослова.

Присутствие Другого как трансцендентного субъекта предлагает Спасение. В своей свободе человек имеет возможность принять это предложение или отвергнуть. В этом есть суть христианского вызова во всем своем адском мучении, в котором пребывает экзистенция. Апостол Павел говорит: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим 7. 19–20). Вот свидетельство величайшего из христиан, который открывает нам глубину человеческого сердца. Отсюда понимаем мы, что «неудача христианства» есть человеческая неудача, а не Божья неудача[170].

Пример глубокого проникновения авторской позиции (психологии автора) и фундаментального значения его текста представляет известное письмо Н.Д. Фонвизиной (конец января – 20-е числа февраля 1854 г., Омск), в котором Достоевский раскрывает антропологический конфликт пути к вере и видно постоянное присутствие архетипа Спасителя в нем: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[171].

Это сущностная мысль. Христианский вызов сегодня, после Ницше, не допускает поверхностность общих проповедей, которые направлены равнодушным: «Равнодушие верующих – вещь гораздо более ужасная, чем тот факт, что существуют неверующие»[172]. Христианский вызов – это самый тяжелый экзистенциальный опыт страдания, но который приводит к Логосному свету несотворенных энергий.

Видно, что для нас вместо «грамматики», деконструкции или семиотики текста, самое важное присутствие Истины в тексте/ истина текста, которую нам особенная художественная структура сообщает. Речь идет об уровне, который по определению направляет на границы лингвистических/филологических подходов, где в основе вопрос Истины не существует. Но раскрывается, что Достоевский проникает в самую антропологическую суть религиозного бытия и его отношения к Трансценденции. В целом эта концепция предлагает возвращение к ранневизантийской идее, подразумевающей глубинную связь (греч. Xuvepyoç) между автором, текстом и реципиентом, основанную на преображении духа, который конституирует наивысший мистический христианский смысл. Или, словами священника А. Ельчанинова, который повторяет утверждение византийской патристики: «Необходимо внутреннее совершенство, чтобы понять совершенное»[173].

Антропология Ф. М. Достоевского

(религиозно-философский контекст)

А. Гачева д-р филол. наук

Памяти Ю.Ф. Карякина

«Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории»[174] – так обозначил прот. Василий (Зеньковский) две главные темы, волновавшие отечественную философскую мысль с самых первых самостоятельных ее шагов. Русская философия зарождалась в лоне литературы: в чеканных, вдохновенных глаголах Г.Р. Державина, лирико-философских размышлениях А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, Е.А. Баратынского и Ф.И. Тютчева, в прозе Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского. От нее унаследовала интерес к человеку, к парадоксам и антиномиям его природы («я царь – я раб – я червь – я бог!»[175]), напряженное алкание смысла («Смысла я в тебе ищу»[176]). Рука об руку с литературой «в наш век отчаянных сомнений, / в наш век, неверием больной»[177] стремилась возродить в душе человеческой иссякшие источники веры, утвердить ее «на камени исповедания Твоего», призвать к подвигу «деятельной любви».

Достоевский для русских религиозных мыслителей конца XIX – начала XX в. был не просто духовным собратом. В его творчестве, пронизанном новозаветным «Вера без дел мертва» (Иак 2. 20), в его «откровении о человеке»[178], истекающем из заповеди Спасителя: «Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен» (Мф 5. 48), они обретали твердый фундамент для построения антропологии, которая мыслилась не апологией гордынного, самоопорного «я», но антроподицеей, словом о человеке как сыне и наследнике Божием, призванном к соработничеству на ниве Господней, дабы принести своему Творцу плод сыновней любви. Здесь была налицо уже не доверчивая детская вера, при которой разум молчит, а глаголет лишь сердце, но и не разлад умственного и сердечного, когда острый, скептический «Эвклидов» ум бросает вызов идее Бога, здесь возникала симфония ума и сердца, равно открытых Слову, Которым «все начало быть» (Ин 1.3).

Слова Достоевского об «осанне», проходящей «через большое горнило сомнений»[179] (11; 179), помнят многие. Вопросы, прозвучавшие в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Возможно ли серьезно и вправду веровать?», «Возможно ли веровать цивилизованному человеку?» (11; 182), – вряд ли известны кому-то, кроме специалистов. Между тем эти вопросы для Достоевского – главные вопросы его эпохи, в них своего рода критический итог Нового времени, утвердившего секулярность нормой мысли и жизни и в конечном счете упершегося в ее потолок.

В мире Достоевского этот потолок символически обозначен то пресловутым уравнением «2 × 2 = 4» в горячечном монологе подпольного парадоксалиста, то «Мейеровой стеной» (8; 343) в исповеди Ипполита Терентьева, то «тремя измерениями пространства» (14; 214) в споре Ивана Карамазова с братом Алешей. У человека, гордо объявившего себя «мерой всех вещей», обнаруживаются пределы, их же не прейдеши. Против автономной воли, освободившейся от клерикальных, а заодно и нравственных пут, против «вольного и свободного хотенья» (5; 113) встают объективные законы миропорядка, «каменная стена» (5; 105–106) необходимости. В картине мира, из которой изгнан Господь, правит бал «Природа», «темная, наглая и бессмысленно-вечная сила, которой все подчинено» (8; 339). Ей, в отличие от Создателя, неинтересно, добр ты или зол, грешник ты или праведник. Ей совершенно все равно – что букашка, что человек. Судьба отдельной личности для нее quantité négligeable, она просто не берется в расчет.

«Ум, оставшийся на себя одного, отвергший на основании науки возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле» (11; 186) дошел во второй половине XIX века «до удивительных результатов» (21; 133). После того как Р. Клаузиус в 1865 г. переформулировал второе начало термодинамики с помощью введенного им понятия энтропии, мир начала будоражить идея тепловой смерти вселенной. Дети секулярной цивилизации, не нуждавшейся в гипотезе Бога, оказались под дамокловым мечом конца человечества, остывания земли, угасания жизни на ней. И тут был не просто потолок, но тупик секулярности, ибо в перспективе того, что «земля обратится… в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с таким же множеством ледяных камней» (13; 49), обессмысливались и бытие, и история, и сам человек. Он уже не царь мира, но ничтожный червяк, немощный и скоротечный, жалкая плесень на лике земли… Сама способность чувствовать и сознавать – благословенная черта богоподобия – превращалась в проклятие, в мучительный и злой дар. «Какое право имела эта природа… производить меня… сознающего? Сознающего, стало быть, страдающего» (23; 146) – восклицает герой Достоевского. И приходит к выводу, что единственным актом свободы, остающимся человеку, который не может быть счастлив «под условием грозящего завтра нуля» (23; 147), является самоубийство.

Духовные предтечи Достоевского: А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, поэт-философ Ф.И. Тютчев видели главный недуг, поражающий умы и сердца их современников, в утрате веры, этого «внутреннего корня разумения», «живительной силы для ума»[180], опоры сердца. Утрата веры ведет к утрате смысла существования, рождает тоску и отчаяние, ужас перед природной необходимостью, преодолеть которую невозможно для слабых сил человека, имеющего опору в себе, и только в себе, разорвавшего связь с высшим зиждительным началом мира. «Не плоть, а дух растлился в наши дни / И человек отчаянно тоскует»[181]. Безверие вызывает распад межчеловеческих отношений и связей, в нем – источник «эгоистического обособления» индивидуумов[182], знающих себя, и только себя, пестующих в себе «гигантское самолюбие»[183]. Достоевский, подхватывая мысль своих старших собратьев, говорит о «духовной болезни» века – оставленности человека «на собственные силы», «отсутствии высшей идеи существования», «идеи бессмертия души человеческой» (24; 48). Отсутствие этой идеи ставит перед личностью злой, издевательски-наглый «нуль», самоубийственный итог действия «косных законов природы» (Там же), стремящих все живое к умалению, смерти, распаду. «Потеря высшего смысла жизни» (24; 49) – одна из причин той атомарности личностей, которую в «Записной тетради 1864–1865 гг.» писатель обозначит образом «лучиночек» (20; 190, 191), а затем припечатает словечком «обособление» (22; 80). Без этого смысла, «без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24; 49), подчеркивает Достоевский, невозможна любовь, и никакая нравственность не выдержит проверки на прочность, если в ее основе не заложена эта «высшая» идея жизни.

Знаток человеческой природы, писатель не раз демонстрировал, как в ситуации безверия активизируются греховные качества личности, как, будучи лишены сдерживающих заслонов веры, низшие свойства смертной природы проявляют себя, так сказать, без всякого удержу, порабощая мысль, чувство и волю, неуклонно подталкивая к смерти духовной. Таковы в мире его героев князь Валковский, Петруша Верховенский, Смердяков. Утрата живой веры, собирающего, единящего начала личности, ведет к разобщенности сердца и ума, мысли и действия, к той раздвоенности, которая стала определяющей чертой «современного человека», источником болезненной дисгармонии, причиной внутреннего страдания. «Раздвоение» мучит Раскольникова, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова. Болезненная рефлексия подтачивает их душевный мир, в котором нет строя, но буря и возмущение, в котором порывы к возрождению и спасению наталкиваются на всплески гордыни, на проявления злой, самостной воли.

Судьбами своих героев, опытом их жизни и мысли демонстрирует Достоевский, что безверие невозможно не только нравственно, но и онтологически, что оно разрушает самые основания учения о человеке. «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147) – заявляет самоубийца-материалист из главы «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г. В картине мира, что предносится взору «усиленно сознающих», но безверных героев, человек – «всему чужой и выкидыш» (8; 352), странное, нелепое создание, одаренное сознанием и свободой: и это сознание, и эта свобода оказываются излишними и ненужными в «порядке природы», где царствует закон необходимости, где нет места рефлексии, вопросам о добре и зле, о правде и справедливости. «Это человеческие слова, – говорит в стихотворении И.С. Тургенева «Природа» (1879), навеянном образами Достоевского, «величавая женщина в волнистой одежде зеленого цвета»[184], олицетворяющая «силу рождающую и умерщвляющую»[185]. – Я не ведаю ни добра, ни зла… Разум мне не закон – и что такое справедливость? Я тебе дала жизнь – я ее отниму и дам другим, червям или людям… мне все равно… А ты пока защищайся – и не мешай мне!»[186]

Сознавая духовный срыв цивилизации Нового времени, Достоевский, тем не менее, не перечеркивал опыта ее трех столетий, в том числе и отрицательного. В уходе в секулярность он видел необходимую веху взросления человечества, его движения к вере совершеннолетней, сознательной: такая вера не предает анафеме разум, но видит в нем доброго союзника. «Этап цивилизации», на котором человек теряет «веру в Бога», «источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает» (20; 192), есть именно этап, а не окончательное состояние рода людского. И острое развитие самосознания, рефлексии, личностного начала, характерное для этого момента «общегенетического роста», получает свое значение на новом, уже религиозном витке истории, где обретшая веру, укорененная в Боге личность становится «властелином и хозяином… своего л» и готова «отдать его – всем» (20; 193).

Уже у предтеч Достоевского: А.С. Хомякова, И.С. Киреевского, братьев Аксаковых, связанных мыслью и чувством с христианским, логосным пониманием мира, вера выступает как зиждительное, собирающее начало бытия человека и человечества: она преодолевает раздвоенность, восстанавливает единство, восстанавливает разрушенный смысл. В то время как безверное и отчаявшееся сознание «сынов века» вопиет о разрыве между действительностью и идеалом, вера перекидывает мост между сущим и должным. Достоевский развивает эту мысль и публицистически, и художественно: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 49) Там, где для безверных героев писателя разверзается пропасть между человеком и миром, вера дает ощущение связи всего на земле «с миром иным, миром горним и высшим» (14; 290), живое ощущение Богоприсутствия, Божьего промысла о мире и человеке, зиждительной и хранящей любви Творца к Своему творению, которое создано не для гибели, но для вечности.

Обретение сознательной, совершеннолетней веры есть обретение личностью смысла существования, преодоление ужаса своей онтологической лишности, сиротства и одиночества в бытии. Против «всесильных, вечных и мертвых законов природы» (23; 146), царствующих в мире, пораженном смертною язвой, встает здесь образ Царствия Божия, неветшающей полноты бытия, соборности, всеединства, бессмертия. Этот контраст двух законов: естественно-природного и Божественного воочию является в последнем романе писателя: Алеше, прошедшему через метафизический бунт, вызванный ругательством «мрачной косности» над телом почившего старца Зосимы, дается видение Каны Галилейской, светлого пира жизни, где Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже вовеки веков» (14; 327). В явленном ему мире, преображенном, исполненном безграничной любовью, нет умаления, нет смерти, нет вытеснения последующим предыдущего, здесь все живы и царствуют друг с другом и со Христом. Что же следует за видением? «Полная восторгом» душа юноши жаждет «свободы, места, широты», и вот он выходит под бескрайний, необозримый «небесный купол, полный тихих сияющих звезд», повергается на землю, целует ее и чувствует в этот момент, как «как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”. <…> Что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. <…> Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга» (14; 328).

Так рисует Достоевский тайну рождения нового человека. Своим отчаявшимся, безверным героям, как и своим современникам, мучащим себя каверзными, злыми вопросами и сознающим бессилие что-либо изменить в этом мире, он раскрывает то центральное положение человека в творении, которое было дано Адаму Творцом, утрачено в грехопадении и восстановлено крестным подвигом Иисуса Христа. Восстанавливается тот образ человека как зиждительной связи миров, который прозвучал на заре рождения русской философской поэзии в оде Г.Р. Державина «Бог»: «Я связь миров, повсюду сущих, / Я крайня степень вещества, / Я средоточие живущих, / Черта начальна Божества»[187].

Религиозное сознание преодолевает муку оторванности человека от мира – уверенностью в сокровенной – глубинной и прочной – связи, соединяющей все сотворенное («всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается» – 14; 290), мыслью об ответственности человека за всю природу, за всю тварь, что «стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим 8. 19, 22), заповедью «всецелой» и «всемирной» любви (14; 289). «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы» (14; 290). Человек теперь не только не «выкидыш» и не «пятое колесо в телеге», напротив, его разум, его нравственное чувство важны и необходимы в мире, от его доброделания, от его подвига веры и любви зависит восстановление всецелого рая. Как пишет Т.А. Касаткина, «человек может стать во главе этого хора (всей твари. – А.Г.) и повести его к соединению с “мирами иными”, стать на место, изначально предназначенное для человека Господом и впервые занятое Христом»[188].

Вера в Богочеловека, в то, что «Слово плоть бысть» (11; 188), становится у Достоевского основой веры в человека, антропология оказывается неотделима от христологии. При этом речь идет о вере в Богочеловечество Иисуса Христа во всей его полноте, а не о той паллиативной, «ренановской» вере, которая так была популярна в просвещенном XIX в., когда Христа считали «простым человеком, благотворным философом» (11; 179), проповедником высшей нравственности, были готовы даже принять Его смерть на кресте, но о Воскресении предпочитали умалчивать.

«Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11; 179) – так одной емкой фразой выражает Достоевский то, что прозвучало еще в I веке христианства у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15.14). Полнота Боговоплощения, а значит, и полнота воскресения – залог спасения и человека, и мира, залог будущего преображения твари: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. <…> Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» (11; 188). Обращаясь в романе «Братья Карамазовы» к Христову образу, Достоевский рисует не Христа проповедника, но Христа Спасителя и Воскресителя. Иван Карамазов рассказывает Алеше поэму «Великий Инквизитор», где к людям, молящим, верящим, ждущим, сходит Христос. И в это Свое Пришествие Он не говорит, но лишь делает – исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14. 12). А в Алешином видении Каны Галилейской является воскресший Христос – первенец из умерших и рядом с ним – воскресший Зосима, подтверждая непреложность главного христианского чаяния, которым ежедневно завершается чтение Символа веры.

Для Достоевского очевидна прямая связь между Боговоплощением, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущим обожением человека: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно»[189]. Христос приносит обетование преодоления нынешнего смертного порядка природы, обетование грядущего Царствия Божия, где все воскреснут и все обрящут друг друга, дает человеку образ будущей бессмертной природы его, образ того, чем может и должен стать каждый.

Достоевский рассматривает человека не в пределах нынешней, противоречивой природы, распяленной между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским» (14; 100), а в перспективе его богочеловечности, «в будущей полноте Небесного Иерусалима», как точно пишет К.А. Степанян[190]. Проникший как никто другой из мировых писателей и мыслителей в глубины человеческой природы, во все ее извивы и тупики, он убежден: на человеке, каков он есть, нельзя основать абсолют. Человек смертный и страстный, наделенный не только даром созидания, но и энергией злобного разрушения, неспособен быть сколько-нибудь прочным фундаментом строительства социума. Именно опора на такого человека и взрывала изнутри все благородные проекты общественного переустройства. Рай невозможен «с недоделанными людьми» (25; 47). Руководящим ориентиром жизни может быть только Богочеловек, только Христос как «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20; 172).

Достоевский чает восстановления в человеке образа Божия, даже если он почти не виден за коростой греха, самости и своеволия. Именно в этом глубинный смысл его творческой формулы «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Абсолютно все герои писателя, в том числе и метафизические бунтари – подпольный парадоксалист, логический самоубийца, Ипполит Терентьев, Иван Карамазов, – несут в себе этот образ. Самый их бунт против смертного порядка природы, нежелание жить «в свое пузо», не заботясь ни о каких «высших причинах», невозможность принять «курятник» за свой идеал (5; 120) и потребность «задавать себе беспрерывно вопросы» (23; 147) выявляет, как это ни парадоксально, глубинную религиозность их натуры. Они отрицатели, но чем сильней и неистовей их отрицание, тем напряженней алчут их души «положительного подтверждения». Другое дело, что обретение веры и идеала не дается легко. Здесь недостаточно одних рассуждений о христианстве, даже самых высоких. Вспомним, как Версилов, проповедующий «всепримирение идей», раскалывает Макаров образ. Полнота веры, а значит, полнота человечности, достигается «узким путем», требует каждодневного «труда православного» (11; 195). Здесь нет места «прыжку» из низости в святость, которого жаждет гордое сердце Ставрогина, но «долгая», «мужицкая» работа, которой только и можно «восстановить человека в себе» (11; 195).

Первый шаг, без которого немыслимо для самовластной души никакое движение к вере, Достоевский полагает в смирении: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» – 26; 139). При этом смирение неразрывно связано у него с покаянием и, что главное для писателя, с сознанием своей вины и ответственности буквально за всех и за каждого, и не только за себе подобных, но и за меньшую тварь земли, за «всякое создание Божие». «Всякий пред всеми за всех виноват» (14; 270) – эти слова старца Зосимы не пустая риторика. Достоевский был убежден в неточной связи всех вещей и существ, в глубинном единстве творения, корень которого – Бог. Человек – существо, которому дано осознать и ощутить эту связь, а значит, на нем, как возлюбленном сыне Божием, лежит долг попечения о мире, вверенном ему на благое возделывание и управление.

Принцип единства, лежащий в основе творения, от начала вложенный в него Создателем, по Достоевскому, достигает своей полноты в будущем преображенном миропорядке: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем» (20; 174). При этом путь к соборному единению твари, неслиянному и нераздельному, связанному безграничной любовью, начинается здесь и сейчас. Он начинается с преодоления самости, эгоизма, соблазна отъединиться от ближних, уйти в «угол», «к себе, к одному себе» (13; 60), который испытывают и Раскольников, и герой романа «Подросток», а подпольный парадоксалист осуществляет на деле. Через выход к другому, через опыт «деятельной любви», через жертву личность духовно взрослеет, обретает подлинную крепость и силу.

«Смирение любовное» (14; 289) для Достоевского – основа не только духовной силы, но и настоящей свободы. Не раз художественно демонстрировал писатель антиномии и парадоксы свободы в падшем, обезбоженном мире, искажения свободы в закрытой от Бога душе человека, когда вырождается она в своеволие, в декларацию «все позволено». Не принимая подобной свободы, не принимал и идеала Великого инквизитора, идеи «насильственного счастья», принудительного, муравьиного рая, утверждая неразрывную связь христианства и свободы. И в то же время показывал иллюзорность свободы для атомарной, обособленной личности: свобода, оборачивающаяся произволом и бунтом, в конечном счете порабощает себе человека, делает его пленником собственного «хотения», далеко не всегда «вольного и свободного», гораздо чаще парадоксального, глупого, злого. В противовес низшей свободе Достоевский выдвигал дар высшей свободы, той благой, добротворящей свободы, которая есть у Бога, что абсолютно свободен и абсолютно благ, и которой были движимы дела и поступки Спасителя. Это не свобода от, а свобода для, и высшее ее проявление – не самость, а жертва, готовность положить душу свою за друга своя. В знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. Достоевский писал: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего л, – это как бы уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20; 172). Именно эту любовную, жертвенную самоотдачу поставлял необходимым условием подлинного раскрытия личности, ее благодатного, а не искаженного роста, ее духовного и нравственного совершеннолетия.

Главным основанием бытия человека является, по Достоевскому, верующая, помнящая о Боге любовь. Это та благодатная сила, которая сообщает личности цельность и полноту, ведет ее путями правды. В любви – основа идеальной общественности, взаимодействия человека с человеком, буквально каждого с каждым, а шире – тот совершенный, должный принцип связи вещей, корень которого – в Боге и который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где всеединство заступит место розни, вытеснения, смерти. В связи с темой любви поднимается у писателя и тема семейства как «практического начала любви» (15; 249), той живоносной клеточки, из которой вырастает организм всечеловеческого, всемирного братства («Семейство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» – Там же).

Антропологическая концепция Достоевского построена на принципиальном признании Божественного измерения бытия, Богоприсутствия в мире и в этом смысле неразрывно связана с онтологией. Что же касается психологии, то писатель, как это ни парадоксально, отодвигает ее в своем учении о человеке на задний план. Более того, психологические мотивировки того или иного поступка подчас считает заведомо ложными. В свое время в сообществе Достоевского много спорили по поводу высказывания писателя: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27; 65). И далеко не все были готовы поверить писателю на слово, а напротив, доказывали, что он самый натуральный психолог. Между тем Достоевский имел все основания открещиваться от этого звания. Психологический метод меряет человека по его собственной, секулярной, наличной мерке, у Достоевского же – христианский онтологизм, при котором человеческая реальность не существует отдельно от иной, Божественной, реальности мира. Ограниченность психологического подхода к человеку, мотивирования его действий и поступков, только исходя из характера, душевного склада, наклонностей, темперамента, блестяще продемонстрирована писателем в сцене суда над Дмитрием Карамазовым. Честный прокурор Ипполит Кириллович, твердо убежденный в виновности Мити, произносит громовую обвинительную речь, давая развернутую психологическую характеристику подсудимому, из которой следует, что убил он, и только он. Камня на камне не оставляет он от истории с ладанкой, куда Митя зашил полторы тысячи, а тем более от утверждения предполагаемого убийцы, что, увидев Федора Павловича, он просто убежал от окна. И действительно, психологически история с ладанкой не выдерживает никакой критики, как не выдерживает критики то, что Митя, стоя у окна отцова дома, когда уже так близка была цель – вожделенные три тысячи, которые могли избавить его от позора, – сдерживается и не убивает отца. Уничтожающе иронизирует прокурор над этой нелепой возможностью. Но именно такие нелепости, с точки зрения человеческой, и только человеческой, логики и психологии, происходят тогда, когда в течение событий вторгается Бог: «Бог, – как сам Митя говорил потом, – сторожил меня тогда» (14; 355).

Антропология Достоевского, неразрывно связанная с христологией, вбирает в себя сотериологическую проблематику во всей ее полноте. Не только заботу о личном спасении считает он долгом христианина, но и заботу о мире, который «лежит во зле» (1 Ин 5.19). В подготовительных материалах к роману «Бесы» звучит формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11; 177). Работа спасения начинается с покаяния, с духовно-сердечной умоперемены, продолжается возделыванием «внутреннего человека» и завершается созиданием «царства Христова» вовне, в истории и в природе. Преображение государства и общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61), о котором говорит старец Зосима, воцарение на земле «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26; 148), мечтой о котором Достоевский завершил Пушкинскую речь, – таковы вехи Христова дела, осуществлять которые прележит человеку.

«Князь: “христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)” Millenium. Апокалипсис» (11; 188) – в этой черновой записи из подготовительных материалов к роману «Бесы» (как, впрочем, и во многих других фрагментах романистики и публицистики Достоевского) отчетливо выражена связь темы человека и темы истории, та, что потом будет отмечена В.В. Зеньковским как фундаментальная черта русской мысли. Более того, оправдание истории, ее поворот на Божьи пути напрямую соединены для Достоевского с оправданием человека, способного облечься во Христа, соделаться Его соработником. Одним из первых на это указал С.Н. Булгаков, подчеркнувший, что учение Достоевского о человеке и его христианский общественный идеал – две стороны единого целого[191].

Намечая перспективу преображения человека в истории, становящейся полем встречи Бога и вершинного Его создания, соработничества Божественной и человеческой воль в деле спасения, Достоевский мыслит это преображение не только духовно-нравственным, но целостным, духо-телесным. В записи у гроба первой жены, размышляя о «будущей природе» (20; 173) существа сознающего, он подчеркивает ту ее черту, которая указана в Евангелии в ответе Христа на искушающий вопрос саддукеев: если женщина в земной жизни была последовательно женой семи братьев, кому из них должна она стать женой по воскресении: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы женятся и не посягают, а живут как ангелы Божии» (Мф 22. 30; 20; 173). «Не женятся и не посягают» – это новое, совершенное качество физической природы существа сознающего, и именно оно является у Достоевского залогом будущего всеединства, того «общего синтеза», в котором сольются все «я». Примечательно, что начало физической перемены полагается Достоевским еще на земле: мыслитель относит его к той завершительной эпохе истории, которая предсказана в 20-й главе Откровения Иоанна Богослова, – к эре миллениума, «тысячелетнего царства Христова» (к ней же в своей историософской концепции приурочивает и обращение государства в Церковь, и воцарение «великой, общей гармонии»). «Millenium: не будет жен и мужей» (11; 182) – такая формула появляется в подготовительных материалах к роману «Бесы». Позднее, в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», в набросках поучений Зосимы, возникает образ Фаворского света: он преображает материальное естество, сообщает организму нынешнего человека иное, сверхприродное качество: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский)», «Свет Фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (15; 245, 246).

Прочерченную в творчестве Достоевского религиозную траекторию восхождения: от бытия к благобытию, от человечества к Богочеловечеству встречаем и у его современников: Н.Ф. Федорова, что ставил перед людьми, пришедшими «в разум истины», перед человеческим родом в его совокупности долг «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения»[192], и В.С. Соловьева, который называл Достоевского апостолом «вселенского христианства» и «пророком Богочеловечества»[193] и полагал в «откровении Богочеловечества» смысл всемирной истории. В XX в. тот же восходящий вектор пронизывает творчество мыслителей религиозно-философского возрождения: Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова и В.Н. Ильина… Достоевский дал им главное понимание: человек может по-настоящему реализовать себя лишь путем восхождения к высшему, человек не может существовать вне связи с Абсолютом. И лишь сознание этой связи дает прочный смысл историческому и социальному деланию рода людского.

Беря в союзники Достоевского, русские христианские философы много размышляли о кризисе гуманизма. Поставив человека источником всякой морали и всякого закона, обожествив наличную его природу, оторвав от живых источников веры, гуманизм, подчеркивали они, породил в цивилизации Нового времени индивидуализм и атеизм, капиталистическую рознь и коммунистическую гордыню, поставив эту цивилизацию на грань катастрофы. Результаты свободного действия предоставленного самому себе, уверенного в собственной непогрешимости человека оказались чудовищны. Черной изнанкой гуманизма предстали в восприятии русских религиозных мыслителей исторические катаклизмы XX в.: Первая мировая война, наступившая вместо чаемого «всеобщего мира»; революция, в которой низшие силы человеческой природы разгулялись без всякого удержу и «безграничная свобода» по-шигалевски обернулась «безграничным деспотизмом»; наконец, «общий и согласный муравейник» социализма, обращающий личность в «матерьял» атеистической гармонии, а при малейшем несогласии, тем более противодействии, стирающий ее в ничтожную пыль. Отталкиваясь от трагического опыта современности, философские продолжатели Достоевского утверждали: «Если нет Бога, то нет и Человека»[194]. Человек, оставленный на свои силы, беспомощен перед «слепыми, темными, злыми глубинами» своего существа, перед «хаосом диких страстей, бушующих в человеческом сердце»[195]. И коль скоро возможность движения вверх для него закрывается, коль скоро он сам есть свой собственный глухой потолок, ему не остается ничего, кроме падения вниз, к зверочеловеку, к скотству, к «антропофагии». «Лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого»[196].

Подобно Достоевскому, русские религиозные мыслители ставили в центр христианского учения о человеке образ Богочеловека Христа. Так, С.Н. Булгаков еще в 1906 г. в очерке о Достоевском, предварившем шестое полное собрание его сочинений, процитировал приведенный выше фрагмент из подготовительных материалов к роману «Бесы» «Да Христос и приходил затем…», подчеркнув, что писатель веровал не в гуманизированного Христа, учителя морали, «благотворного философа», а в Бога-Слово, принявшего человеческую плоть, чтобы спасти этот мир, извергнуть жало греха и смерти, вернуть человеку его Божественное достоинство. И далее на протяжении всего своего философского и богословского пути С.Н. Булгаков утверждал эту необходимую связь Воплощения Бога, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущего обожения человека. Как Достоевский видел во Христе «идеал человека во плоти» (20,172), так и Булгаков подчеркивал, что в лике Христа каждый может видеть «самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет Бог»[197].

Следуя Достоевскому, стремившемуся к преодолению антиномий, снятию противоречий в целостном, всеразрешающем синтезе, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. не останавливались на антитезе: «гуманизм» – «христианство». Критикуя гуманизм, они в то же время не отрицали положительного значения данной им апологии человека. Гуманизм, поставляющий человека центром Вселенной, представляет собой необходимый этап на пути осознания того царственного места человека в творении, которое устанавливается лишь в христианской системе координат. «Через гуманизм в муках рождается активность человека, идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда гуманизма – часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека»[198].

Человек должен был пройти через богооставленность, должен был быть «отпущен на свободу в природный мир», чтобы стало окончательно ясно: «Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы нет без Бога и Бого-человека»[199]. Гуманизм дал толчок свободному развитию творческих сил человека, но это развитие очень скоро начало спотыкаться о пределы и границы человеческой природы как таковой. Разомкнуть эти границы, открыть безграничное поприще созиданию способно лишь христианство, и потому преодоление гуманизма совершается в том, что Бердяев и Франк называют «христианским гуманизмом»[200], гуманизмом Богочеловечества. Этот гуманизм, видящий в человеке – каждом, даже самом ничтожном и падшем – нестираемый и нетленный образ Творца, рассматривающий человека в перспективе его Богочеловечности, по их убеждению, и утверждал Достоевский. Именно он, спустя девятнадцать веков после Боговоплощения, художественно раскрыл своим современникам правду христианства о человеке, утверждаемую в нем глубину и «онтологическую значительность всякой человеческой личности»[201], тайну богоподобия человека, тайну его бессмертия.

Опирающаяся на Достоевского и его современников Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева активнохристианская линия русской религиозной философии вырастала на идеях христианского синергизма, соработничества Бога и человека в деле спасения, развитых в исихастской, паламитской традиции. Ее суть хорошо передает афоризм Н.А. Бердяева: «Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке»[202]. Ветхозаветному теоцентризму и гуманистическому антропоцентризму здесь противопоставлен христианский теоантропоцентризм, провозглашенный «благой вестью» Христа, заповедовавшего ученикам, а через них и всему человечеству: «Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен» (Мф 5. 48) и «Верующий в меня, дела, которые Я творю, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин 14. 12). Этими заповедями, постулирующими соучастие усыновленного, пришедшего «в разум истины» человечества в исполнении Божиих обетований, для русских религиозных мыслителей, оправдана благая активность человека в истории.

В отличие от К.Н. Леонтьева, в свое время обвинявшего Достоевского в «розовом христианстве», в переоценке человека и переоценке истории, стремившегося умалением в человеке «образа Божия» доказать абсурдность проповеди «всемирной любви», обреченность людских стремлений воплотить совершенную форму жизни, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий и др. по-настоящему возвеличивали значение человека. Не автономного, гордынного человека, живущего «во имя свое» и полагающего, что ему «все позволено», а человека, обращенного к своему Творцу, облекающегося, по слову Достоевского, в «я» Христа как в свой идеал. Они подчеркивали, что после Достоевского «человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческую природу»[203], что Господь ждет от него благой активности, подвига любви и дела.

Идея Богочеловечества, художественно поставленная у Достоевского, стала одной из главных идей русской религиозно-философской мысли, и осмыслялась она не только в области антропологии и историософии, но и в сфере онтологии. В Богочеловечестве, «как единстве Бога со всем сотворенным миром – в человеке и через человека»[204], видели христианские мыслители России путь к преодолению разрыва между Творцом и тварью, между Богом и отколовшимся от него в грехопадении бытием. И если Боговоплощение восстановило связь между Богом и миром, то Богочеловечество возвращает мир к его Творцу и Создателю.

Достоевский и Хайдеггер: сопоставительный анализ подпольного человека и Dasein

А. А. Григорьев канд. филос. наук

В предлагаемой статье проводится сопоставительный анализ двух произведений: «Записки из подполья» Ф.М. Достоевского и «Бытие и время» М. Хайдеггера. Глубокая осведомленность Достоевского в философии и тяга позднего Хайдеггера к поэзии позволяют организовать своеобразный заочный диалог философствующего писателя и философа, ангажированного поэзией.