Помоги проекту - поделись книгой:
Рассмотрим это на примере учения александрийского епископа Ария (256–336) о сотворенности Христа. Время развития этого учения было весьма напряженным периодом в жизни как империи, так и церкви: после многолетних гражданских войн к власти пришел Константин, который дал христианам свободу вероисповедания. Церковь впервые вышла из подполья, и ее учение оказалось перед судом – уже интеллектуальным, а не уголовным – языческой общественности. Уже никто не обвинял христиан в том, что они устраивают тайные каннибальские оргии, но один из основных моментов учения церкви, учение о Троице, очень сложное и тонкое, порождало множество толкований и вопросов, и главный из них: как это – Бог един в трех лицах? Языческое сознание легко мирилось с многобожием или с неким Единым, которое меняет маски, как актер греческой трагедии. Язычнику было сложно понять, что Бог никоим образом не «состоит» из Отца, Сына и Святого Духа, что Он неразделим и един, но при этом Отец предвечно рождает Сына и изводит Духа Святого. Иудейское сознание, в свою очередь, настаивало на полном, абсолютном единстве Бога, на невозможности существования ни Сына, ни Духа иначе как в виде сотворенных сущностей.
Арий предложил то, что казалось ему удачным компромиссом: давайте верить, что Иисус – не Бог, а сотворенный Богом новый человек, Божий сын не по природе, а только по благодати, не «единосущный, а «подобосущный». Это не смущало вчерашних язычников арифметическими сложностями, а вчерашних евреев – посягательством на абсолютную монархию Бога. Это казалось приемлемым и приятным.
Но прежде чем похвалить Ария за такой удачный выход из положения, задумаемся вот о чем: если Сын, Он же Логос, сотворен Богом, а мы, в свою очередь сотворены Сыном-Логосом через Духа Святого, то получается, что Бог не сходил в мир, чтобы разделить с нами радость и боль Им же созданного бытия – он послал на линию фронта другого, сам же отсиделся в своей полной трансцендентности, в безопасном месте. Стоит ли такой Бог любви и доверия? Стоит ли любви и доверия Иисус, который (если Арий прав) лгал ученикам, что Он и Отец – одно? Вот и получается, что «удачный компромисс» обессмысливает христианство как целое, представляя Отца как нечто холодное и отстраненное, а Сына – как лукавого обманщика.
Пример арианства также хорошо подходит для развенчания еще одного популярного мифа о том, что якобы догмат о Троице является не более чем компромиссом христианства и язычества. Компромисс как раз предлагало арианство, и именно поэтому оно первоначально добилось симпатий большинства. Поэтому, говоря о догматах очень важно понимать, что догматические решения представляют собой не «среднее арифметическое» из мнений разных епископов и не найденный в ходе богословских дебатов компромисс, а именно такое изложение веры, которое не разрушало бы первоосновы христианства.
Священное Писание и Священное Предание
Теперь коснемся Священного Писания христиан. Как мы знаем, христианство генетически связано с иудейской традицией и его формы богослужения наследовали синагогальные, которые сложились в иудаизме к началу нашей эры параллельно храмовым, а после разрушения в 70-м году н. э. Иерусалимского храма пришли им на смену В Послании Иакова (2:2) к христианскому собранию даже применяется (в оригинале) слово «синагога». Обрывочные сведения в апостольских посланиях и раннехристианских памятниках свидетельствуют, что христианское богослужение, как и синагогальное, включало общие молитвы (произносимые делегированными лицами и подхватываемые всем собранием), пение и, как смысловой центр, – чтение Писаний.
В иудаизме священные чтения состоят из последовательно прочитываемого в течение года свитка Торы, разбитого на смысловые разделы по количеству дней. К ним тематически подбираются отрывки из Пророков (в это понятие в иудаизме входят не только книги, которые называются пророческими у христиан, но и написанные до вавилонской оккупации исторические – «Старшие пророки»). Соответственно и совокупность священных текстов, читаемых во время богослужения, называлась «Закон [3] и Пророки» – определение, не раз встречающееся на страницах Евангелий и апостольских Посланий.
Существовали и «другие отеческие книги», не входившие в этот очерченный богослужебным употреблением канон. Их состав не был жестко определен, поэтому отличался в разных местностях. Некоторые книги, не входившие в «Закон и Пророки», были равно авторитетны для всех иудеев. В первую очередь, это сборник песнопений «Хваления» [4] . Он был задействован и в храмовом, и в синагогальном богослужении, и в личной молитвенной жизни иудея, но не в чтениях, а в пении и молитвословиях (таким же образом он используется и в традиционных христианских церквах). У первых христиан его авторитет был особенно высок из-за содержащихся в нем мессианских прообразов, которые они видели исполнившимися в Иисусе и христианской церкви. Христос не раз ссылался на псалмы, а евангелист Лука (24:44) ставит их наравне с Законом и Пророками. Другой изначально важный для христиан источник из этой категории – эсхатологическая книга пророка Даниила, которую также упоминал сам Иисус (Мф 24:15).
Все изменилось после разрушения храма и нового рассеяния евреев. Для сохранения национальной и религиозной идентичности требовалось формирование нового канона, и одним из первых шагов на этом пути стало принятие общеиудейского канона в 90-е годы в Ямне. К «Закону и Пророкам» была окончательно добавлена третья часть, названная просто «Писания» (по-еврейски
Чтения Закона и Пророков в синагогах по традиции непременно сопровождались толкованием прочитанного. Оно было необходимо еще и потому, что их язык, древний иврит, в быту вытеснился арамейским языком и для многих стал мало понятен. Толкования могли быть как импровизационные (этим обычаем, согласно Евангелию от Луки (4:15–21), воспользовался Иисус, после прочитанного им в синагоге раздела Исайи возвестивший о начавшемся времени исполнения этого пророчества), так и в форме чтения уже записанных таргумов (расширенных переводов на арамейский с элементами толкований) и мидрашей (назидательных комментариев).
Подобным образом и в христианском богослужении после чтения Писания следовали проповеди, раскрывающие, как прочитанное исполнилось во Христе и церкви: «А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду» (Рим 15:4). Как и в синагогах, они могли заменяться или предваряться чтением записанных проповедей и посланий авторитетных учителей, в первую очередь, апостолов и их учеников. Однако в отличие от таргумов и мидрашей учение апостолов ставилось даже выше иудейских Священных Писаний, ибо те лишь предсказывали, а апостольские поучения свидетельствовали об исполнении предсказаний. Поэтому очень скоро об апостольских посланиях начали говорить как о Писаниях (2 Пет 3:15–16). С появлением записанных жизнеописаний и сборников речений Иисуса они естественным образом легли в основу богослужебного цикла чтений вместо Торы, оттесненной на второй план. Этому способствовали рост числа обращенных язычников и жесткие споры о необходимости для них соблюдать предписания Торы, а затем и окончательный разрыв с иудаизмом. Эти сборники получили названия Евангелий, то есть благовествований.
Возникла необходимость терминологически обозначить унаследованные от иудаизма и возникшие уже в лоне церкви Писания. Возобладала терминология, связанная с определением церкви как нового (обновленного) завета Бога с Израилем. Основанное на словах пророка Иеремии (31:31–33), выражение «Новый Завет» было употреблено Христом на Тайной вечере применительно к установленному таинству Евхаристии (Мф 26:28, Мк 14:24,1 Кор 11:25), поэтому не раз встречается в апостольских посланиях (2 Кор 3:6). По аналогии прежний завет-союз, заключенный Богом с Авраамом и его потомством, апостол Павел (Евр 8:13) назвал Ветхим, стареющим. Отсюда и священные тексты, относящиеся к периоду этих двух заветов, получили название Писаний Ветхого и Нового Завета соответственно. На практике они обычно именуются просто Ветхим и Новым Заветом, но следует помнить, что это условно-идиоматическое сокращение. В действительности слово «завет» означает не книгу, а союз, заключенный в обоих случаях задолго до появления первых писаний, а тем более до их кодификации.
Как и в иудаизме, понятие «канон Священных Писаний» первоначально означало список книг, читаемых на богослужении, и то, что в разных местностях он мог не полностью совпадать, не препятствовало церковному единству. Однако богословские споры IV века, инициировавшие составление общецерковного Символа веры, подняли вопрос и о едином каноне Священных Писаний, особенно новозаветном. Он уже воспринимался не только как правило для церковных чтений, но и правило веры, основной источник богодухновенных догматических истин.
Те из Писаний Ветхого Завета, которые сегодня принимаются всеми христианскими конфессиями, по составу соответствуют Ямнийскому иудейскому канону, о котором было упомянуто выше, но группируются иначе, в связи с чем и порядок ветхозаветных книг в христианской Библии отличается от иудейского.
1
2.
3.
4.
В католический канон, окончательно закрепленный на Тридентском соборе 1545 года, входят также книги из Септуагинты (греческого перевода Священных Писаний). Они были отвергнуты иудеями в Ямне, но издавна пользовавшиеся авторитетом у христиан. В ранних вариантах канона часть из них включалась в общий список для богослужебного использования, часть – в дополнительный для чтения оглашенным, готовящимся к крещению. Это исторические книги Иудифи, Товита, 1-я и 2-я Маккавеев, поэтические книги Премудрости Соломона и Иисуса сына Сирахова (бен-Сиры) и пророческая книга, приписанная Варуху, ученику Иеремии, с входящим в ее состав Посланием Иеремии (в древности обычно считалась частью книги Иеремии). Кроме этого каноническими считаются большие разделы в книгах Есфири и Даниила, существующие только в Септуагинте.
Протестанты во время Реформации объявили для себя авторитетными только книги, входящие в иудейский Ямнийский канон, полагая, что именно их называли Священным Писанием Христос и апостолы. Это утверждение далеко не бесспорно: слова «все (или всякое) Писание богдухновенно» апостол Павел относит именно к тем «священным письменам», которые «с детства знал» его ученик Тимофей (2 Тим 3:15–16), необрезанный сын язычника и иудейки-эллинистки, носившей, как и ее мать, греческое имя. Понятно, что речь, вероятней всего, идет о Септуагинте, включавшей и «спорные» книги. Так или иначе, протестантский канон Писаний Ветхого Завета совпадает с иудейским Танахом. В англиканских изданиях Библии книги, не входящие в иудейский канон (у католиков называются второканоническими, у протестантов апокрифами) помещаются в особый раздел между Писаниями Ветхого и Нового Завета.
Современный православный состав Библии включает сверх католического ветхозаветного канона 2-ю и 3-ю книги Ездры и 3-ю Маккавеев. Кроме того Послание Иеремии считается отдельно, поэтому общее количество книг в православных изданиях – 77. Однако каноническими из них традиционно называются те же 66, что и у протестантов. При этом не существует единого общеправославного мнения о степени богодухновенности «неканонических» книг.
В первые века христианства споры шли и о составе Писаний Нового Завета, окончательно утвержденном только в начале V столетия. Церковью изначально была отвергнута поздняя апокрифическая литература – и откровенно еретического характера, и просто сомнительная в плане историчности и соответствия первоначальному апостольскому преданию. Однако некоторые книги, читавшиеся на богослужениях в одних местностях, в других вызывали возражения, связанные не столько с содержанием, сколько с авторством, либо принадлежащим апостольским ученикам, либо приписываемым апостолам без достаточных на то оснований. В этот спорный перечень входили, с одной стороны, послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Апокалипсис, в конце концов включенные в канон, с другой – Дидахе, послание Варнавы, «Пастырь» Ерма, два послания Климента Римского коринфянам, деяния Павла, апокалипсис Петра, евангелие Евреев. Лаодикийский собор 360–364 годов принял современный новозаветный канон, за исключением Апокалипсиса, каноническое достоинство которого было подтверждено позже.
Новозаветные писания сгруппированы в следующие разделы:
1.
На первый взгляд, было бы логично составить из четырех источников единое жизнеописание Иисуса. Такую попытку действительно предпринял еще в середине II века апологет Татиан, и до V века его сводный текст, по-гречески известный как «Диатессарон», служил официальной версией Евангелия у сирийских христиан. Однако церковь предпочла сохранить их в первоначальном виде, где за незначительными расхождениями в деталях восстанавливается живая картина событий, а из различных ракурсов, в которых показан их герой (обещанный Царь Израиля у Матфея, Раб Господень у Марка, Человек у Луки, Бог у Иоанна), создается рельефный и выразительный образ Главы Церкви.
2.
3.
4.
5.
Таким образом, церковь утвердила общепринятый канон Священных Писаний, которые стали ядром и интегрирующим центром учения Церкви – Священного Предания.
Во-первых, новозаветные Писания фиксируют наиболее древнюю и авторитетную его часть – апостольское предание. При этом его вероучительные моменты вмещаются в Писаниях практически исчерпывающе – остальные дошедшие от апостольских или ближайших к ним времен элементы Предания носят в основном дисциплинарный и обрядовый характер.
Во-вторых, наряду с догматическими определениями Вселенских соборов Священные Писания считаются непогрешимой (безошибочной) вероучительной истиной. За другой литературой, даже авторитетной, даже если их автор канонизированный святой, такая безошибочность априори не признается. Практически каждое утверждение святых отцов подвергается анализу на предмет принадлежности к Преданию, то есть выражения «неповрежденного учения Церкви». Критерием является, во-первых, отсутствие противоречий с Писанием и догматами, во-вторых, принцип, сформулированный Викентием Лиринским (ум. ок. 450): «то, во что верили повсюду, всегда, все».
А вот некоторая неопределенность понятия Священного Предания (в отличие от Священного Писания) и его объема вела ко многим противоречиям и злоупотреблениям, что дало повод протестантам провозгласить лозунг «Только Писание» (Sola Scriptura), взятый, как это ни парадоксально, из католического Предания: «Только каноническое Писание служит правилом веры», – писал Фома Аквинский. Протестантская интерпретация этого тезиса предполагает в умеренном варианте полную ревизию Предания на предмет соответствия Писанию. В радикальном варианте он толкуется как полный разрыв с Преданием, отсутствие интереса к нему, построение вероучения и церковной практики с нуля на основании принципов, извлеченных из Писания. В обоих случаях общецерковное Предание, служащее обеспечению такого онтологически значимого свойства церкви, как ее единство, попросту подменяется собственным «преданием», противопоставляющим остальным христианам. Это и доказывает история всех протестантских деноминаций.
Но основная причина утопичности лозунга «Только Писание» – в его внутренней противоречивости. Ведь, как мы видели из истории становления канона Писания, и само понятие Писаний Нового Завета, и тем более, их состав – часть Предания церкви, без которого Писания попросту не существуют.
Споры времен Реформации и Контрреформации закрепили термин «Священное Предание» за теми текстами и элементами учения Церкви, которые не входят в Писание. Впрочем, тенденция к их противопоставлению существовала с самого начала кодификации канона Писания: тот же Викентий Лиринский говорил о Писании и Предании как «двух источниках вероучения». Еще раньше Василий Великий (330–379) в послании «О Святом Духе» называет апостольским Преданием «догматы и проповедания, переданные по преемству втайне», то есть устно. Но современное богословие возвращается к первоначальному пониманию Писания как части (главной и интегрирующей) Предания в широком смысле. Это соответствует употреблению слова «предание» в апостольское время: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2 Фес 2:15). Священное Предание в такой интерпретации понимается не как свод текстов или вероучительных положений, а как сама жизнь церкви, способ ее существования в постоянном процессе «передачи» – миссии, катехизации, научения. Реализацией этого «живого Предания» являются апостольское предание, зафиксированное преимущественно в Писании, и предание святоотеческое, состоящее преимущественно из толкования, усвоения и применения Писания.
Христологические догматы
Провозглашение в Символе веры единосущия Христа Небесному Отцу отнюдь не закрыло дебаты по вопросу: «Кто и как совершил спасение человека? Кто созидает Тело Церкви, будучи ее Главой?» – напротив, эти дебаты только обострились.
Как может человек быть одновременно и Богом? Как смертная женщина может родить Бога и не погибнуть? Был ли Богом уже зародыш в утробе Марии? Как сосуществуют две природы в одной личности? Да и что такое личность (вопрос, которым античная философия почти не задавалась)?
Константинопольский архиепископ Несторий (после 381 – ок. 451) учил о различии и четком разделении во Христе человеческой природы и личности с одной стороны и «Вседержителя Бога, живущего в ней как в храме» с другой. Понятия «Сын» и «Христос» прилагались при этом к синтетическому единству человека и Бога. Если Отец, Сын и Святой Дух в единой Божественной сущности Пресвятой Троицы нераздельны, то Богочеловеческое единство в воплощении Христа – относительно, членимо. Что из этого следует? Из этого следует вопрос: правомерно ли относить Божественные действия ко Христу как человеку и наоборот? Можно ли Младенца назвать предвечным, Бога – рожденным от Девы? Несторий категорически отрицал такую возможность.
Его позиция вступила в противоречие со сложившейся литургической традицией именования Матери Иисуса, вслед за Григорием Богословом, «Теотокос», то есть
Несторий был более склонен к примирению (в частности подчеркивал, что не имеет ничего против термина «Богородица»), однако в полемике с Кириллом допустил ряд весьма сомнительных формулировок, обостривших ситуацию. На Эфесском соборе 431 года (III Вселенском) александрийская и антиохийская фракция заседали отдельно, низложив соответственно Нестория и Кирилла. Ситуация обострялась тем, что Несторий заседал с единомысленными ему антиохийцами, а папские легаты – с александрийцами, обозначив таким образом противостояние и по линии Рим – Константинополь. Император Феодосий II признал легитимность обоих решений, его же усилиями спустя два года было достигнуто примирение и подписано Согласительное исповедание. Однако это уже не могло предотвратить раскол. Оппозиционный блок объединил как крайних «несториан», чьи взгляды на разделение во Христе Божественного и человеческого начал были куда радикальнее, чем у самого Нестория, так и христиан сирийской традиции. Последние находились совершенно вне контекста спора грекоязычных церквей. Термин «Богородица», с которого все началось, был совершенно чужд их богословской парадигме. Поэтому он вызывал недоумение и отторжение (подобно тому, как сегодня настороженно воспринимается большинством протестантов), хотя они отнюдь не разделяли во Христе Божественную и человеческую личности и уж тем более не считали, что Бог с человеком соединился в Нем уже после рождения. Находясь на территории Персии, за пределами римо-византийской ойкумены и императорской власти, Сиро-персидская церковь, ныне известная как Ассирийская церковь Востока, дала прибежище гонимым несторианам, не принявшим Согласительное исповедание, и обособилась от остального христианского мира. Именно она понесет весть о Христе народам Средней Азии и Китая, продвинется далеко на Восток – в Индию и Китай.
Отпадение несториан повлекло за собой рост александрийского влияния, которое все чаще стало отождествляться с ортодоксией как таковой. Однако если антиохийская школа проявляла крен в сторону разделения во Христе Бога и человека, то александрийская – к их слиянию до поглощения человеческого Божественным. В равноправной дискуссии они уравновешивали крайности друг друга, но когда несторианство было объявлено ересью, традиция александрийская, лишенная сдерживающего фактора, дошла до собственного предела. Тезис Кирилла Александрийского «единая природа Воплощенного Слова» (от которого оппонентами был образован термин
Это открыто противоречило исконной вере церкви в то, что Христос объединил и примирил в Себе земное и небесное (Кол 1:20), став единственным посредником между Богом и человеком (1 Тим 2:5), Который «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15), а значит, «как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (2:18). Если Христос не единосущен людям, значит, Он и не боролся, и не страдал как человек. Но это превращает весь Голгофский подвиг и все Гефсиманское борение в недостойный фарс.
В горячке полемики с несторианами сторонники Евтихия не замечали, как далеко заходят их выводы. Эфесский собор 449 года, вопреки позиции Рима, провозгласил единую природу воплощенного Христа. Только спустя два года, на Халкидонском соборе (IV Вселенском) было принято исповедание веры, в равной мере осуждающее несторианские и монофизитские крайности: «Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы – по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяется в Одно Лицо и Одну Ипостась – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) то предал нам символ отцов».
Парадоксальное по форме исповедание Христа истинным Богом и истинным человеком, в котором Божественное и человеческое начала соединены неслиянно (вопреки монофизитам) и нераздельно (вопреки несторианам), действительно выражало апостольскую и святоотеческую веру. Однако богословская полемика требовала более четких логических конструкций. Их построению способствовало терминологическое разграничение в Халкидонском символе слов «естество» (природа) и «ипостась» (личность).
В ранних произведениях христианских богословов эти понятия были синонимами. Но со временем произошло их разграничение – под ипостасью стали понимать то, что выделяет отдельного человека из всех остальных людей, индивидуума, «личность», а под природой – то, что, напротив, объединяет его со всеми остальными людьми, подводит под определение «человек».
Иисус – одна личность, но объединяет в себе две природы: природу Бога (чистое бытие) и природу человека – телесную, но одухотворенную.
Было бы ошибкой считать, что телом Иисус – человек, но душой (или разумом) – Бог. Нет, Иисус из Назарета – человек и телом, и душой, и разумом. Божественная природа в нем не является «составной частью» Его человеческой природы – и наоборот, Его человечность не входит в «состав» Его Божества. Иисус Христос как человек, как личность, имеет начало во времени, Логос как ипостась Троицы – не имеет, Он предвечен. И в то же время Иисус Христос-человек – воплощенный предвечный Логос.
Чтобы разъяснить, как это возможно, вообразим человека, которого зовут Иван Иванов. Он живет рядом с вами, обладает определенной внешностью, чертами характера, он ваш знакомый. И вот в какой-то момент этот человек начинает писать – книжку – допустим, у него была интересная жизнь, достойная описания. Он хороший рассказчик, у него есть писательский дар. Это не голая автобиография – это художественная книга, в ней есть элемент вымысла. И вот он дает вам прочесть эту книгу, в которой действует персонаж по имени Иван Иванов. Перед вами разворачивается жизнь Ивана Иванова с детства до настоящего времени. Иван Иванов, который действует в книге – персонаж. Вы узнаете черты и особенности реального Ивана Иванова – и в то же время это другой человек. Ваш знакомый Иван Иванов – старик, а персонаж книги – юноша. Ваш знакомый сед и даже лысоват, а персонаж книги – черноволос и курчав. Ваш сосед рассудителен и мудр, а персонаж книги – горяч и безрассуден. И в то же время вы безошибочно узнаете в юном персонаже своего пожилого знакомого, потому что костяк его личности остался тем же самым.
Иванов-персонаж и Иванов-автор даже существуют в разных реальностях, но все-таки это один и тот же человек.
Вот примерно так же соотносятся Бог Сын и человек Иисус Христос, примерно, потому что наша аналогия не полна: в отличие от книжного персонажа, человек-Иисус обладает свободой воли. И вопрос о воле человека Иисуса и ее свободе стал следующим догматическим камнем преткновения.
Появилось учение, утверждающее, что Христос, объединив в Себе Божественную и человеческую природы, обладал одной
В конце концов на 6-м Вселенском соборе (680–681) было догматически провозглашено диофелитство и диоэнергизм во Христе: «И две природных воли или хотения в Нем, и два природных действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно, по учению Святых Отец наших, также проповедуем; два же природных хотения не противоположны, как говорили нечестивые еретики – да не будет! – но Его человеческое хотение последует (а не противостоит или противоборствует), лучше же сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению».
Учение о двух волях и двух действиях во Христе снимает популярный вопрос критиков христианства «зачем Иисус молился Богу – ведь Он сам Бог, значит, молился Он самому себе?» По сути дела, люди, задающие этот вопрос, критикуют не ортодоксальное христианство, а монофелитство. Точно так же те, кто говорит, что Иисус, будучи Божеством, не мог по-настоящему страдать на кресте, по сути дела критикуют монофизитство, в простоте своей принимая его за ортодоксию.
Иисус, несомненно, мог молиться Богу Отцу, ощущая Его в своем человеческом сознании как иную ипостась Своего Божества, Его – как Рождающего, Себя – как Рожденного. Его волю он познавал Своим Божеством, Предвечным Логосом, с которым человеческий разум и душа Иисуса пребывали в постоянном таинственном общении. Он обращался к Богу как человек, и к Рождающему – как Рожденный, как Логос. Его молитва отличалась от нашей, по сути, только тем, что присутствие Бога Он ощущал постоянно, и то, что для большинства из нас загадка – знать волю Бога о себе – для Иисуса было открытой книгой. Оставаясь свободным, Он мог бы противиться этой воле. Но Он исполнил ее.
Последней христологической ересью, всколыхнувшей христианский Восток, стало возникшее в VIII веке
Иконоборчество (запрет на изображение Христа и святых или, в мягкой форме, на выражение перед ними знаков почтения изображенным на них лицам) для многих выглядело привлекательным. Во-первых, из политических соображений – ради взаимоотношений с набирающим силу и международный вес исламом. Из соображений духовных – потому что в народном благочестии почитание священных изображений стало принимать неуместные и соблазнительные формы, близкие языческому идолопоклонству Император Михаил Травл (ум. 829) писал Людовику Благочестивому, вероятно, не слишком сгущая краски, что неумеренные почитатели икон «поклоняются им и ожидают именно от икон себе помощи. Многие облекают их льняными покровами и делают их кумовьями при крещении детей, другие, принимающие на себя монашество, оставили прежний обычай, чтобы кто-нибудь из известных лиц при их пострижении получал волосы в свои руки, а кладут волосы на иконы. Некоторые пресвитеры и клирики соскабливают даже краски с икон и примешивают их к евхаристии. А иные кладут евхаристию на иконы и отсюда уже причащаются. Иные совершают евхаристию не в церквах, а в частных домах, и притом на иконах, которые служат вместо престола».
Конечно, такая практика вступала в вопиющее противоречие с ортодоксальным пониманием иконопочитания. Собор 787 года (VII Вселенский) четко отделил изображения как от лиц, на них изображенных («первообразных»), так и от материала, из которых они изготовлены, и который не являются объектом ни «почитательного поклонения» (
Тем не менее, слова Михаила Травла свидетельствуют о том, что догмат недостаточно усвоился массовым сознанием, которое увидело в нем только возвращение икон, но не учение о надлежащем отношении к ним. Описанные императором действия выражают не иконопочитание в понимании Собора, а именно рецидивы языческого идолопоклонства. В язычестве, в отличие от христианства, связь между изображением и соотносимым с ним божеством выглядит так: предмет-носитель изображения отождествляется с самим богом, наделяется его свойствами и служит инструментом магического на него воздействия.
В русском и других славянских языках ситуация осложняется еще и тем, что термины «латриа» и «проскинезис», противопоставленные VII Вселенским собором так же четко, как «природа» и «ипостась» Халкидонским, могут в равной степени передаваться словом «поклонение», создавая путаницу. Впрочем, проблемы, связанные с практикой иконопочитания связаны не так с отступлениями самих верующих от догмата, как с ошибочным восприятием со стороны. Это касается некоторых протестантских деноминаций, которые, подобно иконоборцам, отрицают украшение иконами мест богослужения и христианских жилищ, молитву и поклоны перед ними, но при этом, как правило, не разделяют иконоборческого мнения о принципиальной неизобразимости Христа.
Таким образом, в жестких спорах и противостояниях, осложненных непростыми отношениями между поместными церквами, личными амбициями участников и постоянными вмешательствами светских властей, на Вселенских соборах 325–787 годов сформировалось догматическое учение о личности Иисуса Христа. Эта личность всегда была центром христианского богословия и практики, поэтому важность правильного понимания роли этой личности и того, что она собой представляет, понятна каждому христианину Как видим, это отнюдь не вопрос о разбивании яиц с тупого или острого конца.
Христиане признают в установлении догматов Божий промысел и действие Святого Духа, говорящего в соборных решениях. Признаваемые выражением богодухновенной истины, догматы, принятые Вселенскими соборами, определили лицо христианской ортодоксии. Догмат является неотменимым учением, его нельзя пересмотреть какое-то время спустя и принять другой, более «прогрессивный». Нельзя также оставаться в лоне церкви и не признавать ее догматов.
В то же время историческое применение догматов сопровождалось рядом ошибок и просчетов, о необходимости соборного преодоления которых все чаще говорится в разных частях конфессионально разобщенного христианского мира. По причине этих ошибок и просчетов некоторые поместные церкви все еще находятся в состоянии раскола.
Однако это не означает безблагодатности, еретичности и погибельности этих церквей. Например, в случае с так называемыми дохалкидонскими церквами имела место не ересь, а трагическая ошибка: передать разницу между «естеством» и «ипостасью» в переводе на коптский или армянский язык оказалось непростой задачей. «Две природы в одной ипостаси» звучало как бессмысленный оксюморон «два в одном» и выглядело попыткой реабилитации несторианства. Мудрости же, проявленной отцами Халкидонского собора при формулировке догмата о двух природах во Христе (диофизитство), не хватило для его последовательного применения. Ярлык осужденного «монофизитства» прилепился к тем негрекоязычным христианам, которые не могли понять из путаных греческих объяснений, в чем состоит суть догмата. Схизма оказалась масштабной: церкви, отпавшие по причине обвинения в монофизитстве, составляют целое семейство: Армянская Апостольская, Коптская, Сирийская, Маланкарская церковь Индии, Эфиопская, Эритрейская. Они находятся в евхаристическом общении и считают себя Вселенской церковью, наследниками древней ортодоксии [6] , отвергнутой, по их мнению, на Халкидонском соборе. Сейчас ведется активный богословский диалог, направленный на восстановление евхаристического общения, однако тысячелетнюю разобщенность преодолеть нелегко.
ЦЕРКОВНЫЕ ТАИНСТВА
Смысл таинств
Апостол Павел в своих посланиях употребляет слово
К сожалению, этимология славянского «тайна» (от «таить», скрывать) может вводить в заблуждение: исходное греческое слово происходит от глагола со значением «учить, посвящать в знание», поэтому и относится в Писаниях Нового Завета к вещам, которые уже открылись или должны быть открыты. Впрочем, однокоренное слово «мистика» сегодня также часто воспринимается в совершенно противоположном ему смысле – как что-то чуждое человеческому опыту и закрытое от понимания, хотя в христианстве (как и за его пределами) под ним имеется в виду живое и непосредственное знание Бога, духовный опыт.
Рассказ о христианских таинствах приходится начинать с этой оговорки, потому что превратное понимание этого термина (которое можно встретить даже в популярной церковной литературе) как указание прежде всего на что-то происходящее невидимо и недоступное осмыслению может совершенно затуманить суть и значение сакраментологии [7] в христианской жизни и практике. Такое недопонимание – не редкость и среди самих христиан, что исторически обусловлено двумя факторами.
Во-первых, как уже было сказано в разделе «История», после прекращения гонений и превращения христианства в государственную религию началась клерикализация Церкви. Христианское большинство состояло уже не из людей, дорожащих своими убеждениями настолько, чтобы идти ради них на смерть, а из лояльных граждан, исповедующих общепринятую идеологию. Это привело к тому, что церковное служение стало восприниматься как исключительная прерогатива посвященных в него лиц, а не всего собрания – царственного священства (1 Пет 2:9). Слово «лаик» – член народа Божия (по-русски – «мирянин»), постепенно превратилось в технический термин для обозначения членов церкви, не несущих никакого служения, не включенных в клир. Вопреки самим богослужебным текстам, бережно сохраняемым церковью с древних времен, миряне постепенно начинают воспринимать самих себя не как участников богослужения, а лишь как присутствующих на нем и только принимающих таинства. При таком подходе неизбежно формируется отношение к таинствам как чему-то принципиально далекому от мирян.
Во-вторых, секуляризация общества привела к резкому снижению значения церковно-сакраментальной жизни как таковой. Прежде церковь, хотя и понимаемая как нечто внешнее, сосредоточенное в ведении духовного сословия, неизбежно сопровождала всю жизнь человека от крещальной купели до кладбища – сейчас же этими двумя встречами зачастую и ограничивается ее значение для многих «христиан».
В действительности под словом «таинство» христиане имеют в виду не скрытое или скрываемое, но открываемое, являемое: духовное действие Божественной благодати, невидимое по своей природе, становится видимым и здесь и теперь в конкретных человеческих действиях и материальных предметах.
В первом тысячелетии за словом «таинство» еще не был закреплен четкий терминологический смысл. Некоторые авторы, говоря о таинствах, имели в виду только крещение и евхаристию. Другие, напротив, могли применять это слово к монашескому постригу, погребению, помазанию на царство, освящению воды – обрядам и церемониям, которые сегодня таинствами никто не называет. Но постепенно возобладала тенденция относить его только к тем священнодействиям, о которых в той или иной форме имеются свидетельства в Писаниях Нового Завета, в практике самого Христа и апостолов, что давало основание говорить, хотя не всегда в строго буквальном смысле, что они установлены лично Христом. Окончательно концепция семи таинств была закреплена на западе в XII веке, но православная церковь, несмотря на разрыв общения и более чем сложные отношения с Римом, сразу же восприняла ее как соответствующую древнему Преданию.
Говоря о таинствах, мы будем рассматривать формы и процедуры их совершения. Но следует пояснить, что под таинством подразумевается не только определенное церковное священнодействие, но в первую очередь само состояние, в которое оно вводит и начало которого знаменует. Поэтому участие в таинствах из суеверных побуждений, без понимания их смысла считается в христианстве очень тяжелым грехом. Всего насчитывается семь таинств: крещение, миропомазание, исповедь, елеосвящение, брак, священство, евхаристия.
1. Крещение
Это единственное таинство, упомянутое в Символе веры (см. с. 151). Его смысл выражен там словами «для прощения грехов».
Говоря о том, что крещение «спасает нас воскресением Иисуса Христа» (1 Пет 3:21), апостол делает важную оговорку: под крещением имеется в виду не сам обряд погружения в воду, «плотской нечистоты омытие», который взятый в отдельности крещением не является, но «обещание Богу доброй совести». Не случайно и в латинском языке для обозначения понятия «таинство» закрепилось слово «сакраментум», означавшее у римлян священную клятву, воинскую присягу.
Несмотря на то, что и обещание – понятие, казалось бы, относящееся только ко взрослым людям, церковь издревле признавала крещение не только взрослых, но и младенцев, хотя в древности крещение детей, особенно до трех лет, рассматривалось скорее как исключение, чем правило. Основанием для этого служат слова Иисуса Христа: «Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие. Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк 10:14–15). Заметим, что «приходить» сказано о младенцах, которых «приносили к Нему» (ст. 13). Вопреки мнению менонитов, баптистов и отделившихся от баптизма поздних протестантских течений (адвентисты, пятидесятники, харизматы), считающих, что младенцу чего-то недостает для принятия крещения, Христос учит, что недостает как раз взрослым: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное… Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф 18:3,10). Имеется в виду интуитивное понимание младенцами своей нужды в Боге, вера (доверие) Ему: «Душа человека по природе христианка», – писал Тертуллиан (ок. 155 – ок. 220). В процессе взросления под воздействием первородного греха приходит ощущение собственной самодостаточности – и требуется интеллектуальное и волевое усилия для возвращения к детской вере, но уже на качественно новом, зрелом уровне (что и называется обращением к Богу). Дорассудочную, свойственную человеческой природе веру младенцев церковь считает достаточным основанием для того, чтобы преподать им крещение.
Однако вера имеет также аспекты, которые младенец проявить не может: волеизъявление на принятие крещение и обещание (клятва), выражение своей готовности сочетаться с Христом. Этот недостаток временно компенсируют родители-христиане, приносящие ребенка креститься и обещающие воспитать его в вере, чтобы в будущем сам мог подтвердить данные за него обеты. Поскольку в условиях массовой христианизации общества далеко не всем верующим родителям оказалась под силу эта задача, формируется и закрепляется институт восприемничества: от купели ребенка принимал уже не родитель, а опытный христианин, который и брал на себя ответственность за его обучение основам веры. Хотя поздний (ок. XIV в.) обычай предполагает наличие двух «крестных родителей», по церковным правилам восприемником считается только один – одного пола с ребенком. Принятие в качестве крестных неверующих или не способных выполнить свои восприемнические обязанности – такое же серьезное каноническое нарушение, как и крещение взрослых без оглашения (катехизации), то есть научения христианским основам и сознательного исповедания им Символа веры.
Согласно традиционным представлениям, в крещении человек также получает ангела-хранителя – в соответствии со словами псалма: «Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих» (Пс 90:11). Поэтому день крещения принято называть Днем ангела. Впрочем, из приведенных выше слов Христа следует скорее, что «свой ангел» (ср. Деян 12:15) есть у каждого человека с рождения. Возможно, речь идет о «духе человека» и о том, что он воскресает в крещении. Поскольку в христианском мире широко (но не повсеместно) распространяется традиция принимать в крещении новое имя в честь христианских святых, возникает понятие о «своем святом», имя которого ты носишь и к которому прежде всего обращаешься за молитвенной поддержкой [8] . Из-за обычая называть ребенка именем святого, празднование памяти которого приходится на день крещения, а само крещение совершать на восьмой день после рождения, часто путают понятия «именины», «день ангела» и «день рождения», а ангела-хранителя смешивают со святым, в честь которого ребенок был назван. Все эти моменты, однако, являются второстепенными и не должны затемнять основной смысл крещения: сочетание со Христом и воскресение (возрождение) в Нем как новое творение.
2. Миропомазание
Первая проповедь, которую произнес апостол Петр в день Пятидесятницы, заканчивается словами «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян 2:38). Речь идет о трех взаимосвязанных, но четко различаемых последовательных действиях.
Покаяние (
Крещение, как говорилось выше, духовно восстанавливает («воскрешает») человека для «жизни во Христе».
Получение дара Святого Духа – следующая ступень на пути воцерковления. Согласно ясным свидетельствам книги Деяний апостолов, оно происходило после крещения через возложение апостолами рук на головы крещенных и молитву над ними: «через возложение рук апостольских подается Дух Святой» (Деян 8:18). Фактически речь идет о посвящении в первую – всеобщую – степень новозаветного священства, в сан лайка (мирянина).
Если власть совершать крещение дана любому христианину в силу его царственного священства, то даром возложения рук для возведение в новозаветное священство (как всеобщее, так и служебное, выделяемое в отдельное таинство) были наделены только апостолы, передавшие его затем своим преемникам – епископам (Тит 1:5).
Столь ранняя практика разделения крещения и запечатления Святым Духом дала основание в западной христианской традиции сделать его правилом. С расширением епархий, увеличением числа сельских приходов и в особенности с появлением обычая крестить детей вскоре после рождения, не приурочивая к дням массовых крещений (на западе это произошло гораздо раньше, чем на востоке), крещение стало совершаться пресвитерами в приходах-общинах, а конфирмация (
Возложению рук для запечатления Святым Духом издавна предшествовало, по аналогии с ветхозаветными параллелями, помазание лба елеем (оливковым маслом), позже – миром, ароматической смесью особого состава. Это подчеркивало царское и священническое достоинство христиан и воспринималось как очень важный знак, поэтому само таинство в восточной традиции стало называться «миропомазанием». В римской традиции помазаний было два – одно совершал пресвитер сразу после крещения, второе – епископ непосредственно перед возложением рук. При размежевании крещения и конфирмации первое помазание стало восприниматься как предвестие второго.
На востоке же предпочли сохранить первоначальную связь этих таинств даже в новых условиях, когда епископ уже не мог присутствовать на каждом крещении. Поэтому миропомазание как бы разделилось на две части: епископ стал освящать миро, обозначая этим свое участие в таинстве, а само помазание им совершает пресвитер сразу после крещения. В отличие от западной традиции, крестообразно помазывается не только лоб, но и глаза, ноздри, уши, грудь, руки и ноги – в знак освящения мыслей, чувств, дел и путей.
Перечень семи таинств первоначально стал общепринятым на католическом западе. Разграничение в нем крещения и миропомазания выглядит логично и естественно. Однако в восточной традиции эти акты не просто совершаются вместе, но составляют одно чинопоследование, именуемое в богослужебной литературе единым таинством просвещения. Почему же была принята и прижилась западная концепция? Единственное объяснение содержится в изначальном, отмеченном еще в проповеди апостола Петра, принципиальном различии этих таинств, о котором всегда помнила Церковь: «Крещение и Миропомазание – два отдельные акта Крещения, хотя и соединенные самой тесной внутренней связью так, что образуют одно целое, неразрывное в отношении к их совершению» (Киприан Карфагенский, ок. 200–258). Крещение воскрешает к новой жизни, миропомазание (конфирмация) облекает силой Святого Духа на служение. Первое является персональной Пасхой христианина, второе – его персональной Пятидесятницей.
Как и посвящение в служебное священство, миропомазание первоначально проводилось в ходе литургии (основного христианского богослужения, на котором совершается таинство евхаристии). Следует иметь в виду, что слова «дар Святого Духа» в проповеди Петра и в чине миропомазания означают не «дар от Святого Духа», а «дарованный Святой Дух». Однако плодом таинства в христианской жизни является раскрытие в ней духовных даров (харизм), для каждого своих, направленных на созидание церкви: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет 4:10).
Лютеране унаследовали от католиков церемонию конфирмации как торжественного исповедания веры крещенными в младенчестве подростками и христианами, присоединяющимися из других конфессий. Однако она не считается у них таинством («средством благодати»), к которым причисляются только крещение и евхаристия (изредка также исповедь).
3. Исповедь
Итак, таинство крещения является со стороны человека завершением и подтверждением его покаяния и обращения к Богу, а со стороны Бога – возрождением человека к вечной жизни. Оно снимает вину за все грехи, сделанные прежде. Верующий получает благодатную поддержку для борьбы с грехом.
Однако практика очень быстро показала, что на пути этой борьбы в жизни подавляющего большинства христиан неизбежны падения и поражения. Как должна относиться церковь к грехам ее членов?
Существовало жесткое ригористическое мнение, засвидетельствованное даже в Священном Писании (Евр 6:4–6, 10:26), а много лет спустя отстаиваемое сектой монтанистов, согласно которому согрешивший навсегда утратил свой шанс на спасение.
Из такой позиции следовало искаженное представление о том, что Бог не способен на снисхождение. Кроме того, община, которая бы взялась всерьез придерживаться ее, рисковала остаться без прихожан. Поэтому приходилось сокращать перечень непростительных, «смертных» грехов до совершенно очевидных: убийство, прелюбодеяние, отречение от веры.
Так стремление сохранить чистоту церкви возвращало христиан к законническо-фарисейскому пониманию греха и заставляло закрывать глаза на слова Христа в Нагорной проповеди о том, что гнев на ближнего может стать равноценным убийству, взгляд на женщину с вожделением – прелюбодеянию, а простой обман или недомолвка – клятвопреступлению (Мф 5:20–37).
Более реалистичное и одновременно гораздо полнее соответствующее евангельскому учению о грехе понимание выражено в довольно позднем 1-м послании Иоанна: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас. Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника: Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и всего мира» (1:8–2:2).
Говоря об исповедании грехов, христиане имеют в виду прежде всего покаяние за них перед Богом и нелицемерную готовность их оставить. Однако с древнейших пор в церкви существовало понимание, что необходимо при таком раскаянии присутствие свидетелей: «Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои» (Деян 19:18), «Признавайтесь друг пред другом в проступках» (Иак 5:16). Некоторое время существовал обычай публичной исповеди, отмененный из-за различного рода злоупотреблений и соблазнов. Общепринятой стала практика исповеди священнослужителю (епископу или пресвитеру), но из древних источников известно, что в случае смертельной опасности исповедь друг у друга принимали и миряне. Этими прецедентами воспользовались старообрядцы-беспоповцы, которые, оставшись без священства, вернулись к мирянской исповеди. С другой стороны, в греческой практике право исповедовать имеет даже не каждый священник, а только те, кто засвидетельствовал свою духовную зрелость для совершения этого таинства.
Поделиться книгой: