Помоги проекту - поделись книгой:
Противовесом этому потенциальному наступлению товаризации выступает культура. Товаризация усиливает однородность стоимостей, в то время как сущностью культуры является выделение уникального, и в этом смысле избыточная товаризация антикультурна – так, действительно, считают и чувствуют многие. Как отмечал Дюркгейм (Durkheim 1915; первое издание 1912), любому обществу нужно выделить некоторую часть своего окружения, пометив ее как «священную»; и уникализация – один из способов осуществить это. Культура гарантирует сохранение однозначно уникального характера некоторых вещей, сопротивляется товаризации других вещей и порой даже заново уникализирует то, что было товаризовано.
В любом обществе существуют вещи, товаризация которых публично запрещена. Некоторые из этих запретов носят культурный характер и соблюдаются коллективно. В обществах-государствах многие из этих запретов установлены на государственном уровне, причем обычно не проводится грани между тем, что нужно обществу в целом, тем, что нужно государству и тем, что нужно отдельным правящим группировкам. Это относится к большей части так называемого символического инвентаря общества: к общественным землям, памятникам, государственным музейным коллекциям, регалиям государственной власти, правительственным резиденциям, наградам, ритуальным предметам и т. д. Нередко власть символически утверждается именно закреплением за собой права на уникализацию объектов, а также их наборов и классов. Африканские вожди и цари сохраняют за собой право на определенных животных и на их части – такие, как шкуры и зубы пятнистых диких кошек. Короли Сиама обладали монополией на белых слонов. А британские монархи имеют право на выброшенных на берег мертвых китов. Эти царственные претензии иногда имеют под собой практические основания, которые, несомненно, будут прилежно выявлены экологическими и культурными материалистами. Однако очевидным проявлением подобных монополий является зримое действие священной власти, распространяющейся на добавочно сакрализованные объекты.
Подобная уникализация порой затрагивает и такие вещи, которые обычно являются товарами – по сути, товары уникализуются, выталкиваясь из своей привычной товарной сферы. Так, среди ритуальных регалий британской монархии мы находим алмаз «Звезда Индии», которому, вопреки тому, что произошло бы при обычных обстоятельствах, не дали стать товаром и в конечном счете подвергли уникализации, превратив его в «сокровище короны». Точно так же в состав ритуальных регалий царей суку в Заире входят стандартные предметы торговли прошлых эпох – такие, как европейские керамические кружки XVIII в., привезенные португальцами; суку взяли их с собой на нынешнее место обитания, сакрализовав в ходе этого процесса.
Другой способ уникализации объектов – посредством ограничений на товаризацию, при которых некоторые предметы не могут выйти за пределы очень узкой сферы обмена. Этот принцип нашел свое выражение в системе тив. Немногие предметы из сферы престижа (рабы, скот, ритуальные должности, особая одежда и медные прутки) будучи товарами, так как подлежат обмену друг на друга, все же менее товаризованы, чем гораздо более многочисленные предметы первой необходимости, начиная с ямса и кончая горшками. Еще большую степень уникализации демонстрирует сфера, состоящая только из двух видов предметов; здесь классическим примером выступает кула – система обмена на островах Тробриан, в которую входят исключительно наручные кольца и браслеты. Существующая у тив сфера обмена прав на людей достигает сингулярной целостности благодаря иному, хотя и схожему принципу, заключающемуся в однородности ее компонентов. Можно отметить, что две верхние сферы обмена у тив более уникализованы, более специализированы, и поэтому более священны, чем низшая сфера, включающая большинство объектов повседневного существования. Таким образом, моральная иерархия сфер обмена у тив соответствует градиенту уникализации.
Но если сакрализация достижима через уникализацию, то сама уникализация вовсе не гарантирует сакрализации. Нетоварный статус сам по себе не обеспечивает почитания, и многие уникальные предметы (то есть необмениваемые) могут обладать ничтожной стоимостью. У племени агем из западного Камеруна существуют сферы обмена, сходные со сферами тив, но среди них выделяется еще одна, более низкая сфера, ниже рыночных предметов первой необходимости. Как-то раз, пытаясь выяснить доколониальную меновую стоимость различных предметов, я спросил о бартерной стоимости маниока. Мой собеседник лишь негодующе фыркнул, возмущенный самой идеей о том, что такую жалкую вещь, как маниок, можно на что-нибудь обменять: «Его едят, только и всего. Можешь его отдать, если хочешь. Женщины помогают друг другу, делясь маниоком и другой едой. Но им не
Помимо предметов, классифицируемых как более или менее уникальные, существует также явление, которое можно назвать терминальной товаризацией: здесь дальнейший обмен запрещается законом. Во многих обществах таковыми являются лекарства: врач изготавливает и продает абсолютно уникальное лекарство, предназначенное исключительно для данного пациента. Терминальной товаризацией также была отмечена торговля индульгенциями, которую полтысячи лет назад вела католическая церковь: грешник мог купить индульгенцию, но не имел права ее перепродавать. В современной западной медицине подобная терминальная товаризация осуществляется юридическими методами; она основана на запрете перепродавать прописанное лекарство и торговать любыми лекарствами без должным образом оформленной лицензии. Имеются и другие примеры юридических попыток ограничить ретоваризацию: на изданных в Великобритании книгах в бумажной обложке часто встречается озадачивающая фраза о том, что покупателю запрещено перепродавать ее иначе, как в оригинальной обложке; а в Америке не менее таинственным ярлыком, запрещающим перепродажу, снабжаются матрасы и подушки.
Источником терминальной товаризации могут выступать и другие факторы, помимо юридических или культурных запретов. В конце концов, большинство потребительских товаров обречено на терминальность – по крайней мере, на это надеется производитель. И эти ожидания с достаточной легкостью выполняются в отношении таких вещей, как консервированный горошек, хотя даже здесь могут вмешаться внешние обстоятельства; во времена военных нехваток любые потребительские товары начинают играть роль эквивалента богатства и вместо того, чтобы быть потребленными, бесконечно обращаются на рынке. При этом обычным явлением бывает вторичный рынок нескоропортящихся товаров, причем сама эта идея порой поддерживается продавцами. В нашей экономике существует сфера, где стратегия продажи основывается на утверждении: товаризация предметов, купленных с целью потребления, не обязательно терминальна; так, о восточных коврах, даже покупаемых ради использования, говорится, что это «хорошее вложение денег», а о некоторых дорогих автомобилях – что они «имеют высокую стоимость при перепродаже».
Существование терминальной товаризации поднимает вопрос, являющийся ключевым при анализе рабства, когда тот факт, что некто куплен, сам по себе ничего не говорит нам о том, для чего его купили (Kopytoff 1982: 223 ff). Некоторые купленные люди попадали в рудники, на плантации или на галеры; другие становились великими визирями или адмиралами Римской империи. Аналогичным образом тот факт, что объект куплен или выменян, ничего не говорит о его последующем статусе и о том, останется он товаром или нет. Но за исключением случаев формального растоваривания, товаризованные вещи в потенциале остаются товарами – они по-прежнему обладают меновой стоимостью, даже если фактически выведены из своей сферы обмена и, так сказать, деактивированы в качестве товара. Такая деактивация оставляет им возможность подвергаться не только уникализации в различных вышеописанных вариантах, но и индивидуальным, в отличие от коллективных, переопределениям.
В области Баменда в западном Камеруне люди высоко ценят большие украшенные калебасы[139], попадающие из Нигерии благодаря скотоводческому племени аку, в котором женщины широко пользуются этими калебасами и с готовностью продают их. Таким образом и я приобрел несколько штук. Тем не менее однажды мне так и не удалось убедить одну женщину аку продать мне простой калебас, на который сама она нанесла несколько дополнительных узоров. Ее друзья заявили мне, что она дура, имея в виду, что на эти деньги она могла бы купить куда более красивый и добротный калебас. Но она не отступалась, ведя себя так же, как те члены нашего общества, неизменно попадающие на первые полосы газет – полугерои, полуидиоты – которые отказываются продать свой дом за миллион долларов и вынуждают застройщиков возводить небоскреб вокруг него. Существует также противоположное явление: идеолог товаризации, выступающий, допустим, за продажу общественных земель ради того, чтобы ликвидировать бюджетный дефицит, или, как я наблюдал в Африке, призывающий продать какую-либо регалию вождя, чтобы покрыть школьное здание железной крышей.
Эти повседневные примеры демонстрируют, что в любом обществе индивидуум зачастую разрывается между культурной структурой товаризации и личными попытками привнести иерархию ценностей во вселенную вещей. Иные из таких стычек между культурой и индивидуумом неизбежны, по крайней мере, на когнитивном уровне. К миру вещей применимо бесчисленное множество классификаций, основывающихся как на естественных свойствах, так и на культурных и личных представлениях. Разум индивидуума в процессе рассмотрения окружающего мира может конструировать бесчисленные классы предметов, разнообразные вселенные вещей, имеющих общую стоимость, и выстраивать собственные сферы обмена. Напротив, культура не может быть столь изобильной, по крайней мере, в экономике, где любая классификация должна представлять собой недвусмысленное руководство к прагматичным и скоординированным действиям. Но если столкновение неизбежно, то его интенсивность зависит от характера социальных структур, в рамках которого оно происходит. В таких обществах, как тив или агем доколониального периода, культура и экономика сосуществовали в относительной гармонии; экономика следовала культурным классификациям, а те успешно обслуживали когнитивную потребность индивидуума к структурированию мира. Напротив, в коммерциализованном, монетизированном и сильно товаризованном обществе тенденция обменной системы к гомогенизации стоимости несет в себе колоссальный импульс, порождающий такие результаты, которые нередко вызывают реакцию отторжения и у культуры, и у индивидуального восприятия, однако выражения этой реакции бывают несовместимы друг с другом и даже противоречивы.
Сложные общества
Выше отмечалось, что для нас отдельные сферы обмена более заметны в некоммерческих, немонетизированных обществах наподобие тив, нежели в коммерческих, монетизированных обществах вроде нашего собственного. Отчасти дело в том, что экзотическое легче заметить, а знакомое воспринимается как данность. Но имеется еще один момент.
Разумеется, в нашем обществе тоже существуют отдельные сферы обмена, воспринимаемые и одобряемые почти единогласно. Так, мы строго разделяем сферы материальных предметов и людей (о чем подробно поговорим ниже). Кроме того, мы обмениваемся обедами и не допускаем смешения этой сферы с другими. Мы спокойно признаем существование сферы обмена услугами в политической и академической областях, но были бы шокированы идеей о монетизации этой сферы, как поначалу были шокированы тив идеей о монетизации своих брачных сделок. Подобно тив, которые очень аккуратно переходят из сферы банальных горшков в сферу престижных титулов посредством медных прутков, так и наши финансисты осторожно передвигаются между сферами обмена в таких вопросах, как пожертвования университетам. Непосредственные денежные вклады в сколько-нибудь значимые фонды общего характера выглядят подозрительно, поскольку это чересчур похоже на покупку влияния, и поэтому подобные вклады обычно бывают анонимными либо посмертными. Особую двусмысленность имеют пожертвования отдельными взносами, поскольку они подразумевают право дарителя придержать следующий чек. Однако пожертвование крупной суммы на строительство переводит деньги в практически детоваризованную сферу, с явственной необратимостью цементирует дар и защищает дарителя от подозрений в оказываемом на университет долговременном и чрезмерном влиянии. При этом начертание имени дарителя на здании оказывает честь не только дарителю, но и университету, который тем самым объявляет, что свободен от каких-либо невыполненных обязательств перед конкретным жертвователем. Ценности, лежащие в основе подобных сделок, в целом приемлемы для всего общества или, по крайней мере, культивируются группами, которые обладают культурной гегемонией в нашем обществе и определяют многое из того, что мы склонны называть его культурой. «Все» выступают против товаризации публично названного «уникальным» и тем самым превращенного в священное: общественных парков, национальных достопримечательностей, будь то мемориал Линкольна или вставные зубы Джорджа Вашингтона, хранящиеся в Маунт-Вернон.
Другие виды уникализации стоимости осуществляются в более узких кругах. У нас существуют четко ограниченные сферы обмена, признаваемые только отдельными сегментами общества – такими, как социально-профессиональные группы, – которые признают общий культурный кодекс и особую мораль некоей специальной направленности. Из подобных групп складываются сети механической солидарности, соединяющие отдельные части органической структуры общества в целом, последнее же в большинстве своих поступков управляется принципами товарности. Продемонстрируем вышесказанное на примере одной из таких групп: американских африканистов, коллекционирующих африканское искусство.
В незамысловатую эпоху тридцатилетней давности африканское искусство, собранное случайным образом в ходе полевых исследований, попадало исключительно в закрытую сферу, окруженную священным ореолом. Коллекционировавшиеся предметы подвергались сильной уникализации; считалось, что они имеют для своего владельца личную сентиментальную, чисто эстетическую, либо научную ценность; последнее утверждение подкреплялось предполагаемым знакомством хозяина предмета с культурным контекстом последнего. Считалось не слишком уместным покупать предмет искусства у африканских рыночных торговцев, или, того хуже, у европейских торговцев в Африке, а то и вовсе у дилеров в Европе или Америке. Такой предмет, приобретенный из вторых рук, не имел особой научной ценности и к тому же испытал на себе оскверняющее воздействие монетизированной товарной сферы – и это осквернение не вполне устранялось тем, что впоследствии предмет попадал в ту же категорию, что и произведения, «законно» приобретенные при полевых исследованиях. Сфера обмена, к которой принадлежало африканское искусство, была чрезвычайно однородной по составу. Подобные предметы дозволялось обменивать на другие образцы африканского (или какого-либо иного «примитивного») искусства. Кроме того, их можно было дарить. Студенты, возвращавшиеся с полевых исследований, обычно привозили один-два подобных подарка своим руководителям, тем самым отдавая эти объекты в другую крайне ограниченную сферу, связанную с отношениями покровительства в научных кругах. Мораль, правящая в этой сфере, не позволяла продавать эти предметы – разве что музеям, по себестоимости. Тем не менее, как и в случае тив, которые считают позволительным, хотя и постыдным, выменивать медные прутки на продовольствие, так и здесь крайняя нужда оправдывала «ликвидацию» коллекций на рынке коммерческого искусства, но при этом требовалась должная осмотрительность, а подобный поступок, безусловно, рассматривался как признак «падения».
Как показывают Дуглас и Ишервуд (Douglas and Isherwood 1980), публичная культура в сложных обществах действительно проводит широкую отличительную маркировку товаров и услуг по их ценности. То есть публичная культура создает разделительную классификацию не в меньшей степени, чем в малых обществах. Но эта классификация вынуждена постоянно конкурировать с теми классификациями, которые создаются индивидуумами и небольшими группами, чьи члены одновременно принадлежат к другим группам, исповедующим другие системы ценностей. Разграничивающие критерии, которые индивидуумы или группы используют в целях классификации, могут быть какими угодно. Принадлежащий каждому индивидууму или группе вариант сфер обмена не только своеобразен и отличается от других вариантов, но и меняется контекстуально и биографически вместе со сменой точек зрения, групповой принадлежности и интересов его авторов. В результате идут споры не только между людьми и группами, но и в душе каждого человека. Строго говоря, зерна таких споров существуют и в обществах, подобных тив доколониального периода, но там культура и экономика совместными усилиями создают общепризнанные образцы классификации. А в коммерциализованном, неоднородном и либеральном обществе публичная культура обычно предана идеям плюрализма и релятивизма и не в состоянии обеспечить надежного руководства, в то время как единственный урок, преподанный нам экономикой, состоит в той свободе и динамизме, которые явственно несет с собой все более широкая товаризация.
О результатах можно отчасти судить по тому, что произошло с коллекционированием африканского искусства за последнюю четверть века. Правила, прежде действовавшие в этой сфере, в какой-то мере утратили свою жесткость точно так же, как монетизация, по словам Боханнана, ослабила правила в экономике тив – что нашло конкретное выражение в слиянии прежде различавшихся сфер обмена. Например, сейчас не существует запрета на покупку произведений африканского искусства на аукционе в Америке, не говоря уже об африканском торговце в Африке. Монетизация сама по себе стала менее оскверняющей и в то же время более соблазнительной, так как никто уже не может оставаться в неведении по поводу того, что эти предметы в любых газетах и журналах называются «объектами коллекционирования». Но самая заметная перемена заключалась просто-напросто в том, что эти правила стали менее четкими и сильнее зависящими от индивидуальных интерпретаций и личных систем ценностей. В то время как прежде профессиональная культура объявляла, что ценность этих предметов носит если не научный, так сентиментальный характер, то в наше время вместо сентиментальной ценности говорят о вопросе личных предпочтений – определение, возможно, более искреннее, но зато и менее широкое. Одновременно появились и пуритане, мечущие громы и молнии по поводу аморальности какого-либо оборота этих предметов и призывающие к их полной уникализации и сакрализации в узких границах того общества, которое их произвело. Короче говоря, правила профессиональной культуры лишились прежней жесткости, а правила владения теперь каждый определяет для себя сам. Широко распространившееся с 1960-х гг. отрицание самой идеи культурных ограничений в данном случае, как и повсюду, расчистило путь для самых разных определений, даваемых индивидуумами и малыми группами.
Для меня здесь важно то, что решающее различие между сложными и малыми обществами заключается не просто в широкомасштабной товаризации, свойственной первым. Не следует забывать, что существовали и такие малые общества, в которых товаризация приобретала обширный характер (чему способствовала местная денежная система) – к таким обществам относятся племена юрок в северной Калифорнии (Kroeber 1925) или капауку из западной Новой Гвинеи (Pospisil 1963). Особенность сложных обществ состоит в том, что публично признаваемая товаризация происходит в них бок о бок с бесчисленными механизмами оценки и уникализации, которые изобретаются индивидуумами, социальными прослойками и группами, и эти механизмы вступают в неразрешимый конфликт как с публичной товаризацией, так и друг с другом.
Динамика неформальной уникализации в сложных обществах
Сложным обществам, очевидно, присуще стремление к уникализации. В основном оно удовлетворяется в индивидуальном порядке, посредством частной уникализации, нередко руководствуясь принципами столь же обыденными, как и те, что в равной мере определяют судьбу и фамильного достояния, и старых тапочек – давние отношения в некотором роде связывают их с человеком и делают расставание с ними немыслимым.
Порой это стремление приобретает масштабы коллективного голода, явственно проявляющегося в массовой реакции на новые виды уникализации. Старые пивные банки, спичечные коробки и книжки комиксов неожиданно приобретают ценность или становятся объектами коллекционирования, переходя из сферы уникально-бесполезного в сферу уникально-дорогостоящего. Неизменная привлекательность присуща коллекционированию марок – причем можно отметить, что гашеные марки ценятся выше, так как гашение марок не оставляет сомнений в их бесполезности для той товарной сферы, для которой они изначально предназначались. Коллективная же уникализация, как и индивидуальная, главным образом достигается ссылкой на возраст предмета. Автомобили как товары, старея, теряют ценность, но примерно в тридцатилетнем возрасте они начинают переходить в категорию антиквариата и их цена с каждым годом возрастает. Со старой мебелью, разумеется, происходит то же самое, но в более умеренном темпе – период, по истечении которого возможна ее сакрализация, приблизительно равен промежутку времени, отделяющему ваше поколение от поколения дедов (в прошлом, вследствие меньшей мобильности и не столь частой смены стилей, времени на это требовалось больше). Существует также современная, не носящая исторического характера адаптация процесса антикваризации, столь проницательно проанализированная Томпсоном (Thompson 1979) – моментальная уникализация объектов, извлекаемых из мусорной кучи для украшения стен жилой комнаты, как поступают мобильные молодые профессионалы, тоскующие среди однообразной скандинавской мебели, которой отдавало предпочтение предыдущее поколение их класса.
Однако, как и в случае африканского искусства, все эти процессы происходят в рамках малых групп и социальных сетей. То, что для меня – фамильная реликвия, для ювелира, разумеется, товар, и то, что я не совсем чужд культуре ювелира, доказывается моей готовностью оценить принадлежащее мне бесценное достояние (при неизбежной завышенной оценке его рыночной стоимости). В глазах ювелира я путаю две различные системы стоимостей: рыночную стоимость и стоимость в замкнутой сфере лично уникализованных предметов – и обе эти системы случайно пересеклись в предмете, оказавшемся в моих руках. Многие новые «объекты коллекционирования» типа пивных банок аналогичным образом отражают этот парадокс: объявляя их уникальными и достойными коллекционирования, мы наделяем их стоимостью; а если они имеют стоимость, то у них есть цена, они становятся товарами, и их уникальность соответственно оказывается под вопросом. На такое пересечение в одном и том же предмете принципов товаризации и принципов уникализации делают ставку те фирмы, которые специализируются на производстве так называемых будущих объектов коллекционирования – таких, как издания Эмерсона в кожаном переплете, барельефные репродукции картин Нормана Рокуэлла или серебряные медали в память о малозначительных событиях. В рекламе этих предметов используется сложная апелляция к алчности: покупайте этот барельеф сейчас, пока он еще является товаром, потому что потом он станет уникальным «объектом коллекционирования», сама уникальность которого превратит его в более дорогой товар. Я не могу найти никакой аналогии такой схеме в сферах обмена, существующих у тив.
Уникализация объектов группами людей в составе общества представляет собой особую проблему. Поскольку она осуществляется группами, то несет на себе печать коллективного одобрения, является проводником индивидуальной тяги к уникализации и принимает на себя вес культурной сакральности. Так, жители нескольких городских кварталов могут быть неожиданно мобилизованы общим возмущением, которое вызвано известием о предполагаемом сносе и продаже на металл местного ржавеющего викторианского фонтана. Подобные публичные конфликты нередко представляют собой нечто большее, чем просто вопрос стиля. За таким исключительно бурным утверждением эстетических ценностей могут стоять конфликты культурной, классовой и этнической идентичности, а также борьба за власть над тем, что можно назвать «общественными институтами уникализации»[140]. В либеральных обществах в роли этих институтов выступают влиятельные негосударственные или квазигосударственные учреждения – такие, как исторические комиссии, советы по строительству памятников, соседские организации, занимающиеся «украшением» своей округи, и т. д.; кто и как контролирует их многое говорит о том, кто управляет процессом презентации общества самому себе.
Несколько лет назад в Филадельфии разгорелись публичные дискуссии по поводу предложения установить памятник герою кинофильмов – боксеру Рокки – на Парквэй перед Художественным музеем, учреждением, которое одновременно является памятником истории в глазах местного истеблишмента и удовлетворяет художественные потребности профессиональной интеллигенции. Статуя была привезена непосредственно со съемочной площадки «Рокки» – фильма об успешной карьере итало-американского боксера-чемпиона родом из Южной Филадельфии. Для «этнического» рабочего класса из числа жителей Филадельфии эта статуя представляла собой уникальный объект этнической, классовой и региональной гордости – короче говоря, являлась достойным памятником. Для тех групп, чья социальная идентичность нашла воплощение в музее, это была просто железяка, заслуживающая немедленной ретоваризации в качестве металлического лома. В данном случае вопросы уникализации и товаризации были напрямую увязаны с несовместимостью двух этически заряженных систем. Однако противники статуи имели возможность подать свои аргументы как заботу о публичной эстетике, так как обладали культурной гегемонией в этой сфере. В результате статуя была поставлена не перед Художественным музеем, а в Южной Филадельфии, около стадиона.
Впрочем, в сложных обществах конфликт между товаризацией и уникализацией главным образом проистекает в душе индивидуумов, приводя к явственным аномалиям в когнитивном процессе, к несовместимости ценностей и к отсутствию уверенности в поступках. Все люди в таких обществах имеют то или иное личное представление об иерархии сфер обмена, но обоснование этой иерархии не является интегрально привязанным к самой структуре обмена, как это принято у тив; скорее, обоснование приходится привносить в систему обмена извне, из таких независимых и обычно узких систем, как эстетика, мораль, религия либо специальные профессиональные соображения. Если мы считаем, что продажа Рембрандта или фамильной ценности – это «падение», то объясняем свое отношение тем, что вещи, называемые «искусством» или «историческими объектами», стоят выше мира коммерции. Именно поэтому высокая стоимость уникальных предметов в сложных обществах так легко становится источником снобизма. Высокая цена сама по себе не присутствует явным образом в системе обмена – в отличие от традиционной системы тив, в которой, допустим, большая престижность медных прутков по сравнению с горшками (а не просто их разная меновая стоимость) осязаемо подтверждалась возможностью обменять медные прутки на ритуальную одежду или рабов. В сложном обществе отсутствие такого явного подтверждения престижности, отсутствие признаков перехода предмета в «высшую» сферу, порождает необходимость приписывать высокую, но немонетарную стоимость эстетической, стилистической, этнической, классовой или генеалогической эзотерике.
Когда какой-либо предмет одновременно находится в когнитивно различающихся, но фактически пересекающихся сферах обмена, мы постоянно сталкиваемся с мнимыми парадоксами стоимости. Полотно Пикассо, обладая денежной стоимостью, тем не менее бесценно в другой, более высокой сфере. Поэтому мы испытываем недовольство и даже чувствуем себя оскорбленными, когда в газете объявляется цена на Пикассо в 690 тысяч долларов, так как нельзя оценивать бесценное. Но в плюралистическом обществе «объективная» бесценность Пикассо может быть недвусмысленно подтверждена в наших глазах лишь колоссальной рыночной ценой. И все же бесценность делает Пикассо в некотором смысле более ценным, чем куча долларов, которую можно за него получить – на что соответственно и укажут газеты, если этого Пикассо украдут. Короче говоря, уникальность объекта подтверждается не его структурным положением в системе обмена, а постоянными прорывами в товарную сферу, за которыми тут же следуют отступления в закрытую сферу уникального «искусства». Однако два этих мира невозможно разделить надолго – хотя бы потому, что музеи вынуждены страховать свои собрания. Поэтому музеи и арт-дилеры назовут цены, будут обвинены в превращении искусства в товар, и станут в ответ защищаться, обвиняя друг друга в создании и поддержании товарного рынка. Впрочем, мы упустим главное в своем анализе, если решим, что разговоры об уникальности предметов искусства – просто идеологический камуфляж, за которым скрываются торговые интересы. В данном случае культурно значимым является именно то, что налицо внутреннее стремление к самозащите от взаимных обвинений в «коммерциализации» искусства.
Единственный момент, когда товарный статус вещи не вызывает вопросов – это мгновение фактического обмена. Большую часть времени, когда товар реально выведен из товарной сферы, его статус является неизбежно двусмысленным и подвержен влияниям со стороны всевозможных событий и стремлений, составляющих поток социальной жизни. В это время его прочность испытывается всевозможными попытками уникализации, принимающими бесчисленное количество обликов. Таким образом, разнообразные виды уникализации, многие из которых мимолетны, постоянно сопровождают процесс товаризации, особенно тогда, когда он становится избыточным. При этом возникает своего рода уникализирующий черный рынок, являющийся зеркальным отражением более знакомого нам товаризирующего черного рынка, сопутствующего зарегулированной уникализирующей экономике, и столь же неизбежный, как и последний. Так, даже предметы, недвусмысленно обладающие меновой стоимостью – и, следовательно, товары в формальном смысле слова – приобретают стоимость иного вида, немонетарную и выходящую за пределы меновой стоимости. Можно сказать, что этот неэкономический аспект был упущен Марксом в его рассуждениях о товарном фетишизме. Для Маркса стоимость товаров определяется социальными отношениями в ходе их производства; но существование обменной системы удаляет от нас производственный процесс и мешает правильно относиться к нему а кроме того «маскирует» истинную цену товара (как, допустим, в случае алмазов). В результате товар порой социально наделяется фетишеподобной «властью», не относящейся к его реальной стоимости. Однако из нашего анализа следует, что часть этой власти приписывается товару уже после того как он произведен – посредством автономного когнитивного и культурного процесса уникализации.
Две западные сферы обмена: люди против объектов
Выше всеохватная природа товаризации в западном обществе подчеркивалась как характерная для сильно коммерциализованного и монетизированного общества идеального типа. Но Запад помимо этого представляет собой систему с уникальной культурой, обладающую исторически обусловленным набором предрасположенностей, которые заставляют смотреть на мир с определенной точки зрения.
Одна из этих предрасположенностей уже упоминалась выше: речь идет о концептуальном различии между людьми и вещами, об отношении к людям как к естественным резервуарам индивидуализации (то есть уникализации), а к вещам – как к естественным резервуарам товаризации. Это разделение, интеллектуальные корни которого восходят к классической древности и к христианству, с наступлением европейского нового времени приобретает заметное место в культуре. Его самым вопиющим отрицанием служила, разумеется, практика рабства. Однако культурную значимость этого различия можно оценить именно по тому факту, что рабство воспринималось как интеллектуальная и моральная проблема именно на Западе (см.: Davis 1966, 1975) и практически только на Западе. Вследствие сложных причин, на которых мы не будем останавливаться, концептуальное различие между вселенной людей и вселенной вещей стало культурной аксиомой на Западе к середине XX века. Поэтому неудивительно, что культурные баталии по поводу абортов в XX веке приобрели более свирепый характер, чем когда либо в XIX веке, и что в этих баталиях обе стороны ссылаются прежде всего на свои представления о точном положении границы, которая отделяет людей от вещей, и о том моменте, в который возникает «персональность», так как и противники, и сторонники абортов согласны в одном: жертвой аборта может стать «вещь», но не «человек». Отсюда и периодические судебные процессы, когда сторонники абортов пытаются добиться судебного запрета на попытки противников аборта ритуализировать утилизацию извлеченного плода, поскольку ритуальная утилизация предполагает существование личности. В смысле основополагающих концепций обе стороны находятся по одну сторону границы по отношению к японцам, культура которых в этом плане представляет собой полную противоположность. Японцы делают аборты без колебаний, но признают существование личности у абортированных детей, наделяя последних особым статусом «мисого» – погибших душ, – и поклоняясь им в специальных храмах (см.: Miura 1984).
Следовательно, в западной мысли, вне зависимости от идеологической позиции мыслителя, уже много веков наличествует обеспокоенность товаризацией таких людских атрибутов, как труд, интеллект или творчество, а с недавнего времени также и человеческих органов, способности женщин к деторождению и яйцеклеток. Моральная заряженность этих вопросов частично восходит к длительным дискуссиям о рабстве и к победе аболиционизма. Отсюда и тенденция ссылаться на рабство как на готовую метафору, когда товаризация угрожает вторжением в гуманитарную сферу, поскольку рабство представляло собой крайний случай полной товаризации личности. Моральные обличения капитализма из уст как Маркса, так и папы Льва XIII черпали свою силу из представления о том, что человеческий труд не должен считаться просто товаром – отсюда и риторическая мощь таких понятий, как «наемное рабство». Концептуальное беспокойство по поводу отождествления личности и товара приводит к тому, что в большинстве современных западных либеральных обществ усыновление ребенка считается нелегальным, если оно включает материальную компенсацию биологическим родителям – хотя в большинстве других обществ такая компенсация рассматривается как выполнение очевидных требований справедливости. Однако на современном Западе усыновление с денежной компенсацией приравнивается к продаже ребенка и поэтому объявляется сродни рабству вследствие неявной товаризации ребенка, вне зависимости от того, насколько любящими окажутся приемные родители. Так, особый законодательный запрет на подобные компенсации существует в Великобритании, в большинстве провинций Канады и почти во всех штатах США.
Отличительным признаком товаризации является обмен. Однако обмен открывает дорогу подпольной торговле, а нелегальная торговля человеческими атрибутами воспринимается как особенно позорное явление. Например, мы не возражаем – в данный момент не можем возражать – против товаризации и продажи труда (который по своей природе является терминальным товаром). Но мы решительно возражаем против подпольной продажи труда, которую подразумевает полная товаризация труда. Мы запретили детский труд, а суды покончили с товаризацией контрактов спортсменов и артистов. Культурная аргументация против «продажи» клубом или киностудией футболиста или актера опирается на идиоматику рабства. Передача контракта заставляет работника трудиться на того, кого он сам не выбирал, и, следовательно, это будет недобровольный труд. Здесь мы усматриваем существенную культурную деталь в товаризации труда по западному типу – эта товаризация должна контролироваться самим трудящимся. Напротив, договорные обязательства по оплате труда, а также векселя, продажа в рассрочку и контракты найма по закону являются предметом торговли; их можно продавать и перепродавать, что и происходит регулярно. Согласно той же культурной логике, идея почти конфискационного налогообложения кажется нам намного менее шокирующей, чем подневольный труд даже в самых скромных дозах. Что касается подпольного рынка труда, то мы считаем прямую товаризацию сексуальных услуг (в качестве терминального товара) от непосредственного поставщика менее возмутительной, чем их подпольную продажу сутенером. Кроме того, неминуемая возможность терминальной продажи человеческих яйцеклеток в моральном плане нам представляется чуть более приемлемой, нежели идея об их коммерческом обороте.
Однако остается открытым вопрос: насколько надежны те барьеры в западной культуре, которые защищают гуманитарную сферу от товаризации, особенно в секуляризованном обществе, которому становится все труднее оправдывать культурные различия и классификации трансцендентальными основаниями? Я предполагаю, что экономике свойственна особая чуткость к давлению товаризации, и что она стремится распространить товаризацию настолько широко, насколько позволяет технология обмена. Как же тогда, можно спросить, все это сказывается на разделении между сферой людей и сферой товаров или на успехах технологии по перемещению специфических человеческих атрибутов? Здесь я имею в виду недавние достижения медицины в пересадке человеческих органов и яйцеклеток и появление суррогатного материнства. В сфере деторождения особенно трудно провести различие между людьми и вещами – она противится всем попыткам прочертить границу, разделяющую естественный континуум.
Идея непосредственного суррогатного материнства – согласно которой женщина просто вынашивает ребенка для будущей законной матери – требует, разумеется, скорее юридических, а не технических инноваций. Эта идея стала завоевывать популярность одновременно с тем, как технические достижения в борьбе с женским бесплодием начали было пробуждать надежду у бесплодных пар, но в реальности немногим сумели помочь. Кроме того, она явилась ответом на сокращение числа детей, нуждающихся в усыновлении, которое произошло в 1960-е гг. с распространением противозачаточных пилюль и в 1970-е гг. с широкой легализацией абортов. В последние годы картина осложнилась из-за разработки технических методов фактической пересадки яйцеклетки, что создает возможность для торговли физическими средствами деторождения. Популярные возражения против суррогатного материнства обычно находят выражение в идиоме о неправомерности товаризации. Один канадский региональный министр социального обеспечения выразил свое недовольство в такой формуле: «В Онтарио детьми не торгуют». Однако по крайней мере некоторые люди считают более приемлемым, когда суррогатная мать заявляет, что получила не «выплату», а «компенсацию» в десять тысяч долларов – «за неудобства, созданные моей семье, и риск, которому я повергалась». А агентство, организующее производство суррогатных детей, посчитало нужным заявить: «Мы не сдаем матки напрокат». Тем временем, пока специалисты по этике и теологи ведут диспуты, цена на услуги суррогатной матери поднялась уже почти до двадцати пяти тысяч долларов (Scott 1984).
Разумеется, это создает прецедент для товаризации физических атрибутов человека: запасы крови в американских больницах зависят почти исключительно от откровенно товарного рынка крови – в противоположность, например, большинству европейских стран, которые сознательно отказались от рыночного подхода (Cooper and Culyer 1968). В настоящее время достижения в пересадке органов и их недостаточный запас ставят тот же вопрос социальной политики, который в прошлом поднимался в связи с запасом крови: как оптимальным образом обеспечить поставки в достаточном количестве? Пока же кое-где появляются объявления о покупке донорских почек.
Дискуссии о том, как поступать с яйцеклетками, только начинаются. В культурном плане эта ситуация выглядит более запутанной, чем в случае со спермой, которая была товаризована некоторое время назад без особых споров. Потому ли это, что яйцеклетка считается ядром будущего человеческого существа? Или вследствие представления о том, что женщина ощущает материнское чувство по отношению к яйцеклетке как к потенциальному ребенку и не захочет продавать ее, в то время как мужчины не питают никаких отцовских чувств к своей сперме?[141] (Во многих обществах зарождение жизни описывается как союз двух элементов; однако на Западе предпочитают научную метафору, которая говорит об оплодотворении яйцеклетки спермой, вследствие чего яйцеклетка выступает в роли гомункулуса, активированного к жизни.) Неизбежное появление рутинных процедур пересадки яйцеклетки и ее хранения в замороженном виде станет примером расширения тех возможностей, которые создаются технологиями обмена человеческих атрибутов, включая возможность нелегальной торговли ими. Вопрос в том, повысят ли эти новшества проницаемость границы между миром вещей и миром людей, или же эта граница изменит свое положение в соответствии с новыми представлениями, оставаясь при этом такой же жесткой, как прежде?
Заключение: разновидности биографий
Хотя уникальная вещь и товар являются противоположностями, ни один предмет еще не достиг предела абсолютной товаризации в разделяющем их континууме. Идеальных товаров не существует.
С другой стороны, функция обмена в любой экономике, похоже, обладает внутренней силой, которая подталкивает систему обмена к максимальной степени товаризации, какую только допускает технология обмена. Противоположными силами выступают культура и индивидуум с их тягой к выделению, классификации, сравнению и сакрализации. В результате культура, как и индивидуум, ведет борьбу на два фронта – один против товаризации, повышающей однородность меновых стоимостей, второй против абсолютной уникализации вещей, каковая присуща им от природы.
В малых некоммерциализованных обществах тяга к товаризации обычно сдерживается неадекватными технологиями обмена, а именно отсутствием вполне развитой денежной системы. Эта ситуация позволяет производить культурную категоризацию меновой стоимости вещей, обычно принимающую форму замкнутых сфер обмена, и удовлетворяет индивидуальную когнитивную потребность в классификации. Таким образом, коллективная культурная классификация ограничивает ту чрезмерность, которая свойственна чисто личным классификациям.
В обширных, коммерциализованных и монетизированных обществах наличие изощренных технологий обмена раскрывает перед экономикой возможность беспредельной товаризации. Во всех современных индустриальных обществах, вне зависимости от их идеологии, товаризация и монетизация стремятся вторгнуться почти во все сферы существования – либо открыто, либо через черный рынок. Помимо того новые достижения технологии (например, в медицине) делают возможным обмен в ранее закрытых сферах, и в этих областях, как правило, происходит стремительная товаризация. Сопутствующее ей выравнивание стоимостей и неспособность коллективной культуры в современном обществе противостоять этому сглаживанию, с одной стороны, шокирует индивидуума, но с другой – оставляет достаточно места для всевозможнейших классификаций, производящихся как индивидуумами, так и малыми группами. Однако эти классификации сохраняют частный характер и, если только создавшие их группы не обладают культурной гегемонией, не получают массовой поддержки.
Таким образом, в экономике сложного и сильно монетизированного общества налицо двусторонняя система оценки: с одной стороны находится однородная область товаров, а с другой – крайне пестрая область личных оценок. Все еще сильнее запутывается вследствие того, что личные оценки постоянно ссылаются на единственную сколько-нибудь надежную публичную оценку – а та принадлежит именно к товарной сфере. Нам никуда не деться от того факта, что если предмет имеет цену, то мерой его стоимости становится текущая рыночная цена. В итоге мы наблюдаем сложное переплетение сферы товарного обмена с бесчисленными личными классификациями, ведущее к аномалиям, противоречиям и конфликтам, происходящим как в сознании индивидуумов, так и при взаимодействии индивидуумов и групп. Напротив, структура экономик в небольших обществах прошлых эпох влекла за собой относительную согласованность экономических, культурных и личных оценок. Эти отличия ведут к весьма существенным различиям в биографических профилях вещей.
Здесь требуется сделать оговорку. В то время как в предшествующей дискуссии я упирал на разительный контраст между двумя идеальными, диаметрально противоположными типами экономики, наиболее интересные для изучения эмпирические случаи, которые в конечном счете дадут максимум теоретической отдачи, находятся посредине между крайностями. Именно благодаря подобным примерам мы выясняем, как взаимодействуют силы товаризации и уникализации – это процесс гораздо более запутанный, чем можно судить по нашей идеальной модели, – как можно нарушать правила, перемещаясь между сферами, которые считаются полностью изолированными друг от друга, как можно конвертировать формально неконвертируемое, как и с чьего попустительства маскируются эти действия, и, что не менее существенно, каким образом в ходе развития общества эти сферы перестраиваются, обмениваясь входящими в их состав предметами. Не меньший интерес представляют и случаи взаимодействия различных систем товаризации, принадлежащих разным обществам. Например, Куртен (Curtin 1984) показывает значение торговых диаспор для истории всемирной торговли: торговцы из числа этих диаспор, образуя четкую
Можно провести аналогию между тем, как общества создают индивидуумов, и тем, как они создают вещи. В малых обществах социальная идентичность личности относительно стабильна, и ее изменения обычно обусловлены скорее правилами культуры, нежели особенностями биографии. Драма биографии простого человека связана с тем, что происходит с его заданным статусом. Она состоит из конфликтов между эгоистичным «я» и недвусмысленными требованиями данной социальной идентичности или конфликтов, порожденных взаимодействием между акторами, имеющими определенные роли в рамках четко структурированной социальной системы. Какое-либо разнообразие в биографиях носит плутовской характер. В то же время индивидуум, не вписывающийся в заданную нишу, либо уникализируется, получая особую идентичность – священную или опасную, а чаще ту и другую одновременно, – либо просто изгоняется. Вещи в таких малых обществах имеют аналогичную судьбу. Их статус в четко структурированной системе меновых стоимостей и сфер обмена недвусмысленен. Если биография вещи полна событий, то по большей части это события, происходившие в данной сфере. Любая вещь, не соответствующая четким категориям, считается аномалией и изымается из обычного обращения, подвергаясь либо сакрализации, либо изоляции, либо выкидывается. При взгляде на биографию как людей, так и вещей в этих обществах в первую очередь бросается в глаза значение социальной системы и тех коллективных представлений, на которых она основана.
Напротив, в сложных обществах социальные идентичности личности не только многочисленны, но и нередко конфликтуют друг с другом, поскольку не существует четкой иерархии лояльностей, возвышающей какую-либо одну идентичность над остальными. Здесь драма личной биографии все в большей степени становится драмой идентичностей – их столкновений и невозможности выбора между ними при отсутствии сигналов со стороны культуры и общества в целом, позволяющих сделать выбор. Короче говоря, в основе драмы лежит неопределенность идентичности – тема, все сильнее доминирующая в современной западной литературе, затмевающая собой прежние драмы социальной структуры (даже в случае неизбежных структурных конфликтов, описываемых в «женской» литературе и в произведениях «меньшинств»). Биография вещей в сложных обществах следует аналогичному образцу. В однородном мире товаров различные перипетии в биографии предмета представляют собой случаи его уникализации, классификации и реклассификации в мире смутных категорий, значение которых изменяется с каждым небольшим изменением контекста. Как и в случае личности, драма заключается в неопределенности оценки и идентичности.
Все это говорит о необходимости внесения поправок в фундаментальную идею Дюркгейма о том, что общество упорядочивает мир вещей по образцу той структуры, которая определяет социальный мир людей. К этому я бы добавил, что общество вносит ограничения в оба эти мира одновременно и одним и тем же образом, конструируя предметы одновременно с конструированием людей.
Литература
Bohannan, Paul. (1959). The Impact of Money on an African Subsistence Economy.
Braudel, Fernand. (1983).
Cooper, Michael H., and Anthony J. Culyer. (1968).
Curtin, Philip D. (1984).
Davis, David Brion. (1966).
Douglas, Mary, and Baron Isherwood. (1980).
Dumont, Louis. (1972).
Durkheim, Emile and Marcel Mauss. (1963).
Durkheim, Emile. (1915).
Ekeh, Peter P. (1974).
Homans, George. (1961).
Kapferer, Bruce, Ed. (1976).
Kopytoff, Igor, and Suzanne Miers. (1977). African «slavery» as an institution of marginality In S. Miers and I. Kopytoff, eds.,
Kopytoff, Igor. (1982). Slavery.
Kroeber, A. L. (1925). The Yurok.
Langness, L. L. (1965).
Meillasoux, C. (1975). Introduction. In Meillasoux, ed.,
Miura, Domyo. (1984).
Patterson, Orlando. (1982).
Pospisil, Leopold. (1963).
Rivers, W. H. R. (1910). The Genealogical Method Anthropological Inquiry.
Scott, Sarah. (1984). The Baby Business.
Thompson, Michael. (1979).
Vaughan, James H. (1977). Mafakur: A limbic institution of the Marghi (Nigeria). In S. Miers and I. Kopytoff, eds.,
Часть II
Социология вещей
Брюно Латур
Об интеробъективности[142]
Открытие социальной комплексности обществ приматов, отличных от
Говорить, что приматы (отличные от людей) обладают богатой социальной жизнью, значит просто утверждать, что ни один примат не может достичь какой-либо цели, не пройдя через серию взаимодействий с другими партнерами. Вместо описаний досоциальных существ, движимых исключительно инстинктами, реакциями, аппетитами и поиском непосредственного удовлетворения своих потребностей – голода, воспроизводства, власти, – новая социология обезьян, приводит описания акторов, которые не могут достичь ничего из этого без обстоятельных переговоров с другими.[144] Простейший пример – шимпанзе, который обнаруживает богатый источник пищи, но не осмеливается продолжить ее поглощение, как только оказывается в одиночестве, позади ушедшей вперед стаи. Или возьмем самца бабуина, который не может спариться с распаленной самкой, не будучи уверенным в том, что она «пойдет ему навстречу» – речь идет о договоренности, которая должна быть достигнута в самом начале их дружбы, когда у нее еще нет течки. Поскольку в каждое действие актора вмешиваются другие и поскольку достижение собственных целей опосредовано постоянными переговорами, можно говорить об этом с точки зрения комплексности, то есть с точки зрения необходимости одновременного принятия в расчет множества переменных. В описаниях приматологов состояние социального возбуждения, постоянное внимание к действиям других, старательное поддержание общения, макиавеллизм и стресс свидетельствуют о присутствии комплексной социальности в «естественном состоянии».[145] Или, по крайней мере, такова упрощенная и отчасти мифическая версия, которая может быть использована в качестве основы для обновления социальной теории.
Социальные насекомые всегда служили средством для «калибровки» моделей в социологии людей. Эти модели описывали – по крайней мере, до появления социобиологии – типичные случаи «сверхорганизмов», исключая саму возможность постановки вопросов об индивиде, взаимодействии, расчете и переговорах.[146] Влияние социологии приматов полностью противоположно. Она отказывается считать социальную структуру сверхорганизмом и мыслит только в терминах цепочки взаимодействий. Мы находим в естественном состоянии степень социальной комплексности, которая более или менее соответствует формам социальной жизни, описанным интеракционизмом. Но у приматов нет языка и почти нет технических приспособлений[147] – кажется, что у них нет даже представлений о самости и о моделях другого[148], так что для понимания этой комплексности развитые когнитивные способности не требуются. Обнаружив в «естественном состоянии» такой высокий уровень социальности, человеческая социология чувствует себя свободной от обязательства искать социальное – вопреки давней традиции в политической философии и теориям общественного договора. Комплексное социальное взаимодействие существовало до появления человека, причем задолго.
В социологической литературе описание социального взаимодействия предполагает наличие нескольких основополагающих составляющих. Должны существовать по крайней мере два актора; эти два актора должны физически присутствовать в одном пространстве и времени; они должны быть связаны действиями, которые влекут за собой акт коммуникации; и, наконец, поведение каждого должно вытекать из изменений, внесенных поведением другого, в результате чего появляются неожиданные свойства, которые превосходят сумму исходных данных, имевшихся в распоряжении у этих акторов до взаимодействия.[149] В этом смысле, социология обезьян становится предельным случаем интеракционизма, так как все акторы присутствуют в одном пространстве и времени и участвуют во взаимодействиях лицом-к-лицу – взаимодействиях, динамика которых неразрывно связана с реакциями взаимодействующих. Это рай для интеракционизма; это рай и в другом отношении, поскольку вопрос о социальном порядке, по-видимому, не может быть применен к обезьянам в ином виде, нежели в терминах композиции диадических взаимодействий без каких-либо эффектов тотализации или упорядочивания. Несмотря на существование комплексных взаимодействий, по-видимому, вряд ли можно говорить о том, что обезьяны живут в обществе или что их действия вписаны в социальную структуру.[150] Вопрос о точной роли взаимодействий и их способности составлять в своей совокупности общество поставлен уже на уровне приматов – и, возможно, только на этом уровне.
Сомнения приматологов насчет существования или несуществования социальной структуры за пределами этих взаимодействий, видимо, разделили бы и сами обезьяны, будь они наделены минимальной рефлексивностью, необходимой для того, чтобы стать компетентным членом сообщества, а не «культурным идиотом», по выражению Гарфинкеля. Приматы должны провести серию проб, чтобы удостовериться в устойчивости эффектов коллективных действий, и это справедливо в отношении всех поведенческих паттернов, предполагающих определенную тотализацию. Решение о том, в каком направлении должна следовать стая, например, предполагает оценку действий всех всеми, независимо от исходного положения – порядок, который не дан ни одному члену сообщества и на который ни один член сообщества не может притязать как на свой собственный. То же касается и отношений господства, которые должны проверяться с течением времени, и отношений членства, которые подлежат «ремонту» после каждого, даже краткого, отделения. Поскольку результаты образования социального зависят от работы, проделываемой индивидуальными акторами, – работы, которая каждый раз повторяется заново, – можно сделать вывод о том, что социальная жизнь обезьян представляет собой рай для этнометодологии.[151] Социальное конструирование в буквальном смысле зависит только от усилий самих акторов, направленных на соединение различных вещей, и во многом обусловлено их собственными категориями. Каждое действие опосредовано действием партнеров, но для такого опосредования необходимо, чтобы каждый актор участвовал в конструировании «связующей общности» – изменчивой тотальности, которая каждый раз должна заново проверяться на прочность и каждый раз при помощи новых испытаний[152].
До появления серьезной социологии обезьян социологическая наука занималась социальной жизнью людей или использовала социальных насекомых – и даже полипов – для демонстрации универсальности форм объединения и вездесущности сверхорганизмов.[153] Но теперь можно опереться на цепь комплексных индивидуальных взаимодействий, предшествующих социологии людей. В этих взаимодействиях акторы должны постоянно конструировать и обслуживать коллективные структуры, которые возникают из их взаимодействий. Общество не начинается, как у Гоббса, с уже готовых человеческих тел, с расчетливых, способных к калькуляциям, умов, с других индивидов, приходящих к соглашению благодаря мифологии общественного договора. Насколько можно понять при помощи такой «проверки на приматах» историй о нашем происхождении, очеловечивание наших тел и душ, напротив, определялось тонкой тканью комплексных социальных взаимодействий, матрица которых существовала за несколько миллионов лет до нас. Слово-гибрид «социо-биология» меняет свое привычное значение на полностью противоположное, если принять во внимание, что человеческая жизнь была погружена в социальный мир на протяжении столь долгого времени. Мы становились все более человечными – физически и интеллектуально – по мере приспособления к нашей изначальной окружающей среде, образуемой комплексной социальностью.[154]
Позволяя находить комплексную социальность, взаимодействия, индивидов и социальные конструкции в самой природе, социология обезьян избавляет нас от необходимости заниматься рассмотрением этих вопросов исключительно в области социологии людей. Комплексная социальная жизнь становится общим свойством всех приматов. Точно так же, как бабуины и шимпанзе, мы участвуем в ней – сами того не осознавая – каждым своим действием. И все же мы не бабуины и не шимпанзе. И если комплексность нашей социальной жизни больше не может служить удовлетворительным объяснением данного отличия, нам необходимо найти другое основание. Для этого нужно понять, что представление об индивидуальных человеческих акторах, участвующих во взаимодействиях (интеракционистское описание), или описание конструирования социального при помощи неких категорий, которые должны постоянно проверяться на прочность (этнометодологическая версия), не позволяют объяснить большинство человеческих ситуаций, хотя и составляют общее основание наших знаний.
Если у обезьян социальная жизнь конструируется пошаговым взаимодействием, то у людей оно всегда было остаточной категорией. Не потому что (как утверждают сторонники существования социальной структуры) взаимодействие «происходит» в обществе, намного превосходящем его, а просто потому, что для совершения взаимодействия сначала нужно произвести определенную редукцию, фрагментировать социальные отношения так, чтобы они не «тянули за собой» шаг за шагом всю социальную жизнь (в конечном итоге совпадая с ней). Только благодаря существованию «фреймов», агенты могут вступать во взаимодействие лицом-к-лицу, оставляя «снаружи» историю своих жизней, а заодно и всех остальных взаимодействующих.[155] Само существование взаимодействия предполагает редукцию, декомпозицию (partitioning). Как теперь объяснить существование этих фреймов, перегородок, укрытий и ширм, свободных от инфекции социального? Интеракционисты ничего не говорят об этом, используя слово «фрейм» в метафорическом смысле. Сторонники социальной структуры – обычные противники интеракционистов – не в состоянии предложить лучшее объяснение, так как они повсюду видят тотальное и абсолютное присутствие социальной структуры. Нам же необходимо понять эту «приостановку непрерывности», эту декомпозицию, этот закуток, в котором может разворачиваться взаимодействие, не сталкиваясь ни с чем другим. Противники интеракционизма часто упрекают его в неспособности объяснить композицию социального целого, однако сила взаимодействия состоит именно в возможности локальной и моментальной приостановки «внешнего» вмешательства.
Небольшое
Что-то препятствует одновременно распространению человеческого взаимодействия «вовне» и вмешательству в него «извне». Является ли эта двусторонняя мембрана нематериальной, наподобие фрейма (понимаемого метафорически), или материальной, вроде перегородки, стены или строения (взятых здесь в своем буквальном смысле)? Для начала рассмотрим стаю из примерно ста бабуинов, живущих посреди саванны, постоянно следящих друг за другом, чтобы знать, куда идет стая, кто за кем ухаживает, кто на кого нападает и кто от кого защищается. Затем нужно перенестись в воображении к излюбленной сцене интеракционистов, где несколько человек – чаще всего двое – взаимодействуют в уединенных местах, скрытых от взглядов других. Если «ад – это другие», по выражению Сартра, то бабуинский ад отличается от человеческого: постоянное присутствие других оказывает воздействие, совершенно отличное от того, которое описывает «интеракционизм за закрытыми дверьми». Здесь необходимо провести различие между двумя принципиально различными значениями слова «взаимодействие». Первое, как уже было показано выше, относится ко всем приматам, включая людей, тогда как второе относится только к людям. Чтобы сохранить привычный термин, следует говорить о
Существует еще одно отличие между взаимодействием обезьян и тем, что наблюдается в человеческих интеракциях. В последних очень сложно достичь одновременности в пространстве и времени, характерных для первого. Мы говорим, не придавая этому большого значения, что вовлечены во взаимодействие «лицом-к-лицу». Действительно, вовлечены. Но одежда, которую мы носим, привезена из другого места и произведена довольно давно; произносимые нами слова не придуманы специально для этого случая, стены, в которых мы находимся, были спроектированы архитектором для клиента и сооружены рабочими – людьми, которые здесь сейчас отсутствуют, хотя их действия вполне ощутимы. Сам человек, к которому мы обращаемся – продукт истории, выходящей далеко за пределы «фреймов» наших с ним отношений. Если вы попытаетесь нарисовать пространственно-временную карту всего, что присутствует во взаимодействии, и набросать список всех, кто так или иначе в нем участвует, вряд ли вы получите хорошо различимый фрейм; скорее – спиралевидную сеть с множеством самых различных дат, мест и людей.[157] Апологеты социальных структур часто предлагают сходную критику интеракционистов, но извлекают из нее совершенно иной урок. Во взаимодействиях, утверждают они, не происходит ничего такого, что не было бы активацией или материализацией некоей структуры, присутствующей где-то в другом месте. Однако взаимодействие не ограничивается простой «настройкой», а предполагает конструирование – нам известно об этом от обезьян, равно как от Гофмана и этнометодологов. Взаимодействие выражается в противоречивых формах: оно представляет собой систему фреймов (которая ограничивает интеракцию) и сеть (которая распределяет одновременность, близость и «персональность» взаимодействий)[158]. Откуда берутся такие противоречивые свойства человеческого взаимодействия и почему они так отличаются от взаимодействия в понимании приматологов, которое относится к нагим и соприсутствующим обезьянам?
Невозможно ответить на этот вопрос до тех пор, пока взаимодействие противопоставляется чему-то еще – например, социальной структуре, понимаемой глобально, в противовес якобы локальному взаимодействию. К бабуинам такое противопоставление неприменимо, поскольку за пределами немногочисленных диадических интеракций обезьяны, как и приматологи, теряют следы взаимодействия и начинают описывать оставшееся при помощи размытых терминов вроде «стаи», «клана» или «группы». Можно вполне обоснованно утверждать, что для бабуинов социальная жизнь целиком состоит из индивидуальных взаимодействий, образующих непрерывную цепочку, наподобие последовательных сегментов механической солидарности.[159] Довольно любопытно, что когда приматологи делают следующий шаг и обращаются к структуре, статусу, слою, семье и касте, они всегда делают это после проведения своих инструментализированных наблюдений. Что позволяет им избегать крайнего интеракционизма при помощи множества наблюдений и построения – на компьютерах – большого числа статистических корреляций.[160] Делая это, они приближаются к человеческому состоянию, но, несомненно, отдаляются от изучаемого образа взаимодействия обезьян, которые ухитряются координировать свои действия, не пользуясь подобными инструментами, результатами наблюдений, маркерами и калькуляторами. Случай научной работы самих приматологов весьма показателен. Чтобы перейти от взаимодействий к их сумме, необходим некий инструмент, механизм, позволяющий суммировать и подводить итоги. Те, кто верит в социальные структуры, всегда предполагают наличие этого существа
Во всех социологических теориях существует разрыв между (фреймированным) взаимодействием индивидуальных нагих тел и структурными эффектами, которые оказывают на них влияние в духе никем не избранной трансцендентной судьбы. Вопрос, на который должен ответить каждый теоретик, заключается в том, какой социальный оператор лучше всего преодолевает этот разрыв. Идет ли речь о событиях, вызванных самим взаимодействием, но выходящих за рамки предвидения акторов?[162] Может ли разрыв быть преодолен непреднамеренными изменениями, вызванными искаженными последствиями, которые проистекают из всегда ограниченной рациональности?[163] Или необходим феномен самотрансценденции, ведущий к появлению коллективных феноменов точно так же, как порядок возникает из хаоса?[164] Или нам нужно заключить договор, сводящий множество рассеянных действий к одному тоталитарному действию суверена, который не воплощен ни в ком конкретном?[165] Или, напротив, если разрыв невозможно преодолеть, нам следует принять идею существа
Предлагая нашему вниманию рай для интеракционистов и этнометодологов, социология обезьян демонстрирует нам социальную жизнь, в которой взаимодействие и структура соположены. Здесь нет никакого фреймированного взаимодействия, поскольку отношения не защищены от весьма частого вмешательства со стороны всех остальных. Но здесь нет и никакой структуры, поскольку каждое взаимодействие должно – локально, лишь за счет себя самого – вновь и вновь служить проверкой на прочность совокупности отношений. При этом взаимодействия не могут быть суммированы, обобщены, генерализованы, им не может быть атрибутирована роль или функция, существующая независимо от физических тел. Обезьяны показывают нам, каким могло бы быть социальное общество – то есть, общество, отвечающее требованиям социальной теории относительно перехода от индивидуального «уровня» к социальному посредством ряда операторов; при том, что сами эти операторы полагаются социальными. Однако из такой коллективной жизни невозможно извлечь ни (фреймированного) взаимодействия, ни общества, ни действующего лица, ни структуры. Единственное, что можно из этого вынести, – образ чрезвычайно плотно переплетенной, но все же пластичной и мягкой ткани, всегда остающейся гладкой. Как следствие – разрыв, который, согласно социологам, отделяет индивида от общества, не является некой первичной данностью. Если взять социальную жизнь обезьян за (частично мифическую) основу, эта пропасть останется невидимой. Чтобы обнаружить ее, нужно кое-что еще. Социальная жизнь, по крайней мере, в ее человеческой форме, должна зависеть от чего-то иного, нежели социальный мир.
Приматологам, суммирующим структурные эффекты, приходится инструментализировать свои наблюдения при помощи оборудования, которое играет необычайно важную роль в решении этой задачи. Для того чтобы фреймировать взаимодействие, нам необходимы перегородки и укромные места. Но чтобы проследить взаимодействие, нужно сделать набросок крайне гетерогенной сети, соединяющей различные времена, места и акторов, заставляющей нас постоянно выходить за рамки фиксированной системы фреймов. Таким образом, всякий раз, когда мы переходим от комплексной социальной жизни обезьян к нашей собственной социальной жизни, нас поражает множество действующих одновременно сил, размещающих соприсутствие в социальных отношениях. Переходя от одного к другому, мы движемся не от простой социальности к комплексной, а от комплексной социальности – к сложной. Эти два прилагательных, хотя и имеют одинаковую этимологию[169], позволяют провести различие между двумя сравнительно разными формами социального существования. «Комплексное» означает одновременное наличие во всех взаимодействиях большого числа переменных, которые не могут рассматриваться дискретно. «Сложное» будет означать последовательное присутствие дискретных переменных, которые могут быть исследованы одна за другой и
Фреймированное взаимодействие само по себе не является локальным, как будто индивидуальный актор – этот необходимый ингредиент социальной жизни, без которого невозможно сконструировать тотальность, – существовал всегда. Мы не находим такого актора среди обезьян (живущих, кстати, в раю или, скорее, в аду интеракционизма). У людей, с другой стороны, взаимодействие четко ограничено множеством перегородок, фреймов, ширм, противопожарных разрывов, которые позволяют перейти от комплексной ситуации к ситуации сложной. Когда я покупаю на почте марки и обращаюсь к кассиру через окошко, рядом со мной нет моей семьи, коллег или начальников, дышащих мне в затылок. И, слава богу, официант в этот момент не рассказывает мне историй о теще или зубах своей благоверной! Такое счастье недоступно бабуину. Любой другой бабуин может вмешаться в любое взаимодействие.
И наоборот, структура сама по себе не является глобальной – как если бы она существовала всегда в виде сущности
Поскольку в случае с обезьянами нет разницы между взаимодействием и обществом, не существует и (фреймированного) взаимодействия и структуры. В случае с людьми, кажется, будто пропасть отделяет индивидуальное действие от влияния трансцендентного общества. Но это не изначальное разделение, которое некая социальная теория может преодолеть и которое может служить радикальному отделению нас от других приматов. Это артефакт, результат забвения всех практических действий по локализации и глобализации. Ни индивидуальное действие, ни структуру невозможно помыслить без создания локального – посредством разделения, сосредоточения, редукции, направления в определенное русло – и без создания глобального – посредством инструментализации, компиляции, приращения и прерывания. В социологической теории невозможно ни к чему прийти, если изначально исходить из существования индивидуального действия или структуры. Но, что еще интереснее, попытка рассуждать здраво и действовать одновременно с двух противоположных полюсов актора и системы (чтобы затем разработать промежуточную формулу, примиряющую их обоих) тоже ни к чему не приводит.[172] Сочетание двух этих артефактов может создать только третий, еще более неприятный. Чтобы воспользоваться основанием для сравнений, которое дают нам общества обезьян, следует исходить не из взаимодействия или структуры, и не из некого промежуточного положения. Исходить следует из работы по локализации и глобализации, до настоящего времени не включавшейся в область социальной теории, которая пренебрежительно относилась к обезьянам. Исследование этой работы заставляет нас обратиться за помощью к элементам, на первый взгляд, не принадлежащим к социальному репертуару.
Должна ли социология оставаться без объекта?
В отличие от социального взаимодействия обезьян, взаимодействие людей всегда кажется более дислоцированным. Нет ни одновременности, ни непрерывности, ни гомогенности. Взаимодействие людей не ограничивается их телами, которые соприсутствуют в одном времени и пространстве, связанные взаимным вниманием и общей деятельностью; для понимания человеческого взаимодействия приходится обращаться к другим элементам, другому времени, другим местам и другим акторам. Конечно, у бабуинов некоторые отношения могут длиться десятилетиями и, следовательно, нуждаются в отсылке к прошлым событиям.[173] Но последние предполагают прошлое соприсутствие тел, которые переносятся в нынешнюю ситуацию живой памятью или генетическим воплощением тех же самых тел. У бабуинов социальное всегда связано с социальным: отсюда нехватка продолжительности и серьезная работа, которая, несмотря ни на что, должна быть проделана, чтобы социальное не «рассыпалось». Человеческая социальная жизнь, напротив, кажется неравномерной, смещенной. Чтобы описать это качество, эту дислокацию, это постоянное обращение к другим элементам, которые отсутствуют в данных обстоятельствах, мы зачастую обращаемся к символам и коварному понятию символизма. Действительно, символы используются нами для ссылки на что-то, что в настоящий момент отсутствует. Предполагается, что через символы проявляет себя отсутствующая структура. Посредством этого люди отличают себя от обезьян – или, по крайней мере, таков общий ход мысли. Нередко говорят о необходимости различать социальные связи приматов и символические связи людей. Но у этой гипотезы нет прочной опоры в буквальном смысле слова: на что опираются символы? Если социальное не является достаточно прочным, чтобы сделать взаимодействия длительными, как свидетельствует пример обезьяньих обществ, – как это могут сделать знаки? Как один только разум может стабилизировать то, чего не могут стабилизировать тела?[174]
Чтобы перейти от комплексной социальной жизни к сложной, нам необходимо принять во внимание делегирование, смещение, передислокацию, перенос во времени текущего взаимодействия, позволив ему найти временную опору в чем-то еще. В чем именно? В самом социальном? Да, отчасти, именно так поступают обезьяны. Переплетение взаимодействий, безусловно, предлагает им ту относительно прочную опору, от которой они могут отталкиваться. Могут ли они опираться на символы? Вероятность этого не слишком высока, так как они, в свою очередь, должны покоиться на чем-то ином, кроме памяти, сознания или просто мозга приматов. Символы не фундаментальны. Когда у них есть прочное основание, когда когнитивные способности достаточно инструментализированы и сильны, тогда, возможно, есть смысл придавать им такое значение, но не раньше.[175] Почему бы не обратиться к чему-то еще – к тем бесчисленным объектам, которые отсутствуют у обезьян и повсеместно присутствуют у людей, локализируя или глобализируя взаимодействие? Как можно воспринимать кассу без окошка, стекла, двери, стенок, стула? Разве они, в буквальном смысле, не образуют фрейм взаимодействия? Как можно подводить ежедневный баланс офиса без формул, квитанций, счетов, бухгалтерских книг – и как можно упускать из виду прочность бумаги, долговечность чернил, нанесенные на клавиши буквы, практичность степлеров и громкие удары штемпеля? Разве не эти вещи делают возможной тотализацию? Не заблуждаются ли социологи, пытаясь сделать социальное из социального, подлатав его символическим, не замечая присутствия объектов в тех ситуациях, в которых они ищут лишь смысл? Почему социология у них остается безобъектной?
Всегда сложно обращаться к вещам, для того чтобы объяснить, с одной стороны, длительность, протяженность, основательность и структурность, а с другой – локализацию, редукцию и фреймирование взаимодействий. По сути, для гуманитарных наук вещи стали неосязаемыми тогда же, когда они стали «объективными» для точных. После произошедшего в эпоху модерна раскола между объективным миром и миром политического, вещи больше не служат товарищами, коллегами, партнерами, соучастниками или союзниками в поддержании социальной жизни.[176] Объекты могут выступать теперь только в трех качествах: как невидимые и надежные инструменты, как детерминирующая инфраструктура и как проекционный экран. Как инструменты, они точно передают социальную интенцию, которая пронизывает их, ничего не прибавляя и не отнимая. В роли элементов инфраструктуры они образуют материальный фундамент, на котором затем надстраивается социальный мир знаков и репрезентаций. Как проекционные экраны, они могут лишь отражать социальный статус и служить основой для тонких игр различия. Например, в качестве инструмента, окошко кассира призвано предотвращать нападения клиентов на сотрудников и не имеет никакого дополнительного назначения; оно не оказывает определяющего влияния на взаимодействие, а только облегчает или затрудняет его. Как инфраструктура, окошко кассира неразрывно связано со стенами, перегородками и компьютерами, образуя материальный мир, полностью формирующий остальные отношения точно так же, как вафельница формирует вафлю. Как проекционный экран, то же окошко кассира лишается стекла, древесины, отверстия и всего остального – оно становится знаком, отличным от этих прозрачных панелей, барьеров, остекленного выступа, перегородок, тем самым сигнализируя о различиях в статусе или свидетельствуя о модернизации общественной службы. Раб, господин или субстрат знака – в каждом случае сами объекты остаются невидимыми, в каждом случае они асоциальны, маргинальны и неспособны участвовать в созидании общества.[177]
Нужно ли нам создавать социальный мир из индивидуальных акторов или, напротив, следует начать с общества, которое всегда им предшествует? Нужно ли нам рассматривать объекты как детерминанты социального мира или, напротив, следует исходить из одних взаимодействий? Эти два вопроса сводятся к одному, который образует своеобразный крест: Структура – Взаимодействие (сверху вниз) и Объективное – Социальное (слева направо). Откуда тогда берется проблема актора и системы? Из необходимости выбора отправной точки либо в структуре, либо в индивидуальном действии, либо одновременно в обоих этих полюсах сразу. Но эти отправные точки вовсе не просты – мы знаем об этом от обезьян, – так как взаимодействие должно быть помещено во фрейм, а структура должна быть упорядочена, глобализирована. Отправная точка, если она вообще существует, должна лежать «посередине», в действии, которое локализирует и глобализирует, дислоцирует и рассеивает, – действии, без которого обезьяньи общества, по-видимому, могут обходиться. Однако чтобы определить этот локус, нам необходимо разделить социальное с вещами, что кажется совершенно невыполнимым – не из-за пропасти, отделяющей актора от системы, а из-за не менее глубокой пропасти, которая отделяет объективный мир от политического мира, точные науки от гуманитарных, природу от культуры. В результате этого разрыва объекты не могут вернуться в социальный мир, не изменив его «естественных» свойств.[178] И, наоборот, общество не может вторгнуться в естественные науки, не «коррумпировав» их.[179] Не трудно понять дилеммы социологии, если принять во внимание ту «двойную западню», в которой она оказалась. Именно из-за этой горизонтальной черты между объективным и политическим в социологии не остается места для вещей. И поэтому она оказывается вертикально разорванной между актором и системой. Забвение артефактов (в смысле вещей) означало создание другого артефакта (в смысле иллюзии): общество, которое должно поддерживаться только социальным. Тем не менее оператор, обменник, агитатор и аниматор, способный одновременно к локализации и глобализации, находится прямо в центре этого креста. Он может связывать свойства объектов со свойствами социального. Однако что это?
Слишком часто социология остается «без объекта». Подобно многим гуманитарным наукам, она конструировалась через противодействие привязанности к объектам, которые называет фетишами. Она всерьез отнеслась к давнему предостережению пророков насчет идолов, товаров и
Поделиться книгой: