Помоги проекту - поделись книгой:
Охарактеризовать суть исповеди проще «апофатически»: это не простое перечисление своих проступков с дальнейшим формальным «прощением» и не психотерапевтическая консультация. От опытного духовника [9] можно ожидать пастырских советов или действенных духовных упражнений (епитимий), но исповедь – это прежде всего осознание своей нужды в Боге и понимание того, что от Него отделяет. Когда православный священник перед началом исповеди говорит исповедуемому: «Вот, чадо, Христос невидимо стоит, принимая исповедь твою… я же только свидетель», – имеется в виду, с одной стороны, свидетельство перед Богом в исповеданных грехах, с другой – свидетельство кающемуся о том, что Бог, как обещал, прощает их и «очищает от всякой неправды». Впрочем, при явном отсутствии желания признать свои грехи, очиститься от них, исповедник имеет право и даже обязанность засвидетельствовать, что таинство не может быть исполнено. С другой стороны, и произнесенные священником слова о прощении грехов при лицемерной исповеди остаются всего лишь словами, добавляя к бремени нераскаянных грехов еще один, очень серьезный – легкомысленное отношение к таинству. Свидетельство исповедника – такой же внешний знак, как вода крещения и миро для помазания, которые при формальном подходе в лучшем случае не приносят плодов, а в худшем, при сознательной профанации таинства, ведут к осуждению.
Часто исповедь воспринимается в неразрывной связи с евхаристией – как обязательный «пропуск» для участия в ней. Такая связка между принципиально различными таинствами, имеющая мало общего с подлинной церковной традицией, сложилась относительно недавно, в XV–XVII веках, когда в условиях духовного упадка стала общепринятой противоречащая древним канонам и самому смыслу евхаристии практика редкого причащения мирян – от одного до четырех раз в год. Естественно, что к причастникам стали выдвигаться завышенные требования, в том числе исповедь за истекший долгий период. Неестественно, когда эти требования механически переносятся на более частое причащение. Во многих поместных православных церквах и в католической церкви верующие в настоящее время поощряются к причащению за каждым богослужением, а исповедуются по мере необходимости, но не реже, чем ежегодно. В Московском патриархате прежний порядок пока что сохраняется как норма, однако человек, серьезно стремящийся к частому причащению, со временем обычно получает у духовника благословение на менее регулярную исповедь.
4. Елеосвящение
Если цель крещения и исповеди состоит в
Возможно именно из-за упадка веры, которую апостол называет главным условием исцеления, в поздние времена распространилось переосмысление этого таинства как исключительно последнего напутствия умирающему. Более того, если человек после совершения над ним елеосвящения все же выздоравливал, это могло вызывать всевозможные суеверные вопросы: он воспринимался как «полуотпетый» или, по крайней мере, «почти монах».
В настоящее время такое извращенное понимание елеосвящения ушло в прошлое и на востоке, и на западе. Более того, в Московском патриархате в последние годы возрождается традиция общего елеосвящения, включаемого, по древним образцам, в чинопоследование всенощного бдения [10] как в Великий четверг перед Пасхой, так и в некоторые другие дни. Известно немало исцелений в результате совершения таинства (как и вообще «молитвы веры»), большинство из которых при желании можно, конечно, объяснить психологическими факторами, ведь и исцеления, совершенные Христом, не всех убедили в Его посланничестве, да и не преследовали такой цели. Что касается прощения грехов, то обычно считается, что при елеосвящении прощаются даже те, о которых больной не знал или забыл (но не утаил сознательно).
В восточной традиции елеосвящение иначе называется соборованием. Это связано все с той же цитатой из послания Иакова, где сказано, что желателен не один пресвитер, а несколько («собор»). Полный чин православного елеосвящения предполагает участие семи священников, каждый из которых после чтения очередных отрывков из апостольских посланий и Евангелий (посвященных как телесным исцелениям, так и, в первую очередь, духовному здоровью) произносит новую молитву и помазывает больного елеем. На практике в таинстве обычно бывает задействовано меньше пресвитеров, часто всего один (оно все равно действительно). Так что, несмотря на широкую распространенность термина «соборование», он носит несколько условный характер.
5. Брак
Если о других таинствах можно говорить как о прямо или косвенно установленных Христом, то брачный союз мужчины и женщины Он Сам охарактеризовал как существующее «от начала» Божие установление, в идеале призванное быть нерасторжимым единством: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф 19:6). Знакомая всем слушателям ветхозаветная цитата «оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью» (Быт 2:24) звучала в Его устах как глубокая антропологическая тайна, что побудило и Его учеников использовать образ брака для выражения сакраментального единства между Христом и церковью. Мы неоднократно говорили о церкви, как Теле Христовом, но этот образ является производным от понимания церкви как невесты Христовой, соединенной с Ним взаимной любовью (под которой в христианстве понимаются не просто сентиментальные эмоции, но ответственность и обязательства, включая конкретные дела, в которых они проявляются): «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга… Мы любим Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин 4:10–11, 19). В этой любви совершается брачный союз Христа и церкви, ведущий к их органическому, «телесному» единству: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна… Так должны мужья любить своих жен, как свои тела… Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5:25–32). Слово «тайна» в греческом оригинале – то самое «мистерион», которым обозначаются христианские таинства. Относясь к органическому единству Христа и церкви, оно одновременно характеризует и брачные отношения как его прообраз.
Понимание брака как изначально совершаемого Богом священнодействия объясняет, почему в первые века христианства церковная церемония бракосочетания не совершалась. В древней церкви дело ограничивалось совместным причащением жениха и невесты, свидетельствующим о том, что молодые становятся не просто одной плотью, но единой частью Тела Христова. По этой же причине брак долго не причислялся к церковным таинствам, так как субъектом его заключения выступала не церковь. И лишь когда активная христианская жизнь сконцентрировалась преимущественно в монашеской среде и возникла серьезная опасность пренебрежительного отношения к браку, признание за браком сакраментального статуса предотвратило этот перекос. Монашество в традиционных христианских конфессиях почитается и превозносится как «ангельское житие», но таинством не является.
Как было сказано, завершением, «воцерковлением» заключенного брака служило совместное причащение жениха и невесты – ив этом смысле приходится говорить о первоначальной нерасторжимой связи христианского бракосочетания с евхаристией. Однако и саму традиционную церемонию заключения брака христиане стремились провести с участием епископа или пресвитера. Впрочем, языческие песнопения и обряды, из которых эта церемония состояла, вызывали у служителей церкви суровое осуждение (в том числе, как это ни странно для нас сегодня звучит, и возложение венков на головы новобрачных), и единственный обычай, за которым они признавали духовное содержание и сами охотно его совершали – соединение правых рук жениха и невесты.
К IV–V векам, когда с христианизацией империи греко-римское язычество начало отмирать, осуждаемые прежде обычаи уже не воспринимались в контексте служения «иным богам», а превратились в народные традиции, наполняемые новым, христианским содержанием. Эпиталамы Гименею заменялись церковными гимнами – и постепенно складывался христианский вариант бракосочетания с участием священнослужителя, впрочем, еще многие столетия не являвшийся обязательным.
На рубеже X–XI столетий сложившаяся церемония христианского брака рядом императорских указов была объявлена обязательной. С этого времени в ее дальнейшем развитии и упорядочивании появляется тенденция к уподоблению ее чина литургии: вводятся библейские чтения, ектении, молитва «Отче наш». Логическим завершением этого процесса стало встраивание бракосочетания в литургию.
На западе становление чина бракосочетания шло приблизительно тем же путем, но с той существенной разницей, что уже в VI веке он включался в состав мессы. Однако римские брачные традиции заметно отличались от греческих, а вопрос о том, какие языческие обычаи стоит переносить в христианскую церемонию, решался применительно к местной специфике иначе. Поэтому обычай надевания венков, который на востоке со временем приобрел тайносовершительный смысл и дал таинству второе название «венчание», там был, в соответствии с раннехристианской традицией, отвергнут, зато получили развитие обряды, связанные с покрывалом невесты (от которого происходит фата). Обмен кольцами стал частью не обручения, как на востоке, а собственно бракосочетания [11] . При этом древнейший принятый церковью брачный обычай – соединение правых рук молодых священнической епитрахилью (столой) [12] – сохраняется и на востоке, и на западе. Но основное различие относится к богословскому осмыслению таинства. Если в византийской церемонии бракосочетания подчеркивается ее собственно христианская составляющая – воцерковление брака, освящение семейного союза как «малой церкви», то в латинской делается упор на само его заключение, обеты, приносимые не только Богу, но и друг другу. Отсюда по-разному решается вопрос о «совершителе таинства»: на востоке им считается священник, посвящающий новобрачных на их служение в христианской семье (чем и объясняется сходство чинопоследований брака и священнического рукоположения, на которое еще в XV веке указывал Симеон Солунский), на западе – сами жених и невеста, уделяющие таинство друг другу, так что тайносовершительным моментом считаются не какие-то слова или действия священника, а произносимые ими клятвы.
В XVII веке митрополит Петр Могила вводит в Киевской митрополии реформированный чин бракосочетания, где в привычный византийский обряд включалась присяга молодых по западному образцу. Этот синтез двух традиций, за которыми стояли два взаимодополняющих понимания процедуры церковного заключения брака, был признан настолько удачным, что вошел в практику и Московского патриархата (в несколько измененном виде), сохранившись до наших дней.
Поскольку бракосочетание, как и крещение с миропомазанием, предполагает принесение вечных обетов, легкомысленное или суеверное отношение к этим таинствам является особенно тяжелым грехом, влекущим серьезные духовные последствия. Венчание не гарантирует крепости семьи, напротив, церковное освящение брака требует от обеих сторон прилагать особые усилия для обеспечения этой крепости, для соответствия брачного союза его идеалу и предназначению, о котором говорилось выше. Никакого «развенчивания», как и «раскрещивания» церковь не знает [13] , хотя в ряде случаев брак может быть признан по факту распавшимся (в православии) или недействительным, ошибочно заключенным без учета выявленных позже препятствий (и в православии, и в католичестве), что дает возможность невиновной стороне вступить в новый брачный союз. Впрочем, не только в таких ситуациях, но даже для вдовцов церковь рассматривает новый брак как снисхождение к человеческим немощам и не особо его приветствует (1 Кор 7:8–9) из-за слабого соответствия христианскому пониманию брака как вечного, а не временного (только лишь «пока смерть не разлучит нас») союза, хотя в Ветхом Завете он не запрещался, а для бездетных вдов даже предписывался (ср. Рим 7:2–3, Мф 22:23–30). Безусловно не допускается в традиционных конфессиях повторный брак для овдовевших священнослужителей (1 Тим 3:2), равно как и брак для неженатых на момент принятия сана.
6. Священство
Всеобщее священство народа Божия, постулируемое в христианстве, не отрицает наличия в нем старших и младших, наставляющих и наставляемых. Апостолы, избранные самим Христом во время Его земного служения, в течение нескольких лет непосредственно управляли Иерусалимской церковью, решая в том числе и организационно-хозяйственные вопросы, но ее рост вынудил расширить руководящую коллегию помощниками (Деян 6:1–6). Их избрание описывается как синтез иерархического и демократического принципов: инициатива исходила от апостолов, они же, «помолившись и возложив на них руки», поставили их на служение, однако в самом избрании участвовало «все собрание».
В общинах, возникавших в результате апостольской проповеди по средиземноморским городам и регионам, также со временем, после первоначального «миссионерского» периода их существования, проводилось избрание кандидатов (
Уже в послеапостольское время дальнейший рост общин привел к выделению из числа епископов-пресвитеров в каждом городе одного первенствующего, обеспечивавшего видимое единство христианской церкви в своей местности, даже если она, из-за большой численности, собиралась в разных местах. Вскоре определение «епископ» стало относиться только к нему. «Без епископа, – писал Игнатий Антиохийский (казнен в 107 г.), – никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви». Фактически епископы стали залогом единства Церкви, которым в первое поколение христиан служили апостолы. Именно в этом смысле о них говорится как о преемниках апостолов, хотя апостолы рукополагали еще епископов-пресвитеров в раннем смысле.
Термин «пресвитеры» закрепился за помощниками епископа, образующими вместе с ним коллегию старейшин. Пресвитеры не возлагали рук ни на крещенных, ни на ставленников в священнослужители, а в евхаристическом собрании предстоятельствовали от имени и по поручению своего епископа, так что несколько собраний духовно составляли одно, возглавляемое епископом. Впрочем, антиохийская модель не сразу стала повсеместной: в Александрийской церкви пресвитеры еще долгое время сохраняли полномочия епископов апостольского периода и могли участвовать в рукоположениях. Но сама трехступенчатая структура служебного священства, сложившись на рубеже I–II столетий, без существенных изменений сохранилась до наших дней.
Будучи «руками Церкви», епископы рукополагают служителей церкви, выступая совершителями таинства священства. Епископа поставляют двое или трое епископов других епархий, выступая от имени поместной церкви. Пресвитеров и диаконов поставляет епископ, которому делегирована полнота церковности в границах епархии. Он же совершает хиротесию (возложение рук) низших клириков, так называемых церковнослужителей – особые степени мирянского посвящения (свещеносец, чтец, иподиакон). Предстоятель поместной церкви (в разных церквах может носить титул архиепископа, митрополита [14] , патриарха, Папы [15] ) сакраментально является таким же епископом, как и остальные, и его подавление предстоятелем не является очередной степенью священства (это касается и католического понимания папства как видимого предстояния во Вселенской церкви: Папа – епископ города Рима, а не особый иерарх над епископами).
В соответствии с древними канонами епископов в традиционных конфессиях избирают только из мужчин, причем неженатых. В Московском патриархате сложилась традиция, не имеющая силы канона, ставить епископами только монашествующих, поэтому если подходящим кандидатом оказывается священник, соблюдающий целибат, или вдовец, он предварительно принимает монашеский постриг. Приносимый обет послушания как обязательное условие на пути к епископскому сану становится дополнительным напоминанием о сути церковной власти, принципиальном отличии ее от светской: «цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий» (Лк 22:25–26).
Поставление во все три степени служебного священства [16] происходит во время литургии (в западной традиции – мессы), подчеркивая неразрывную связь священства с евхаристией. В зависимости от литургических обязанностей, возлагаемых на каждую из степеней священства, поставление в нее совершается в определенном месте богослужения, чтобы ставленник включился в него уже как служитель в новом сане.
Хотя епископ, свершающий поставление, олицетворяет в этом действии весь народ Божий, для действительности таинства он должен соответствовать каноническим требованиям, главное из которых – чтобы им соответствовали епископы, через которых он сам был рукоположен. Возникает цепочка рукоположений в истории, каноничность (законность) первых звеньев которой означает поставление их самими апостолами. Это называется
Избрание ставленника из числа кандидатов, в первые века совершавшееся всем церковным собранием, по мере огосударствления церкви практически повсеместно перешло к вышестоящей иерархии, и только в последнее время в ряде поместных церквей намечается возврат к первоначальному порядку. Коллегиальность избрания, свидетельствующая о том, что вышестоящим органом церкви, несмотря ни на какие исторические деформации, остается ее собор, сохраняется при избрании предстоятеля поместной церкви, когда вышестоящих иерархов в ней попросту не существует. Сама эта коллегиальность может принимать разные формы. Процедура избрания православных патриархов достаточна прозрачна и соответствует современным представлениям о демократических нормах: в ней участвует весь епископат, а также избранные епархиальными собраниями представители пресвитерства и мирян от каждой епархии. Папу Римского избирает закрытый конклав кардиналов – церковных управленцев из разных областей мира, каждый из которых одновременно является титулярным служителем Римского диоцеза [18] , так что формально речь идет о выборе римскими клириками своего епископа. Кстати, кандидатом в обоих случаях может быть не только действующий епископ, но и пресвитер, и мирянин – естественно, после избрания недостающие у него степени священства должны быть восполнены.
7. Евхаристия
Это величайшее христианское таинство не случайно оказалось в конце списка. Издавна принято выделять его из общего ряда, подчеркивать его особое значение в жизни Церкви. Во-первых, как мы видели, любое таинство находит свое завершение и исполнение в евхаристии. Во-вторых, если прочие таинства совершаются в церкви и церковью, то евхаристия сама совершает церковь, становясь той единственной и единой мистерией, о которой писал апостол Павел: собрание верующих становится Телом Христовым.
Из всех таинств только совершение крещения и евхаристии Христос лично заповедал апостолам (по крайней мере, только об этом сохранилось упоминание в Писании и раннем Предании). И только евхаристию Он совершил своими руками. В ночь ареста, на пасхальной трапезе к обычным благословениям-берахам хлеба и чаши с вином Иисус присовокупляет загадочные слова, обращенные к ученикам: «Возьмите, ешьте: это – Тело Мое, за вас ломимое… Пейте из нее все: это Новый Завет в Моей крови». В изложениях событий Тайной вечери от апостола Павла и его спутника Луки, приводятся также слова, сказанные или повторенные Христом, возможно, уже после Его воскресения и являющиеся прямым указанием впредь совершать это таинство: «делайте это в Мое вспоминание».
Нет никаких оснований понимать слова о теле и крови метафорически. В Евангелии от Иоанна пересказывается беседа Иисуса с учениками задолго до описанных событий: «Истинно, истинно говорю вам: если вы не едите плоти Сына Человеческого и не пьете Его крови, не имеете жизни в себе. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя есть истинная пища, и кровь Моя есть истинное питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем. Как послал Меня Живой Отец, и Я живу Отцом, – и ядущий Меня, он тоже будет жить Мною» (6:53–57). Буквальность этих слов шокировала многих учеников: «Какое тяжелое слово! Кто может его слушать?» – говорили они, и с той поры отошли от Учителя. На Тайной вечере Иисус с помощью хлеба и вина приобщал учеников к Своей живой (а не мертвой, отъятой от организма, как думают многие, слыша об этом таинстве) плоти и к крови, продолжающей течь в венах. Кровь в Библии считается вместилищем души, отождествляемой с жизнью. Поэтому причастие крови Христовой – то же самое, что причастие жизни вечной, Божественной жизни Христа. Апостолы невидимо, но реально стали с Ним одним телом. «Я виноградная лоза, вы ветви» (Ин 15:1–5).
Церковь изначально понимала евхаристию, совершаемую каждое воскресенье в память о воскресении Иисуса, а потом и ежедневно, как таинственную реальность, а не просто мемориальный обряд. «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» – риторически спрашивает учеников апостол Павел, напоминая: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16–17). Спустя почти столетие ему вторит Юстин Философ: «Ибо мы принимаем это, не так как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта над которой совершено благодарение чрез молитву слова Его, и от которой чрез уподобление получает питание ваша кровь и плоть, есть – как мы научены – плоть и кровь того воплотившегося Иисуса» (1 Апол 66).
Став главным христианским богослужением, евхаристия, тем не менее, никогда не включалась в суточный молитвенный круг как находящаяся вне времени, являющая реальность будущего века. Совершая ее, согласно заповеди, в воспоминание Христа, церковь, как это ни странно звучит, делает объектом этого воспоминания не только прошлое, но и настоящее, и будущее, говоря о нем как о свершенном: «Ныне, воспоминая эту спасительную заповедь и все, ради нас соделанное: распятие, погребение, воскресение на третий день, на небеса восхождение, сидение справа от Отца и новое во славе пришествие…» (литургия Иоанна Златоуста).
Печальным и трагическим парадоксом является то, что именно вокруг этого таинства христианского единения концентрируются самые серьезные не преодоленные разногласия между христианскими конфессиями, касаясь его богословского осмысления, а зачастую и формы. Трепетно относясь к евхаристии как величайшей христианской святыне, христиане настороженно относятся ко всему, что может исказить ее суть.
Из понимания евхаристии как таинства единения верующих со Христом и в Нем друг с другом следует недостаточность, половинчатость стремления к частому причащению отдельных христиан, а не всего прихода. Евхаристическое возрождение предполагает активное участие в таинстве (не только причащение, но, в первую очередь, осознанное «сослужение» своей мирянской молитвой) всех прихожан, превращающее их из «присутствующих на богослужении» в активных его участников. Этот процесс неуклонно ширится на протяжении последних десятилетий.
Выше говорилось о том, что каждое из таинств церкви получает свое завершение в евхаристии. А чем, в таком случае, завершается сама евхаристия, что служит свидетельством ее исполнения? Ответ содержится в словах, звучащих в конце православной литургии: «С миром выйдем – в имени Господнем» (подобными по смыслу формулировками заканчивается евхаристическое богослужение и в других конфессиях). Исполнением таинства оказывается сама христианская жизнь, не ограниченная рамками богослужения. Круг церковных таинств приводит нас к исходной точке – к церкви как таинству Богочеловечества, в исполнении не просто наивысшей заповеди ветхозаветного закона «Возлюби Господа Бога твоего всей душой, всем сердцем, всем разумением и всей крепостью и ближнего твоего как самого себя», но заповеди новой, осуществимой только в Христовой благодати, сообщаемой в евхаристии, Его, а не нашими силами: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:12–13).
НРАВСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Благая весть
Мы привыкли назвать Евангелиями четыре книги, содержащие жизнеописание Иисуса Христа. В древности значение этого слова было другим: евангелием (благой вестью) называлась собственно проповедь христианского учения, которое в те времена делало особенное ударение на два момента: во-первых, Христос умер, чтобы искупить наши грехи, во-вторых, Христос воскрес, чтобы победить смерть. Жизнеописания Иисуса Христа должны были иллюстрировать эти две максимы, в которых для древних и заключалось евангелие, в переводе с греческого – благая весть.
Почему же смерть Иисуса за грехи людей и Его воскресение из мертвых воспринималась древними как «благая весть»? Для этого нужно сосредоточиться на понятии, которое непопулярно в наши дни – понятии греха.
Слово «грех» синонимично понятиям «порок», «плохой поступок», даже «преступление», но не тождественно им. Грех может проявляться в плохом поступке, а может и не проявляться, как бывает, например, с завистью или ненавистью. Грех может быть одновременно и преступлением, как воровство или убийство, но грехов, которые не подпадают под понятие преступления, все-таки больше. Грех может быть сопряжен с определенным пороком – пьянством или наркоманией, – но и увлечение вещами, здоровыми, полезными может быть греховным. Грех может сопутствовать некоторым эмоциональным состояниям – хотя, пожалуй, нет эмоциональных состояний, греховных по определению. Грехи неравнозначны по тяжести: нарушить слово – не то же самое, что украсть, украсть – не то же самое, что убить. Понятие греха может варьироваться от культуры к культуре в пространстве и во времени – современную одежду предки сочли бы греховной; древнегреческая женщина Ниоба похвалялась тем, что у нее есть семеро прекрасных сыновей и семь дочерей. С нашей точки зрения здесь нет ничего плохого, по крайней мере, ничего достойного смертной казни, но греческие боги рассудили иначе: Аполлон и Артемида перебили детей Ниобы по приказу своей матери, богини Латоны. С точки зрения древних греков, Ниоба сильно согрешила, хвастаясь, что у нее четырнадцать детей, в то время как у богини было только двое. Японские боги-перволюди Идзанами и Идзанаки решили сочетаться браком и, обойдя вокруг столпа, поприветствовали друг друга. Женщина произнесла приветствие первой, и небесные боги решили, что это грех, почему – миф не объясняет, но перволюди были за него наказаны: их дети рождались уродцами.
Словом, понятие греха очень трудноопределимо и в то же время реально, потому что каждый из нас переживал опыт осознания собственной греховности, называемый иначе муками совести. Нет, пожалуй, народа, который был бы не знаком с понятием греха – и в то же время нет народа, который не слагал бы легенд о «золотом веке», когда безгрешные люди жили, не зная горя.
Понятие греха предшествовало понятию преступления. С давних времен люди интуитивно ощущали, что убийство, воровство, нарушение обязательств, сексуальная невоздержанность не только причиняют людям горе и боль, но и нарушают какой-то высший, не людьми установленный порядок. За грех наказывали боги, даже еще когда людям были неведомы законы. Нередко боги наказывали за вину одного человека целую общину или народ. Чтобы отвести от людей беду, виновный должен был умереть. Ну а если его вина слишком велика и одной смерти мало? Или напротив – вина не так уж велика, а людьми разбрасываться нельзя? Тогда древние приносили искупительную жертву: вместо человека убивали животное, его кровью человека кропили – и он считался очищенным от греха. Такая жертва отличалась от благодарственных или просительных жертв богам: мясо животного не сжигали на алтаре, а хоронили в тайном месте.
В эпоху до появления закона отвести гнев богов считалось достаточным, но с появлением закона избавление от гнева богов не означало избавления от наказания людьми. Древние с самого начала различали грех и преступление: одно дело нарушить закон людей, другое – нарушить закон богов.
Иногда законы людей и законы богов вступали в противоречие. Древнегреческий драматург Софокл написал пьесу «Антигона»: семеро братьев, оспаривая отцовское наследство, вступили в войну и перебили друг друга. Правитель города Фивы, Креонт, запретил хоронить их под страхом смерти. Но оставлять человека без погребения – грех, и ночью сестра умерших, Антигона, пришла присыпать тела землей и принести богам жертвы. Ее схватила стража. «Как ты посмела нарушить мой закон?» – спрашивает Креонт. «Богам нужно повиноваться в первую очередь, людям – во вторую», – отвечает Антигона. Благочестивую девушку правитель велел похоронить заживо, но жители города понимали: правда за ней, а не за ним.
Впоследствии, в эпоху Возрождения, а особенно Просвещения, сама античность начала играть в сознании людей роль «золотого века», когда люди были свободны от догм, руководствовались в своих действиях соображениями разума, а не веры, и если даже были греховны, то по крайней мере не мучились этим.
Современные исследования античности легко развенчивают этот миф. Мировоззрение античных язычников – и греков, и римлян – было довольно мрачным. Поэт Гомер на состязании с Гесиодом произнес стих о том, что человеку лучше всего вообще не рождаться на свет, а если уж родился, то поскорее умереть. Гесиод не нашел, что возразить, и задал следующий вопрос: если так, то можно ли чем-то насладиться на этом свете? Слушать песни на пирах, пить и веселиться, – ответил Гомер. А о чем молить богов? – спросил Гесиод. О сильном теле и бодром духе, в этом счастье, – ответил Гомер. А что зовется счастьем? Жизнь без невзгод, услады без боли и смерть без страданий.
Но каждый понимал, что даже в такой вроде бы нехитрой формулировке счастья оно представляется совершенно недостижимым. Да и мимолетная радость, которую описывает Гомер, доступна не всем: множество людей не в силах себе позволить закатить веселый пир и напиться допьяна, распевая песни. Таков мир. Да и за гробом древних не ожидало ничего хорошего. Существование теней и призраков в царстве Аида было безрадостно. «Лучше быть на земле последним пастухом, чем царем в царстве мертвых», – сказал Одиссею вызванный им призрак Ахилла.
Что же делать, если жизнь тебя не балует веселыми пирами, а после смерти не ждет ничего хорошего? Учиться довольствоваться малым, говорили эпикурейцы. Заботиться не о том, каково тебе, а о том, каков ты, учили стоики. Терпеть и очищать свою душу, тогда после смерти она вернется в мир идей, откуда снизошла страдать в бренное тело (платоники) либо переселится в лучшее тело и обретет новую жизнь (пифагорейцы).
Во времена Просвещения люди восхваляли такое разнообразие античной мысли и порицали современный им христианский догматизм, но это лишь потому, что сами они выросли в христианском мире, и ощущение непреодолимой мрачности бытия их не тяготило. Современникам, которые приходили к философам за ответами на болезненные вопросы, это разнообразие было скорее мучительно – ведь оно означало, что никто из учителей не обладает гарантированной истиной.
С грехом тоже было не все так просто. Допустим, воровать, клеветать, убивать нельзя, чтобы не прогневить богов, но ведь боги и сами воруют, клевещут и убивают, как же они могут за то же самое карать людей, да еще и оправдывать их за взятку – жертву? Почему они после этого зовутся блаженными? Мудрецы учили, что боги и вправду блаженны, а рассказы о том, как Зевс блудил с чужими женами или как Афина, проиграв состязание, превратила соперницу в паука, выдуманы невежественными сказочниками. Но ведь других, более правдивых рассказов о богах почему-то нет, да и кто мог бы их сложить, кому открываются боги?
В общем, когда язычникам эллинизированного Средиземноморья рассказывали о Боге который стал человеком, умер за их грехи и, воскреснув, победил смерть – это была действительно хорошая новость (по-гречески – евангелие). Человек узнавал, что, как бы мало его ни любили люди, Бог его все равно любит; даже если эта нелюбовь от людей заслуженна – Бог все равно примет раскаянье и подарит прощение, он не посмотрит на твой социальный статус, не поинтересуется, гражданин ты или варвар, женщина или мужчина, свободный или раб. Люди в христианской общине примут тебя как брата. А после смерти ты отправишься в место, где тебя ожидает одна только радость. Поистине, поистине это была хорошая новость.
Сейчас смысл благой вести Евангелия непонятен многим именно потому, что за две тысячи лет это исходно мрачное мироощущение из европейской цивилизации практически ушло. Люди с рождения воспитаны в сознании того, что они сами по себе обладают некоей безусловной ценностью. И это дар христианства. Но, оставив себе дар, цивилизация пытается делать вид, что дарителя нет и никогда не было либо что это не дар, а завоевание, добытое в суровой борьбе и принадлежащее нам по праву победителя: дескать, темные попы учили человека, что он грешен и ничтожен, а потом пришли гуманисты и возвратили человеку былое величие. На деле же древнего человека не нужно было специально учить тому, что он ничтожен и грешен – 99 из 100 и так это ощущали очень остро; «попы» же научили человека тому, что он – возлюбленное дитя Божье, и только на эту почву гуманисты смогли в свое время опереться, объясняя человеку, что он хорош сам по себе.
Сейчас, прежде чем дать человеку «благую весть», приходится для начала сообщить ему «плохие новости» – объяснить, что он грешен и нуждается в прощении.
Первородный грех
Всем известна библейская легенда о запретном плоде, съеденном Адамом и Евой по наущению дьявола-змея. Оставив в стороне ее литературную форму, сосредоточимся на ее смысле: люди пребывали в блаженном состоянии и были бессмертны, но нарушили волю Бога и тем разрушили свое блаженство.
Вульгарное, народное богословие отождествляло грехопадение с сексуальным актом. Это неверно: человеческая сексуальность была создана Богом вместе со всей человеческой природой и ничего греховного сама по себе не несет. А вот страх перед сексуальностью, как и невоздержанность – уже плод грехопадения.
После того, как люди нарушили волю Бога, ни они, ни их потомки уже не могли вернуться в первоначальное блаженное состояние. Поэтому тот самый грех назван «первородным» грехом.
Получается, люди наказаны смертью, трудами и подверженностью болезням за то, что совершили когда-то их предки? Но ведь это несправедливо!
Это несправедливо, но нас и не наказывают за то, что совершили наши предки – беда в том, что в первородном грехе соучаствуем все мы. Каким образом? Очень просто: мы сами с раннего детства начинаем грешить, хотя бы по мелочам – и серьезность наших грехов с возрастом только увеличивается. Большинство людей на протяжении жизни удерживается от грехов, которых не согласно терпеть и человеческое общество: убийства и воровства; но в мире нет человека, который прожил хотя бы до десяти лет, ничем не запятнав своей совести. Если же человек во всеуслышание говорит, что ему не в чем себя упрекнуть, то люди вокруг него, как правило, очень даже находят, за что его упрекнуть и упрекнуть по справедливости. Потому что человек по-настоящему совестливый чем больше работает над собой, тем больше обнаруживает в себе недостатков, а человек самодовольный позволяет им распускаться пышным цветом.
Хорошо, пусть так, но справедливо ли за такие мелочи как зависть, гордость, даже злость, если они не проявляются в поступках, наказывать смертью?
Нет, несправедливо, но ведь за них и не наказывают смертью: они такие же симптомы утраты изначального блаженства, как и сама смерть. А изначальное блаженство состояние качественное, а не количественное: невозможно быть «почти блаженным», «немножко беременным», «слегка мертвым» – если это качественно иное состояние утрачено, оно утрачено полностью, как, например, жизнь полностью утрачена умершим. Именно чтобы подчеркнуть качественность и бесповоротность утраты блаженства, апостолы сравнивали эту утрату со смертью: «и вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи» (Кол 2:13). Человек, утративший блаженство, так же не может вернуть его себе, как мертвец не может вернуть себе жизнь, более того, подобно мертвецу, он не способен даже захотеть этого.
Почему же Бог не дал людям вернуться в состояние первоначального блаженства? Это очень тонкий богословский вопрос. С одной стороны, Бог этого хочет. С другой стороны, Бог не может это сделать «явочным порядком». Странно слышать, что Всемогущий чего-то не может, но на самом деле Бог не может многого, и в частности, того, что невозможно или бессмысленно логически либо противоречит Его природе: не может исчезнуть, стать конечным существом, нарушить Свой замысел о человеке. Замысел же Бога о человеке включает в себя человеческую свободу, в частности свободу воли. Почему человек грешит? Потому что человек этого хочет; грехи, совершенные невольно, не являются грехами. Итак, человек хочет грешить; вернуть человека в состояние первоначального блаженства означает сделать так, чтобы он грешить больше не хотел, но это значит – нарушить его свободу.
Но ведь Бог и так нарушает нашу свободу. Мы вовсе не можем делать все, что хотим – мы не летаем, не способны убивать взглядом или воскрешать словом, не в силах преодолеть пределы своей телесности. Если Бог не стесняется нарушать нашу свободу в таких важных вещах, почему Он стесняется нарушить ее в такой мелочи? Тем более, когда от этого зависит наше спасение?
Значит, это вовсе не мелочь. Если задуматься, автономная воля – единственное, что делает нас отдельными личностями. Задумайтесь – если Вася полностью подчиняется Пете во всем, и даже в своих мыслях, то Вася уже как бы и не совсем человек, он всего лишь инструмент, эффектор Пети.
Но если первородный грех есть нарушение воли Бога – то до его совершения люди были как раз неавтономными личностями, эффекторами Бога, несвободными и не осознающими себя.
Это не так. Первым людям разрешено было делать ВСЕ, а запрещено – только ОДНО: вкушать от дерева познания. Они во всем были свободны, кроме одного – и пожелали преступить именно через это единственное. Если они смогли пожелать и преступить – значит, и во всем остальном они были свободны и автономны. Они просто
Первородный грех – это не «битая» хромосома, которая переходит от Адама ко всем его потомкам. Это отсутствие опыта блаженства, который Адам не смог передать потомкам, поскольку сам его утратил.
Искупление
Ситуация на первый взгляд кажется патовой: Бог не может насильно вернуть человека в состояние первозданного блаженства, потому что не может нарушить свободу воли человека, а человек не хочет в это состояние возвращаться, потому что не знает и не помнит его. Но поскольку это состояние качественное, Бог не может дать его человеку «попробовать», а потом отнять, чтобы человек сам решил, хочет он возвращаться в него или хочет продолжать и дальше грешить. Более того, когда человек уже согрешил, Бог не может вернуть его в прежнее безгрешное состояние, даже когда человек раскается и захочет в него вернуться. Если украденную вещь вернут, укравший все равно вор. Если убитый человек воскреснет, убивший все равно убийца. Более того, если бы Господь постоянно творил чудеса, воскрешая убитых, возвращая украденное или разрушенное имущество – люди погрязали бы в грехах еще больше: к чему сдерживать себя, если в конце концов все будет хорошо?
Беда не в том, что Бог – чистоплюй, неспособный терпеть рядом с Собой Свое творение, если оно хоть в чем-то несовершенно. Беда в том, что пока мы пребываем во грехе, мы неспособны терпеть рядом с собой Бога. Но тот, кто не может терпеть рядом с собой источник воды, рано или поздно умрет от жажды. Тот, кто не способен терпеть в себе источник Бытия, стремится к небытию, и неуклонно угасает, умирая сначала телом, а потом и душой. Грех уничтожает существо человека без остатка – вот почему его сравнивали с огнем, который без остатка уничтожает вещи.
Тогда почему бы Богу не освобождать от первородного греха всех младенцев с момента зачатия? Это не будет нарушением свободы воли: ведь пока человека нет, у него нет и воли, а с момента появления эта воля будет свободной от греха. Достаточно вырастить чистым одно поколение – и остальные будут рождаться блаженными.
Но это поколение людей должен будет кто-то вырастить. А все взрослые в мире – уже поражены грехом и иного существования себе не мыслят. Блаженные дети, рождающиеся у испорченных взрослых, будут возбуждать зависть и ненависть – ведь плохим людям свойственно ненавидеть хороших. Даже тем, кто их будет любить, их доброта, правдивость и доверчивость будет казаться безумием – недаром же у нас слово «блаженный» почти синоним слова «сумасшедший». Родители будут стремиться испортить их (конечно же, «ради их собственного блага»), а те, кто сумеет избегнуть этой порчи, вряд ли сумеют оставить потомство – их, «неприспособленных к жизни», ждет всеобщее отвержение и ранняя смерть.
Нет, нельзя обрекать целое поколение на такие муки. Падший человек лучше приспособлен к падшему миру, он чувствует себя в нем, как рыба в воде.
Остается единственный путь, который примиряет между собой сохранение свободной воли человека и возможность восстановления человечества из греховного состояния: Бог должен сам стать человеком, прожить жизнь человека – в полном согласии с Божьей волей – и умереть, как человек.
Почему умереть? Потому что один вечноживущий блаженный среди людей, может быть, сумел бы восстановить тех, кому повезло жить с ним в одно время, а как быть с остальными? Ведь люди обязательно умирают, и умерших с каждый поколением больше, чем живых. Неужели они обречены? Нет, Бог, разделив с людьми жизнь, неизбежно должен будет ради решения задачи разделить и смерть, чтобы спасти умерших.
Но непадший, безгрешный человек, а уж тем более воплощенный Бог, имеет источник бытия в себе самом. Значит, он не может умереть, как мы, от старости или болезни – ведь его тело совершенно подчинено его воле, оно не подвержено всеобщему распаду.
Значит, он умрет насильственной смертью. С учетом того, что мир действительно ненавидит хороших людей, желающих убить его будет предостаточно (что и подтвердилось в истории Христа).
И это еще не все. Помните, выше говорилось о том, что события нельзя обратить назад во времени, и вора нельзя сделать не-вором, а убийцу – не-убийцей? Даже раскаяние не поможет избавить от наказания: ведь искренне раскаивающийся человек
Если человек совершил серьезное преступление, наказанием должна быть смерть. Но он ведь и так обречен смерти – ни один грешник не имеет в себе источника вечной жизни! Смерть, даже насильственная, всего лишь уравняет его с его жертвами и судьями: все они рано или поздно умрут. Наказание смертью имело бы смысл только в том случае, если бы он не был обречен умереть, а ему бы пришлось.
С другой стороны, как-то глупо наказывать человека, который раскаивается искренне, то есть просит для себя наказания. Получается, что, наказывая его, мы даем ему то, чего он хочет. Но ведь смысл наказания – именно в том, чтобы сделать с человеком то, чего он не хочет! Значит, искренне раскаивающегося преступника нельзя ни простить – справедливость требует, чтобы возмездие совершилось, его собственная совесть этого требует – ни казнить: этак ни в наказании, ни в раскаянии и смысла не будет.
Бог справедлив, это Его неотъемлемое свойство, Он по самой своей природе не может оставить преступление безнаказанным. Бог милосерден, Он любит людей, это тоже Его неотъемлемое свойство, он не может не помиловать кающегося.
Где же выход из этой двойной петли?
Есть одна старинная притча. Неважно, действительно ли такой факт имел место, но притча очень поучительна и хорошо иллюстрирует выход из описанной нами дилеммы. Когда русские осаждали горную крепость имама Шамиля, запасы были уже на исходе, и Шамиль отдал строгий приказ наказывать плетьми каждого, кто посмеет брать из зернохранилища больше установленной нормы. Приказ неукоснительно исполнялся. Однажды ночью в зернохранилище схватили человека, который попытался украсть немного зерна. Принесли огня – увидели, что вор – старая мать Шамиля. Имам оказался в том же положении, что и Бог: он не мог своей властью помиловать преступницу, это было несправедливо по отношению к другим голодающим осажденным. Но он не мог и подвергнуть ее наказанию: для кавказского мужчины это просто немыслимо. И тогда Шамиль объявил: как военачальник, он не может делать исключений – преступницу должны публично высечь. Но как любящий сын, он имеет право во время наказания прикрыть мать собой. И он действительно снял рубаху и встал позади матери, отдав своим солдатам приказ не щадить его и бить так, как били бы любого другого.
Шамиль в этом случае повторил искупительный подвиг Бога – невиновный, более того – наделенный властью законодателя и исполнителя законов, он ради сохранения справедливости принял на себя наказание, которое сам же установил. Поэтому вопрос «почему бы Богу не отменить наказание, раз уж он законодатель?» является глупым и праздным: взять и отменить наказание означало бы просто плюнуть в лицо всем жертвам преступлений и сделать раскаяние преступников совершенно бессмысленным актом.
Итак, воплощение Бога и искупление Им наших грехов – два неразрывно связанных действия. Чтобы восстановить нашу падшую природу, Бог сделался человеком, чтобы искупить наши грехи – умер, причем не просто умер, а принял самую жестокую и позорную казнь, какую только могли измыслить в Древнем Риме. В Средние века во время мистерий Страстей Господних, делался упор на мучительности наказания, принятого Иисусом. В древней церкви эту тему просто не надо было лишний раз подчеркивать, потому что казнь через распятие и наказание бичами были повседневной реальностью империи. Главным фактором устрашения для римлянина была не мучительность, а позорность: этим наказаниям не подвергали граждан Рима, только рабов и «варваров», это было предельное унижение, а не только предельная мука. Римляне поначалу считали христиан ненормальными именно потому, что те подчеркивали эту предельную постыдность, которую любой нормальный римлянин попытался бы скрыть. Для христиан же именно этот предельный позор как раз и был знаком полноты искупления человеческих грехов: ведь грехи-то бывают не только тяжелыми, но и позорными.
Очень важно помнить, что Христос умер не только за самые тяжелые и постыдные грехи: его смерть искупила все грехи человечества, от самых больших до самых малых. В этом смысле она была наивысшей, или даже лучше сказать, единственной очистительной жертвой. Все прочие, приносимые язычниками и иудеями – не более чем ее символ, провозвестие, ожидание.
Покаяние
Если Иисус умер за наши грехи, означает ли это, что можно расслабиться и грешить дальше? Некоторые критики христианства так и говорят: христиане считают себя вправе грешить, потому что их грехи заранее искуплены.
Чтобы разъяснить это, вернемся к притче о матери Шамиля. Если бы из всего произошедшего она сделала неверный вывод: «Мой сын меня любит, он меня и дальше будет прикрывать собой, поэтому мне можно и дальше воровать» – она была бы женщиной в высшей степени бессовестной и не заслуживающей никакого снисхождения. В христианстве такая постановка вопроса превращает почти любой грех в «грех к смерти» (см. ниже). И если бы христиане и в самом деле рассуждали подобным образом: «Ну Иисус уже умер за наши грехи, поэтому можно пуститься во все тяжкие» – они, конечно, не были бы вправе называться христианами.
Но можно представить себе и другой вариант развития событий: например, если бы дела в крепости пошли еще хуже и голод довел ее почти до безумия, то в этом состоянии она снова могла бы решиться на воровство. Тогда по внешнему выражению ее поступок остался бы тем же, но по сути был бы другим. Уже нельзя было бы сказать «бессовестная», скорее «безумная». Безумец ведь не отдает себе отчета в своих действиях.
К чему это мы? К тому, что самая распространенная причина, по которой христиане продолжают грешить – это неспособность отдать себе отчет в серьезности и греховности своих поступков. Например, св. Августин, обратившись к христианству, решил оставить блуд, но по причине разницы в социальном положении не мог вступить в брак с женщиной, с которой сожительствовал. И, разрывая отношения со своей подругой, он без всякой жалости сказал: так и так, ты блудница и язычница, я не могу с тобой оставаться, я теперь христианин, прощай.
Конечно, сейчас мы понимаем, что лучше бы он продолжал блудить, чем так бесцеремонно отвергал человека, но что блудить нехорошо, он уже понял, а что нехорошо гнушаться людьми из сословных предрассудков – до самой смерти так и не понимал, потому что это было «слепое пятно» его времени, разделение на сословия люди почитали естественным. Эта зашоренность тоже своего рода разновидность безумия.
Бывает и так, как описал в юмористической форме Лесь Подеревянский в пьесе «Павлик Морозов»: юное хулиганье, после пережитого чуда и покаяния, приносит клятву: «Учитель, мы не будем больше бить, кого мы раньше били, а будем только тех, кого ты скажешь» (перевод автора). До осознания того, что лучше вообще никого не бить, юноши еще не доросли.
Итак, человеческая природа испорчена настолько, что одного акта покаяния, как правило, мало. Он открывает перед нами только самые очевидные, всплывающие на поверхность наши грехи. Очистившись от них, мы обнаруживаем под ними вовсе не сверкающую белизну, а многолетние наслоения других грехов. И чем больше у человека развита привычка к осмыслению своих действий, чем сильней в нем нравственное чувство – тем больше «темных пятен» открывает он в себе. Впрочем, последнее касается не только христиан, это общий опыт человечества.
Бывает и так, что грех приобретает характер болезненного пристрастия, сродни наркомании. И это не обязательно связано со слабой волей – люди сильной воли тоже часто впадают в «привычные грехи», например, осуждают ближних за слабоволие, презирают их или, будучи облечены властью, сверх меры наказывают. Человек вроде бы и осознает этот грех, и кается в нем, и какое-то время борется, но проходит время – и он срывается.
Иудейские раввины, которым эта проблема тоже была знакома, в таких случаях говорили: значит, человек недостаточно сильно покаялся и Бог не простил ему этот грех. К сожалению, это объяснение перекочевало и в «популярное христианство». Но это недопустимо, потому что, во-первых, оно предполагает в Боге какой-то нравственный садизм, а во-вторых, ничего не объясняет по сути: зачем Богу понадобилось бы кого-то мучить подобным образом? Чтобы он в следующий раз «каялся искренне»? Но единственная мера искренности покаяния – твердое нежелание повторять этот грех в дальнейшем. Человек может испытывать его в момент покаяния и перестать испытывать какое-то время спустя. Это не значит, что он не искренен – это значит, что эмоциональные состояния человека изменчивы.
Посему осмелимся предположить, что в таких случаях Бог каждый раз прощает человеку повторяющийся грех и дает ему возможность, во-первых, испытать Божье милосердие на себе, а во-вторых – самому становиться милосердней к своим ближним. Это, так сказать, практическая иллюстрация к разговору Иисуса и Петра: «Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: «до семи», но до седмижды семидесяти раз» (Матф 18:21–22).
Поделиться книгой: