Помоги проекту - поделись книгой:
Мифом большого культурно–исторического значения в этом смысле является миф о битве лапифов и кентавров, известнейшее изложение которого находим у Овидия (Met. XII 210—535). В Фессалии, около горы Пелион, прославленной многочисленными древнейшими преданиями, жили два родственных племени — лапифы и кентавры. Лапифы, хотя и достаточно дикие, выступают уже как настоящие люди, и их царь Перифой — друг самого Тезея. Кентавры же являлись племенем полулюдей, полуконей, возникшим от нечестивого брака царя Иксиона с тучей, которую он принял за Геру. Когда Перифой вступал в брак, то на свадьбу были приглашены как раз эти кентавры. У Овидия подробно изображается драка, происшедшая на этом свадебном пиру между лапифами и кентаврами, и полное поражение этих последних. Дикость, необузданность во всех отношениях характеризуют этих кентавров. Победа над ними лапифов, несомненно, является свидетельством перехода старого, дикого общества к более культурному состоянию.
3. Новые боги. Нарождаются и боги нового типа (их греки называли олимпийскими, и под этим именем фигурируют они также и у нас). Женские божества, на которые распалась древняя богиня–Мать, получили теперь новые функции в связи с эпохой патриархата и героизма. Гера стала покровительницей браков и моногамной семьи, Деметра — планомерного и организованного земледелия, Афина Паллада — честной, открытой и упорядоченной войны (в противоположность буйному, анархическому и аморальному Аресу), Афродита — богиней любви и красоты (вместо прежней дикой, зверино–сексуальной, настолько же порождающей, насколько уничтожающей), Гестия — богиней домашнего патриархального очага. И даже Артемиду, за которой остались древние охотничьи функции, стали изображать теперь красивой, исполненной благожелательного отношения к людям. Ремесло, ставшее ведущим фактором хозяйства, потребовало для себя тоже соответствующего бога, а именно Гефеста, которому XX Гомеровский гимн приписывает вообще покровительство всей цивилизации. Богами специально патриархального уклада жизни стали Афина Паллада и Аполлон, которым были приписаны теперь также мудрость, красота и многочисленные художественно–технические функции. Гермес из прежнего уродливо–сексуального божества стал вождем и покровителем всякого человеческого предприятия, включая скотоводство, искусство, торговлю, водительство по дорогам и даже сопровождение душ в преисподнюю.
4. Новые закономерности жизни. Новый период мифологии отразил также перемены и в понятиях, так сказать, космического порядка.
Самый светлый бог, Зевс, вступает в брак с самой темной богиней, Персефоной, и ребенок от этого брака, Загрей, должен быть посредствующим звеном между светом и тьмой. Он должен низводить из света в тьму и возводить из тьмы к свету. Его растерзывают Титаны, за что Зевс поражает их молнией, а из их пепла или копоти появляются люди, объединяющие в себе титаническое и дионисийское начала. Правда, тут нет прямого отражения перехода от матриархата к патриархату. Но прямое отражение и вообще не обязательно, так как оно наименее мифологично. Здесь есть, однако, другое. В результате неких космических перемен люди оказываются отдельными индивидуумами, гордо противостоящими всему другому; и в то же время им свойственно восхождение ввысь, а это могло появиться только после гибели абсолютного фетишизма и, следовательно, только после гибели матриархата. Только в условиях анимистической мифологии стало возможным говорить о каком–нибудь «восхождении» или «нисхождении».
Бог подземного мира Плутон похищает дочь Деметры Персефону и делает ее своей супругой. Вмешательство Зевса привело к тому, что Персефона часть года стала проводить в подземном мире с Плутоном, а другую часть года — на земле среди цбетущей природы. Эти мифы зафиксировали идею вечного чередования жизни и смерти в природе, идею, закономерно создавшуюся в условиях развивавшегося земледелия и скотоводства.
Наконец, и само развенчание женщины, возникшее с падением матриархата, не обошлось без своеобразной космической символики. А именно, для наказания людей за своеволие Зевс велел Гефесту создать прекрасную женщину Пандору, которую боги одарили самыми разнообразными обольстительными свойствами. И это именно она открыла дотоле закрытый ларец с человеческими страданиями, откуда и разлетались страдания по всему человеческому миру, так что сама Пандора оказалась и обольстительной, и губительной. Этот миф о создании Пандоры — тоже символ конца матриархата. И это тем более замечательно, что Пандора первоначально вовсе не есть злая губительница человеческого рода, какой ее изображает Гесиод, а, как доказывают авторитетные ученые, символ Матери–Земли, явившейся в лице Пандоры вообще прародительницей всех людей. Ее создали из глины либо Гефест, либо Прометей, и есть источники, говорящие о браке Прометея и Пандоры и о появлении от этого брака первой человеческой пары — Девкалиона и Пирры. Гесиодовская концепция, отнюдь не единственная, выдвинута в противовес матриархальной мифологии.
5. Зевс и природа. Не только боги и герои, но и вся жизнь получает теперь в мифологическом отражении совершенно новое устроение.
Прежде всего преображается вся природа, которая раньше была наполнена для человека такими страшными и непонятными силами. Теперь, и только теперь природа получает у греков то умиротворение и ту поэтизацию, которыми они прославились на все последующие века вплоть до настоящего времени. Нимфы рек и озер, так называемые Океаниды, или нимфы морей, так называемые Нереиды, а также нимфы гор, лесов, полей и т. д. раньше представляли собой дикие и ужасающие страшилища, от которых человек не знал, куда и деться. Но теперь значительно возросла его мощь и власть над природой. Теперь он уже умел более спокойно ориентироваться в ней, рассматривать ее, вместо того чтобы прятаться от нее, находить в ней красоту, пользоваться ею для своих надобностей. Теперь действовал не только Посейдон, но и весьма мирный, приветливый и мудрый бог моря Не–рей. Нимфы, рассыпанные по всей природе, получили теперь красивый, милый вид; на них стали любоваться и им стали молиться, их стали поэтически воспевать.
Всем теперь правит Зевс, и все стихийные силы оказались в его руках. Раньше он сам был и ужасным громом, и ослепительной молнией; и не было никакого божества, к которому можно было бы обратиться за помощью против них. Теперь же гром и молния стали не больше как атрибуты Зевса, и от разумной воли Зевса стало зависеть, когда и для каких целей пользоваться ему своими громами.
Характерно и окружение Зевса на Олимпе. Около него Ника–Победа — уже не страшный и непобедимый демон, но прекрасная крылатая богиня, которая является только символом мощи самого же Зевса. Фемида раньше тоже ничем не отличалась от Земли и была страшным законом ее стихийных и беспорядочных действий. Теперь она — богиня справедливости, богиня прекрасного человеческого правопорядка, и она тоже — возле Зевса, как символ его благоустроенного царства. Детьми Зевса и Фемиды являются Оры — веселые, прелестные, благодетельные, вечно танцующие богини времен года и государственного распорядка, справедливейшим образом ниспосылающие с неба атмосферные осадки, открывая и закрывая небесные ворота. Рядом с Зевсом также и Геба, богиня и символ вечной юности. Мальчик–виночерпий Ганимед, некогда похищенный на земле Зевсом–орлом, — неувядающий символ мифологического патриархата, когда мужская любовь имела не меньшее значение, чем любовь к женщине. Даже Мойры, эти страшные и неведомые богини рока и судьбы, управлявшие раньше всем мирозданием и бывшие только одним из аспектов все той же богини–Матери, даже эти Мойры трактуются теперь как дочери Зевса и ведут блаженную жизнь на светлом, веселом и красивом Олимпе.
Веселое и мудрое окружение характерно теперь и для Аполлона с его Музами, и для Афродиты с ее Эротом и другими игривыми демонами любви — с Харитами–Гра–циями, этим символом красивой, изящной, веселой и мудрой жизни, с вечными танцами и смехом, беззаботностью и непрерывными радостями.
6. Труд и творчество. Человеческий труд также получил теперь свое планомерное и эффективное устроение. По повелению богини земледелия Деметры Триптолем разъезжает теперь по всей земле и всех учит правильному земледелию (Apollod. 1, 5, 2—3; Hyg. Astr. II 14). Дикие звери теперь приручаются, и отголосок этого мы видим хотя бы в мифе о Геракле и конях Диомеда. Гермес и Пан следят за стадами и не дают их никому в обиду.
Появляются знаменитые мифические созидатели (и среди них — Дедал), которые поражают мир своими открытиями и изобретениями и своим художественным и техническим творчеством. Дедал построил на Крите спасшему его царю Кокалу знаменитый лабиринт (Ovid. Met. VIII 159—169), разнообразные здания (Paus. VII 4, 5; Diod. IV 78—79), площадку для танцев Ариадны (Ил. XVIII 590—592), соорудил крылья для своего полета с сыном Икаром (известнейший рассказ об этом и о трагической гибели Икара — у Овидия (Met. VIII 183— 235)) и многое другое. Сам Посейдон и сам Аполлон строят стены города Трои (Ил. XXI 440—457). Характерен миф об Амфионе, заставлявшем одной своей игрой на лире камни складываться в стены, которые и стали стенами города Фивы (Ног. Сагш. III 11, 2; Ovid. Met. VI 177 и сл.). Орфей одним своим пением укрощал бури, грозы и диких зверей (Ovid. Met. Χ 86—165). И это тоже было символом власти человеческого интеллекта и человеческого творчества над силами природы.
Художественное и техническое творчество небывало расцветает в эту мифическую эпоху. Осталась обширная мифологическая традиция о таких выдающихся певцах, как Мусей, Эвмолп, Фамирид, Лин и особенно Орфей. Когда пел Орфей, то притихала и заслушивалась вся природа. Этим же певцам приписываются и разнообразные черты, характеризующие их как деятелей восходящей цивилизации.
В создании образа Геракла мифология анализируемой нами эпохи достигает наивысшего расцвета. Геракл не только уничтожатель разного рода чудовищ: немей–ского льва, лернейской гидры, керинейской лани, эри–манфского вепря и стимфалийских птиц, он не только победитель природы в мифе об авгиевых конюшнях и победитель матриархата в мифе о поясе Ипполиты. Его подвиги идут гораздо дальше. И если он своей победой над марафонским быком, конями Диомеда и стадами Ге–риона еще сравним с другими героями, то было у него два таких подвига, которыми он превзошел решительно всех героев древности, и эти подвиги были апофеозом человеческой мощи и героического дерзания.
Именно на крайнем западе он добрался до яблок Гес–перид и овладел ими, а в глубине земли он добрался до самого Цербера и вывел его на поверхность земли. Подобного рода мифы могли появиться только в эпоху сознательной и мощной борьбы человека за свое счастье, за свои права. Неудивительно, что такой герой был взят живым на небо и там вступил в брак с Гебой, богиней вечной юности.
7. Стремление выйти за пределы общины. Человек, бежавший раньше от всемогущих и непонятных сил природы, теперь уже мог с ними померяться. Когда Зевс повелел Атланту, сыну титана Иапета, держать на своих плечах весь небесный свод, то уже и это надо было понимать как торжество идеи о полной соизмеримости и рав–номощности человека и мира. Но Атлант все же еще сын Титана, т. е. все еще сам является божеством, мощь которого мыслилась несравненно большей, чем мощь человека. Но вот теперь оказывается, что уже и Геракл перекладывает на свои плечи с плеч Атланта весь небесный свод и некоторое время держит его. До такой смелости и дерзания не могла доходить предыдущая эпоха, задавленная всякими Медузами и Химерами. До такого дерзания могла дойти только новая эпоха, эпоха патриархата и героизма.
Теперь стало тесно жить и на старой земле, на Балканах. Греков стали манить бесконечные дали с их сказочными богатствами. Вот собирается огромный поход аргонавтов, куда входили все тогдашние главнейшие герои, в неведомую страну, почти, можно сказать, на край света, на Кавказ, в Колхиду, за хранившимся там золотым руном, символом богатства и мощи. Да и более близкая Малая Азия тоже стала предметом греческих вожделений, и греки не раз нападали на Эгейские острова и на Азиатский материк, что и нашло себе отражение в знаменитой троянской мифологии.
8. Новые родовые отношения. Энгельс одобрил анализ эсхиловской «Орестеи» у Бахофена: Эриннии там — защитницы материнского права, Аполлон — защитник отцовского права; побеждает отцовское право под водительством главнейшей богини патриархата Афины Паллады, возглавляющей собой также и всю афинскую государственность и гражданственность. Мудрый Эсхил, понимавший мировое значение прошлых эпох, не просто изничтожает Эринний, но они становятся у него добрыми гениями, помощницами человека на новой ступени его социального развития. Добавим еще и то, что Орест впоследствии женится на своей двоюродной сестре по отцу, Гермионе, что тоже подчеркивает патриархальную тенденцию этой новой мифологии. В памятниках греческой литературы, которая очень любит принижать женщину, мы найдем сколько угодно мест, рисующих приоритет мужа и отца над женой и матерью. Приведем один пример, который в этом отношении очень выразителен. Это — поведение Телемаха, послушного, вежливого и заботящегося о своей матери Пенелопе. И тем не менее он однажды прикрикивает на нее, велит ей молчать, указывая, что в доме господин он, а не она (Од. I 356—359).
Тот же мудрый Эсхил изобразил нам в одной трилогии еще и другой, гораздо более отдаленный этап родовых отношений вместе с указанием и на выход из этой дикой эпохи. Именно, в трилогии «Данаиды» изображалось, как пятьдесят сыновей Египта намеревались вступить в брак со своими двоюродными сестрами, пятьюдесятью дочерями Даная. Поскольку Египет и Данай принадлежали к одному и тому же женскому роду Ио, этот групповой брак был бы торжеством матриархата. Но Данай научает своих дочерей (Данаид) умертвить своих женихов в первую же брачную ночь. Данай, следовательно, против группового брака и в этом смысле против матриархата. Оказывается, все Данаиды действительно умертвили своих женихов, кроме одной, а именно Гипер–мнестры, которой полюбился ее жених Линкей, и она его не убила, но вступила с ним в брак при помощи Афродиты. Следовательно, Гипермнестра и Афродита выступают здесь тоже против группового брака, поскольку Гипермнестра ослушалась Даная не для возвращения к старине, но в силу своего собственного, чисто индивидуального чувства к своему жениху.
Этот миф отражает борьбу моногамного брака с групповым, возвышает мужчину и тем подрывает основы матриархата. Известно наказание Данаид в Аиде, которое заключается в бесконечном наполнении бочки, не имеющей дна, так что труд этот и вечен, и бессмыслен. Чем вызвано это наказание? Было высказано предположение, что это воззрение выдвинуто позднейшими орфи–ками. Если это и так, то тут нет ничего чисто орфического, поскольку даже и орфики уже не могли прославить матриархат, наказывая Данаид. Вернее, орфиками руководило здесь повышенное моральное чувство, которое вообще не допускало разрешения социальных проблем путем такого зверского убийства. Матриархат здесь, по–видимому, совершенно ни при чем.
Исследование мифологии как отражения отношений матриархата и победившего патриархата дает возможность разгадать много разных загадочных образов, которые обычно считаются либо просто курьезом, либо необузданной фантазией.
Так, известно, что новорожденный Зевс на Крите потерял свой пуп (Callim. Hymn. I 44 и сл.). Для нас сейчас это не просто глупость, но попытка изобразить решительный отказ нового бога от связи с породившей его матерью.
Зевс просит Гефеста разбить ему голову; и когда тот это сделал, то из головы Зевса появилась Афина Палла–да в полном вооружении (Hesiod. Theog. 886—900). Для нас сейчас это тоже не просто нелепость, но свидетельство возросшего патриархата, желающего всячески принизить значение женщины и сделать ее ненужной, причем даже в ее чисто женских функциях.
Зевс мыслится как непосредственный прародитель всех вообще героев на земле. Не без влияния эллинисти–ческо–римского свободомыслия распространенным являлось искаженное понимание мифов о многочисленных браках Зевса (не без привнесения известной фривольности). До применения марксистской теории при исследовании мифологии никто не понимал Зевса как символ патриархата, как символ бесконечной значимости мужского индивидуума и как символ героического века мифологии, когда весь героизм возглавлялся одним универсальным и космическим героем Зевсом и когда всякий героизм на земле мыслился проистекающим именно от него. Все главнейшие герои античной мифологии либо прямо порождены Зевсом от смертных женщин, либо являются его более или менее отдаленными потомками. Своего самого великого сына и героя — Геракла Зевс порождает путем нескольких предварительных браков: он вступает в брак с Ио, затем — с ее отдаленным потомком Данаей (откуда Персей) и только уже после этого — с потомком Персея Алкменой, которая и рождает Геракла.
Его законная супруга Гера постоянно его ревнует и преследует его побочное потомство. Подобного рода сцены мы находим уже у Гомера. Однако эта ревность есть только весьма неглубокий перевод на позднейший бытовой язык когда–то бывшей грандиозной борьбы женщин за свое мировое владычество и отголосок древнего матриархата, сведенного теперь на охрану моногамной семьи и на защиту достойного положения в ней женщины.
9. Социально–политические перевороты. Наконец, какие–то вполне определенные изменения в социальных отношениях, а вернее сказать, даже перевороты тоже были характерны для той эпохи. Относить ли Тезея к началу этой эпохи, или к ее середине, или к ее концу, но позднейшая традиция именно с этим героем связывала новое социальное устройство Аттики, приписывая ему введение сословного деления граждан вместо прежнего, чисто родового. Что тут мифического и что тут реально–исторического и какова хронология Тезея — судить об этом трудно. Но важно то, что греческая мысль связывала этот социальный переворот именно с Тезеем — другом Геракла и непосредственным предшественником Троянской войны.
Патриархат существует только до тех пор, пока имеется в том или ином виде гармония между отцовской семьей и общинно–родовым строем, т. е. пока одно другому здесь помогает. Дальнейшее развитие и усиление отдельных семей или домашней общины означает уже такой рост производительных сил, который не вмещается в рамки родовой общины. Этот рост отдельных семей и падение родовых авторитетов в конце концов приводит к рабовладельческому государству. Но у Гомера есть только отражение далеко зашедшего вперед разложения общинно–родовой формации.
1. Переходный характер гомеровских поэм. В героическом эпосе мы находим уже так называемые фратрии, т. е. объединение родов, и изображение союза племен. Отдельный род уже не в состоянии был сам поддерживать свое существование. Развитие частной собственности и частной инициативы ведет к образованию сословий. Это у Гомера представлено очень ярко.
Появляется родовая знать, или крупные землевладельцы, купцы, полусвободные переселенцы, батраки и даже нищие. Ярко представлено и патриархальное рабство. Цари ведут себя и живут довольно демократически, постоянно встречают критику и постоянно сами критикуют друг друга. Значение совета старейшин при них заметно растет; растет и роль народного собрания.
Энгельс характеризовал подобного рода строй как военную демократию. Это был переход от господства родовой знати в условиях общинно–родовой формации к республике рабовладельческой. Могло ли такое новое положение вещей никак не отразиться на мифологии?
Отцом богов и людей у Гомера продолжает считаться Зевс, но встречаем уже тексты, где его власть изображается далекой от какого бы то ни было абсолютизма. Он многого не знает, его обманывают собственные жена и дочь. Другие боги тоже начинают изображаться почти юмористически. Постоянные ссоры и драки, мелкобытовые заботы сильно снижают образ этих богов. У богинь роскошные туалеты и чисто женские слабости.
От богов не отстают и герои. Эти герои капризничают, пренебрегают военными обязанностями из–за любовных дел, постоянно изменяют своим женам, проводят много времени за пирами. Эта мифология была отражением конца родовой общины.
Гомеровский эпос в этой части отражает переходную ступень между старым, суровым героизмом и новым, утонченным и изнеженным. Примеров беззаветного героизма, всякого рода воинской и мирной доблести у Гомера сколько угодно. Но зато у него же сколько угодно примеров изнеженности и религиозного равнодушия, доходящего до полного свободомыслия и прямой критики авторитетнейших из богов. Это — несомненно канун антимифологического мышления.
2, Поздний героизм. Люди заметно смелеют в этой мифологии, и их свободное обращение с богами заметно растет.
Многие герои начинают вступать в состязание с богами. Дочь Тантала Ниоба считала себя красивее Латоны и, окруженная многочисленными детьми, более счастливой, чем та, имевшая только Аполлона и Артемиду. Правда, последние перебили всех детей Ниобы, и та с горя превратилась в скалу, с которой полились ручьи ее слез. Сатир Марсий состязается с Аполлоном в музыке (Ovid. Met. VI 382—400). Певец Фамирид вступает в музыкальное состязание с Музами, в наказание за что делается в дальнейшем слепым (Ил. II 594—600).
Лидийский царь Тантал, который и сам был сыном Зевса, и пользовался благоволением богов, приглашавших его на Олимп, возгордился своей властью, своим огромным имуществом и своей дружбой с богами, в результате чего похитил с неба амбросию и нектар и стал раздавать эту божественную пищу обыкновенным людям (Pind. 01. I 55—64). Сизиф подсмотрел, как Зевс ухаживает за Эгиной, и тоже стал разглашать эту тайну среди людей (Paus. II 5, 1). Царь Иксион влюбился ни больше ни меньше как в Геру, супругу верховного бога Зевса, и, обнимая тучу, думал, что обнимает Геру {Pind. Pyth. II 21—48). Титий влюбился в Латону, мать Аполлона и Артемиды, за что и был убит этими последними (Ил. XI 576—581). Тантал, кроме того, осмелился угостить богов жареным мясом своего собственного сына (Pind. ΟΙ. I 37—54), а Сизиф пытался обмануть Аид и просил вернуть его на землю якобы для того, чтобы воздействовать на свою будто бы неблагочестивую супругу (Hesiod. Theog. 700—718). Ахилл у Гомера бранит Аполлона последними словами за укрывательство его врага Гектора. А греческий герой Диомед даже вступает в рукопашный бой с Аресом и Афродитой, валя первого на землю и раня вторую в руку (Ил. V 330—339, 846—864). Салмоней и вовсе объявил себя Зевсом и стал требовать себе божеских почестей (Verg. Aen. VI 585—594). Конечно, все эти неблагочестивые или безбожные герои терпят, по мифам, то или иное наказание. Да иначе не могло и быть, покамест существовала мифология, т. е. покамест боги были богами, а герои героями. Но разложение мифологии здесь совершенно очевидно, и это показательно как канун того периода греческой истории, когда мифология либо исчезает окончательно, либо допускается только в служебном и переносном смысле.
3. Мифы о родовом проклятии. Для эпохи разложения героической мифологии характерны мифы о родовом проклятии, которые рассказывают о гибели в том и другом роде нескольких поколений подряд.
Фиванский царь Лаий украл ребенка, отец которого за это его проклял. Отсюда — известные мифы о гибели фиванских царей. Лаий погибает от руки собственного сына — Эдипа. Эдип женится на своей матери Иокасте, не зная того, что она его мать. Иокаста же, узнав, что Эдип ее сын, кончает самоубийством. Сыновья Эдипа, Этеокл и Полиник, гибнут, вступив в рукопашный бой; сын Этеокла Лаодамант гибнет от напавших на Фивы сторонников Полиника, а сын Полиника Ферсандр гибнет перед Троянской войной от Телефа в Мизии, куда греки попали по недоразумению вместо Трои.
Общеизвестны преступления Тантала. Но они были умножены его потомством. Сын Тантала Пелопс за обман своего возницы Миртила, которому он пообещал полцарства за помощь в победе над царем Эномаем, подпадает под проклятие Миртила, в результате чего его сыновья Атрей и Фиест находятся всю жизнь во взаимной вражде. Атрей по недоразумению убивает своего собственного сына, подосланного Фиестом; за это он угощает Фиеста зажаренным мясом его, Фиеста, детей. Свою жену Аеропу, способствовавшую козням Фиеста, он тоже бросает в море и подсылает сына Фиеста к самому Фиесту, чтобы его убить; но этот сын, понявший козни Атрея, убивает Атрея. Оставшиеся в живых два сына Атрея ведут жесточайшую Троянскую войну, по окончании которой одного из них, Агамемнона, из ревности и мести убивает его собственная жена Клитемнестра. Клитемнестру и ее любовника Эгисфа, который был сыном все того же Фиеста, убивает сын Агамемнона и Клитемнестры Орест, за что последнего преследуют подземные мстительницы — Эриннии. И характерно, что очищение от своего преступления Орест получает не только в святилище Аполлона в Дельфах, но и в Афинах, по решению светского суда под председательством Афины Паллады. Другими словами, выход из общинно–родового тупика возникает на путях афинской государственности и гражданственности, т. е. уже за пределами общинно–родовой формации.
4. Самоотрицание мифологии. Но было два замечательных мифа, в которых греческая мифология приходила к тому, что иначе нельзя назвать, как самоотрицанием мифологии.
Прежде всего это была мифология Диониса, но не того старинного Диониса, который носил имя Загрея и которого еще отроком растерзали Титаны. Это тот второй Дионис, который был сыном Зевса и Семелы и который прославился как учредитель оргий и бог неистовавших вакханок. Эта оргиастическая религия Диониса, которая пронеслась бурей по всей Греции в VII в. до н. э„ объединяла в своем оргиазме все сословия и потому была демократической, направленной к тому же против развращенного аристократического Олимпа Гомера.
Самый этот экстаз и экзальтация поклонников Диониса создавали у греков иллюзию внутреннего единения с божеством и тем уничтожали непроходимую пропасть между богами и людьми. Бог становился имманентен человеку. Поэтому мифология Диониса, выдвигая человеческую самодеятельность, лишала ее мифологической направленности. В результате этого возникшая из культа Диониса трагедия использовала мифологию в качестве уже только подсобного (художественного) приема, а возникшая из культа Диониса комедия прямо приводила к изничтожению древних богов, к полному попиранию прежних представлений. И у Еврипида, и у Аристофана мифологические персонажи сами свидетельствуют о своей пустоте и бессмысленности; и потому мифология здесь приходит к настоящему самоотрицанию.
Другой тип мифологического самоотрицания возникал на путях мифологии Прометея. Сам Прометей — божество. Он либо сын титана Иапета, либо сам Титан, т. е. он либо двоюродный брат Зевса, либо даже его дядя. Когда Зевс побеждает Титанов и наступает героический век, Прометей терпит наказание: он прикован к скале в Скифии или на Кавказе. Это и понятно, поскольку Прометей — противник мифологии, связанной с Зевсом. В течение всего героического века Прометей висит на своей скале; и у Гомера, у которого можно найти все что угодно из мифологии, о Прометее нельзя найти ни одного слова.
Но вот героический век подходит к концу, и Троянская война — его последнее большое деяние. Незадолго до Троянской войны, т. е. в самом конце героического века, Геракл освобождает Прометея, и между Зевсом и Прометеем происходит великое примирение.
Что это означало? Это могло означать только торжество прометеевской идеи, т. е. новое воскрешение титанизма, однако уже без того дикого содержания, которое ему было свойственно раньше как идеологии матриархата. Появлялся человек с опорой уже только на собственный разум и на собственные руки, господствующий над силами природы вместо прежнего рабского служения им. Таким образом, Прометей, будучи сам божеством, разрушал веру в божество; и здесь мифология точно так же приходила к самоотрицанию, как она приходила к самоотрицанию и в мифах о Дионисе. Недаром оба мифа расцвели на заре классового рабовладельческого общества, в период формирования греческой демократической полисной системы.
5. Мифы о превращениях. Наконец, говоря о гибели старинной мифологии, мы должны указать еще на один тип мифов, который об этом ярко свидетельствовал. Это — мифы о превращениях, или метаморфозы. Подобного рода мифов всегда было очень много. Но в эллини–стическо–римский период античной литературы выработался специальный жанр превращений, который нашел свое гениальное воплощение в известном сочинении Овидия, которое так и называется — «Метаморфозы».
Обычно здесь имеется в виду миф, который в результате тех или других перипетий заканчивался превращением фигурирующих в нем живых существ в какие–нибудь предметы неодушевленного мира, в растения или в животных. Так, Нарцисс, иссохший от любви к своему собственному изображению в воде, превращается в цветок, получающий такое же название (Ovid. Met. Ill 339—510). Так, Гиацинт после смерти — от нечаянного удара Аполлона умирает, проливая свою кровь на землю. Из этой крови вырастает известный всем цветок гиацинт (там же, X 161—219). Так, Кипарис, застреливший оленя, весьма грустил об этом обстоятельстве и от грусти и тоски превратился в дерево кипарис (там же, X 106— 142).
Если перебрать все явления природы, ее растительный мир, то окажется, что все это когда–то было живыми существами, т. е. понималось мифологически и со временем утеряло свою мифичность. Только людская память сохраняет воспоминание об их давнишнем мифическом прошлом, находя в их теперешнем состоянии поэтическую красоту, но уже никак мифически их не одушевляя. Популярность этого жанра превращений в эллинистиче–ско–римский период античной литературы иной раз свидетельствует о печали людей по поводу невозвратного мифического прошлого и по поводу невозможности иметь старинную наивную и нетронутую веру в буквальный реализм мифа. В других случаях здесь имелась в виду занимательность рассказа и поэтическая гибкость изложения, что тоже не имело ничего общего с наивной мифической верой древности. Трезвость тогдашнего времени допускала только поэтизацию природы и часто только грустные воспоминания о давно прошедших временах детски наивной и реально понимаемой мифологии. Однако такого рода мифы появлялись и гораздо раньше элли–нистическо–римского времени, свидетельствуя о посте-· пенной гибели наивной мифологии.
Мифология в смысле наивной веры кончилась вместе с общинно–родовой формацией, для которой она была ее идеологией. Однако мифология просуществовала в античном мире до самых последних его дней, т. е. по крайней мере тысячу лет. Правда, мифология этого времени уже не была наивной верой. Она была только формой для совсем других идей, а именно для идей соответствующих периодов античной истории.
Возникновение классового рабовладельческого общества в Греции, возникновение литературы втягивает мифологию в орбиту своего собственного развития. Античная мифология с этих пор уже перестает быть только одним фольклором и становится выразительницей очередных идей классово–рабовладельческого общества. Соответственно стилю каждого данного писателя теперь также и мифология получает тот или иной стиль или то или иное использование, вовсе отсутствующее в ней в периоды ее долитературного развития. В настоящей работе мы не будем заниматься этой историей античной мифологии. Мы ограничимся только некоторыми, самыми общими замечаниями о ней.
Особенно широко использована мифология в греческой трагедии. Но было бы неправильным считать, что перед нами здесь старинные и еще не тронутые никакой рефлексией боги и герои общинно–родового строя. Мы уже видели выше, как Афина Паллада оказалась у Эсхила богиней восходящих демократических Афин. Тот же Эсхил дал нам образ Прометея, полный современных Эсхилу передовых и даже революционных идей. Аякс у Софокла защищает свою геройскую честь от враждебных ему действий Одиссея и других вождей. В «Антигоне» того же драматурга изображается антагонизм семейно–ро–довой традиции и государства. Роль мифологии везде в таких случаях чисто служебная, так что у Еврипида иной раз от этих мифических героев остаются только одни имена. Эти герои являются у него то людьми самыми обыкновенными, даже слабыми, то наделены сильными страстями, но раздираемы внутренними противоречиями.
Мифология периода литературной классики все еще насыщена антропоморфизмом, но он является только внешней художественной формой. В эпоху же эллинизма и вообще последних веков античного мира мифология окончательно вырождается в чисто литературный прием и служит целям формалистической эстетики. Правда, последние четыре века античной философии, в течение которых зарождался, расцветал и вырождался неоплатонизм, ознаменовались философской реставрацией старинной мифологии. Философы, понимая под древними богами те или иные философские категории, строили на них целую систему философии. При этом реставрация древней мифологии доходила иной раз не только до соответствующего культа, но и до разного рода общественно–политических мероприятий вроде тех, которые проводились императором Юлианом. Однако никакая реставрация уже не могла воскресить давно умершую античную мифологию, и в памяти человечества она с тех пор оставалась его прекрасным детством, погибшим в тот момент, когда оно стало вырабатывать научные и научно–философские взгляды на природу.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
При исследовании вопросов античной мифологии представляется правильным руководствоваться такими общими положениями.
I. Мифологическое мышление возникает на самой ранней ступени развития общинно–родовой формации. Обобщенным перенесением представлений и отношений, характеризующих на этой стадии развития общинно–родовую формацию, на мир и природу как раз и является первобытная мифология.
II. Античная мифология не представляет неподвижную, как бы застывшую картину; она должна рассматриваться в ее становлении, постоянном движении, отражающем развитие производительных сил. Античная мифология имела свою тысячелетнюю историю, прошла через длинный ряд социальных эпох. Некогда зародившись, она сначала была в эмбриональном состоянии, далее расцветала и господствовала, наконец, расшатывалась и разлагалась, пока не погибала окончательно.
III. Изложение античной мифологии невозможно без исторической периодизации. В пределах общинно–родовой формации, когда мифология была наивной и совершенно дорефлективной идеологией, такими периодами были матриархат с его тотемизмом, фетишизмом, магией и хтоническим демонизмом и патриархат с его антропоморфизмом, художественно разработанным политеизмом, героизмом и стремлением к соразмерным, гармоничным формам. В пределах рабовладельческой формации, когда мифология стала играть более или менее служебную роль, она прошла период классики, будучи носителем и выразителем полисной (polis — государство) идеологии, и период эллинистический — римский, когда она превратилась сначала в литературный и вообще художественный прием, в аллегорию или сюжет, используемый для формалистических или натуралистических целей. В эпоху позднего эллинизма мифология вылилась у многочисленных неоплатонических философов в отвлеченную и философскую реставрацию.
IV. Античная мифология требует разработки ее как единого и цельного исторического процесса, изучения постоянной борьбы старого и нового.
Каждый отдельный миф не является неразложимой и односоставной семантической и художественной единицей: он есть результат ряда эпох, и наука обязана изучать и точно определять в нем следы этих эпох. Каждый отдельный миф содержит в себе элементы настоящего, рудименты своего прошлого и зерно своего будущего развития, так что каждый миф обязательно и неминуемо всегда есть определенный исторический комплекс.
Обратимся теперь к двум наиболее значительным мифологическим образам и в свете изложенных выше положений исследуем мифологию Критского Зевса и Аполлона в ее историческом развитии.
Часть I. КРИТСКИЙ ЗЕВС
1. ПРЕДВАРИТЕЛbНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ЗЕВСЕ
1. Традиционное представление о Зевсе. С именем Зевса у широкой публики связано представление о древнегреческом верховном, всемогущем божестве, отце богов и людей, непререкаемом властителе вселенной. Это представление, однако (да и то после исключения из него сильной примеси христианской догматики), можно оправдать только для определенных периодов греческой мифологии. Даже Гомер, на котором оно основано, не дает для него настоящих и надежных материалов. Но до Гомера по крайней мере полторы тысячи лет господствовали совсем другие представления о Зевсе. Представления эти чрезвычайно многочисленны и пестры, равно как и те, которые имели место после Гомера. Отказываясь от всяких претензий на полноту, мы все же должны привести хотя бы кое–что для корректирования этого слишком узкого и необоснованного, хотя и чрезвычайно популярного взгляда на мифологию Зевса.
2. Солярно–метеорологическая теория и ее крах. Прежде всего необходимо отвести один из самых закоренелых предрассудков в мифологической науке, созданной либерально–буржуазным сенсуализмом второй половины XIX в., так называемую солярно–метеорологическую теорию, которая как раз в отношении мифологии Зевса проявляла и проявляет до сих пор наибольшую устойчивость. С этой точки зрения Зевс является, как гласят все и научные и популярные руководства, прежде всего богом света и светлого неба. Такое толкование основано на метафизическом изолировании и гипостазировании одного человеческого ощущения, именно зрительного, в то время как миф возникает из самых различных био–соци–альных реакций человека, имеющих место среди ожесточенной борьбы его за свое существование, в глубине плохо расчлененных инстинктов, аффектов и пр. С этой точки зрения дифференцированные зрительные восприятия могут иметь значение в истории мифа только на очень поздних ступенях его развития, но никак не в его начале.
Уже очень распространенная этимология имени Зевса в этом отношении (Div, с так называемой диграммой — «светлый», откуда обыкновенно Dzeys; в эолийском диалекте — Sdeys; Deys — в беотийском и дорийском, иногда Dzes встречается наряду с дорийским Dzas или Dzen, Dzan; критское — Den, Теп, Tan, Tten; иногда называли Зевса Dis, Deipatoros, в латинском — Diespiter, см. № 5[11]) в настоящее время никак не может считаться доказанной. Виламовиц, Керн и другие вполне основательно ее ограничивали. Может быть, когда–нибудь корень div и указывал на свет или светлость, однако только у критян, по сообщению одного позднего римского писателя (№ 13 b), Зевс (косвенные падежи содержат корень di-) продолжал обозначать «день». В остальном же греческом мире значение света, светлоты в старом индийском Dyaeus исчезло, не говоря уже о том, что у самих индийских племен слово Dyaeus было ближайшим образом связано с Матерью–Землей. Понятие «светлое» старые греки не вкладывали ни в выражение dia theaon («дивная, прекрасная из богинь»), ни в выражение diogenes. Обычный перевод diogenes — зевсорожденный — сомнителен, так как если говорить о смертных детях у Зевса до Трои, то можно назвать только одного ликийца Сарпедона с внуком Идоменеем, да и то мы здесь уходим далеко за пределы собственно Греции. Те же любовные связи Зевса, которые указаны в «Илиаде» (XIV 314— 327), несомненно, есть поздняя мифология (так, Семела, связанная с послегомеровской мифологией Диониса, совсем немыслима для той эпохи, которую описывает «Илиада», Персей же и Геракл для нее сомнительны). Diogenes для грека — это просто «рожденный богом». И этимология слова «Зевс» была ему столь же непонятна, как и этимология слова theos (бог). Следовательно, этимология не дает нам никаких оснований считать Зевса для греков изначально обязательно богом света, неба или Солнца. Этимология — вообще сомнительный источник для установления мифов.
Если у древних греков представление о богах и связывалось с чем–то «светлым», то это были скорее всего огонь и пламя. Боги и демоны — это огненные существа, а не просто «свет». Позднейшая концепция божества как светлого начала принадлежит теогонистам и философам. Theocr. (IV 43) пишет: «…и Зевс один раз оказывается светлым, а в другой раз дождит». Если, согласно Гомеру (Ил. XV 192), он «получил в удел широкое небо в эфире и облаках», то и здесь он все еще не настоящий бог неба, а только бог ясной и пасмурной погоды. Он, правда, у Гомера всегда связан с молнией, но молния у него не ful–gur («блеск молнии»), a fulmen («удар молнии»). В клятвенных формулах у Гомера Зевс тоже не всегда — небо. Так, в клятве (Ил. III 103) Зевс назван вместе с Землей и Солнцем. Таковы противоречивые и неясные представления, связанные с Зевсом и в более позднее время. Что же можно сказать о понятиях Неба и Солнца у первобытного человека? Тогда человек находился во власти единственно знакомой ему общественной силы, во власти родовой силы. Характерный для нее примитивный и стихийный коллективизм допускает только лишь самое незначительное использование сил природы и общества, что ведет к обнаженному проявлению стихийных и чисто животных сторон человека. Когда человек с таким сознанием начинал размышлять о мире, то, очевидно, и о мире он не мог судить иначе как на основании и по типу того же самого сознания, которое создавалось в нем подобно–1 го рода общественной практикой. Максимально далекая от всякой рационализации общественная практика была стихийной и хаотической; а следовательно, и тогдашнее человеческое сознание тоже характеризовалось такими же стихийно–хаотическими чертами. Поэтому и мифология, как тогдашняя идеология, на первых порах тоже отличалась этими же самыми стихийно–хаотическими чертами.
3. Вопрос о единодержавии Зевса. Поразительно то, что в позднейшее время Зевсу посвящено сравнительно мало праздников. Представляется очень странным и то обстоятельство, что Зевсу, по крайней мере в известные нам исторические времена, никогда не было посвящено никаких мистерий. Древнейшие праздники и игры, связанные с Зевсом, это — Немейские и Олимпийские. Не–мейские игры были учреждены очень поздно, а тот Зевс Апесант (одноименный с горой около Немей), которому они были посвящены, мало вспоминался, так как его заслонял миф о походе на Фивы семи вождей, проходивших через Немею и, по преданию, установивших игры в честь погибшего младенца, сына местного царя (Apollod. Ill 6, 4). Это накладывало мрачный отпечаток и на Немейские игры (например, судьи в черных одеждах), и на самого местного Зевса. Этому способствовали другие мифы, связанные с Немеей. Так, например, тут был страшный немейский лев, которого не без помощи Зевса победил Геракл. Такого рода мифологическая атмосфера Немей делала Зевса чисто местным демоном и мешала ему стать богом общего значения. При возникновении Олимпийских игр имелись также первоначально в виду не прямо религиозные цели. Причиной являлась политика тамошних жрецов, Иамидов, которые имели широкие колониальные связи даже еще раньше учреждения Олимпийских игр. Да кроме того, здешний Зевс был только божеством молнии и потому имел достаточно узкое значение. Когда Писистрат ввел олимпийский культ в Афинах, то тут тоже политика играла большую роль, чем религия. Афинский праздник в честь Зевса Полиея (Городского) говорит нам о культе бога горных вершин и города. Диасии были связаны с окончанием зимы и наступлением весны. Эти праздники посвящены здесь местному Зевсу. Нигде тут мы не встретим почитания Зевса как верховного и всемогущего божества. Если кроме Афин брать места преимущественного древнего почитания Зевса, мы не найдем в лице Зевса почитания какого–нибудь универсального божества. Так, в Аркадии мы наталкиваемся то на Зевса Крокеата (Paus. Ill 21, 4) от поселка Крокеи, то на Зевса Каппота (III 22, 1) — облегчающего (ибо тут был камень, сев на который Орест избавился от своего безумия), то на Зевса Скотита, т. е. Зевса мрачного (III 10, 6), названного так, возможно, по мрачнотени–стой роще, или на Зевса Эванема, т. е. Зевса, дарующего попутный ветер. В Элиде был тоже алтарь Зевса Ката–байта (V 14, 10), низвергающегося в молнии.
Имея в виду эти и подобные материалы, можно вместе с Виламовицем (Der Glaube der Hellenen. I. 1931, 226—229) спросить, где же тут господин неба и царь богов? Все это — мифы о захолустном и мелком божестве или демоне, не претендующем на какую–нибудь верховность, всемогущество или универсальность. Миф о Зевсе как универсальном божестве развивался очень медленно и почти не мог оттеснить мифов о древнейшем универсальном боге Посейдоне, с которым ему приходилось делить свою власть. А кое–где он так и остался навсегда мелким местным божеством или даже просто демоном. Поэтому исследовать развитие мифологии Зевса особенно необходимо и интересно.
Образ единодержавного Зевса мог возникнуть только в эллинистическо–римский период, в эпоху создания могущественной Римской империи. Представления об единодержавии наиболее полно были выражены в мифологии римского Юпитера. Поскольку настоящая работа посвящена греческому и даже догреческому Зевсу, мы не можем здесь сколько–нибудь подробно рассматривать мифы о Юпитере, специфика которых очень велика и требует отдельного исследования. Однако для того, чтобы оттенить особенности греческого Зевса, его, так сказать, «мелкопоместность», чисто местное значение, коротко остановимся на весьма интересном материале, приводимом Августином (№ 3), христианским писателем IV в. н. э., который, борясь против язычества, приводил в своих сочинениях массу сведений из античной мифологии, критиковал ее и доказывал ее нелепость с позиций христианства.
Августин указывает, что под бесчисленными наименованиями Юпитера он находит одну и ту же мировую субстанцию, выступающую только в разных своих видах и проявлениях. Существовало огромное количество наименований для этой единой мировой души, или мировой субстанции. Эта субстанция называлась Янусом, когда хотели выразить ее первичность и начальность. Ее называли Термином (terminus — предел) для выражения того, что она есть в мире не только первое, но и последнее; она — Иовис, как высшее; она — Пекуний, как богатство; она — Сатурн, как начало земледелия; она — Гений, как дух всякой вещи и всех вещей, вместе взятых, и т. д. Наконец, она — Юпитер, как начало, превышающее все прочие начала. В Риме это всеобщее и универсальное единство при бесконечном разнообразии частных проявлений было выдвинуто ярче всего.
Августин правильно нашел в римском Юпитере единую субстанцию. Но он трактует ее не язычески, а на манер христианско–еврейских представлений. У него получается так, что эта единая субстанция Юпитера есть универсальная и абсолютная личность.
Субстанция Юпитера действительно едина. Но поскольку античные божества являются только обожествлением тех или других сил природы и общества, постольку и единая субстанция Юпитера отнюдь не есть единственная и абсолютная личность, стоящая над миром. Она попросту самый этот мир, хотя и обожествленный. Римский Юпитер не только не исключает других божеств, но, наоборот, обязательно их предполагает. Всякое отдельное наименование Юпитера, относясь к той или иной обожествленной силе природы или общества, действительно и на самом деле есть наименование отдельного и относительно самостоятельного божества. Все эти божества объединяются в Юпитере, но это нисколько не мешает им быть такими же божествами, как и он, так что разница между Юпитером и прочими божествами есть только разная степень мифологического обобщения. Приводимая нами концепция Августина дает все же наглядную картину римского политеизма и формальной общности огромного количества наименований разных божеств и демонов, восходящих к такой же формальной, но не личной общности первого и основного римского демона, Юпитера.
4. Исходное фетишистско–демоннческое ядро мифологии Зевса и его эволюция. Чтобы дойти до наиболее древних корней мифологии Зевса, надо забыть не только гомеровского Зевса, светлого, мудрого, могучего и прекрасного, надо забыть и все его философские интерпретации с такими категориями, как вечность, всемогущество, вездеприсутствие и т. д. Надо обратиться к самому начальному периоду общинно–родовой формации. Тогда человек был во власти анархических и стихийных сил общеродового быта и не знал ничего, кроме голого инстинкта жизни. О жизни ему не было ничего известно такого, что могло бы в той или другой мере ее организовывать, оформлять и рационализировать. Это был период матриархата. Низкое состояние производительных сил делало здесь необходимым коллективизм. Находясь под действием такого примитивного и нерасчлененного коллективизма, всецело во власти ничем не упорядоченных родовых инстинктов, человечество этой поры представляет себе в этом же виде и всю человеческую природную и общемировую жизнь.
Все существующее оказывалось живым, живущим и умирающим, одушевленным, т. е. все являлось мифом, и притом материальным, материнским мифом о всепорож–дающей и всепоглощающей Матери–Земле. Здесь нет места ни для Зевса, ни для какого–нибудь универсального мужского божества. Универсальна тут только общеродовая жизнь, или, в переводе на язык мифологии, только Земля, только Мать–Земля. Интересно, что даже еще Августин (№ 3) помнит эту смутную и нерасчлененную первобытную мифологию, где мужское и женское смешаны в одно нераздельное целое. Позднее в связи с развитием разделения труда и организующих принципов в первобытном производстве возрастает значение мужского начала, появляются представления о «супруге Земли», Посейдоне, но и то еще в очень примитивной форме, а именно в форме оплодотворяющей мужской силы. Тут тоже нет еще места для Зевса. Только в связи с решительным упрочением мужского начала, что означало приближение матриархата к патриархату, и особенно в связи с представлениями о периодичности жизни и смерти в мире появляется такая мифология, которая отводит более или менее устойчивое место мужскому принципу. Вот это–то и была мифология Зевса, которая вначале мало чем отличалась от общехтонической мифологии Земли и Посейдона, но содержала в себе семена для своего позднейшего могучего развития, увенчанная в конце концов светлым и прекрасным образом гомеровского «отца мужей и богов».
К сожалению, далеко не все стадии этой тысячелетней эволюции мифологии Зевса доступны нашему исследованию. И все же материалы, дошедшие до нас, настолько огромны и разнообразны, что еще в течение весьма продолжительного времени ученые будут спорить и колебаться в интерпретации тех или других смутных деталей, и общие линии этой эволюции еще долго будут предметом кропотливых исследований и острых разногласий. Поэтому предлагаемый ниже обзор источников по мифологии Зевса может рассматриваться только как предварительная попытка.
Античные тексты, приводимые в этой работе, имеют в виду наиболее общую характеристику Зевса (№ 1), а также попытки расчленения его образа, к сожалению, часто весьма примитивные, но относящиеся к довольно ранним ступеням Зевсовой мифологии. Так, Цицерон (Cic. De nat. deor. Ill 21, 53) в своем трактате «О природе богов» пишет о трех разных Зевсах:
«Эти, называемые богословами, во–первых, насчитывают трех Зевсов, из которых первый и второй, по их словам, родились в Аркадии; один от отца Эфира, от этого Зевса будто бы родились Персефона и Дионис; а другой от Урана, от этого, говорят, родилась Афина, которую они называют начальником и изобретателем войны; третьего они называют критским, сыном Кроноса, и гробницу его показывают на этом острове».
Климент Александрийский (Clem. Alex. Protr. II 28, 1, p. 20 St., Коре.) тоже говорит о трех Зевсах:
«Есть и такие, которые насчитывают трех Зевсов — одного, как сына Эфира, в Аркадии, прочих же двух — как сыновей Кроноса. Из них один — на Крите, другой — в Аркадии».
У Теофила (Theophil. I 10, Преобр.) число Зевсов вырастает до восьми:
«Спрошу и я тебя, друг мой, сколько насчитывается Зевсов. Во–первых, есть Зевс Олимпийский, потом Зевс Лациар, Зевс Косский, Зевс Керавний, Зевс Пропатор, Зевс Паннихий, Зевс Полиух и Зевс Капитолийский».
Минуций Феликс (Min. Fel. 21, Преобр.) рисует даже внешний вид различных Юпитеров, соответствующих греческому Зевсу в эпоху Римской империи, когда наблюдается тесная связь греческой и римской мифологии:
«Сам Юпитер вам представляется то безбородым, то имеющим бороду, называемый Аммоном имеет рога. Капитолийский носит молнии, Юпитер Лациар обагрен кровью, а к Юпитеру Феретрию нельзя подойти. Не буду говорить о множестве Юпитеров, столько чудовищ Юпитера, сколько его имен»[12].
Тертуллиан в своей «Апологии» (TertulL Apol. 14, Карн.) пишет:
«И римский киник Варрон ввел 300 Иовисов, т. е. Юпитеров, без голов (sine capitibus)».
(Сравни у него же, Ad. Nat. 1 10, повторение того же самого.) У Арнобия (IV 14) читаем тоже о трех Юпитерах— сыновьях Эфира, Урана и Сатурна. Для понимания нижеприводимых текстов № 2, 4а необходимо иметь в виду следующее: 1) текст Гомера о разделении власти над миром между Зевсом, Посейдоном и Аидом (№ 2) представляет собой, несомненно, позднейшее построение, поскольку вместо исторических этапов мифологии оно дает суммарную и систематическую формулу трех единовременных мифических существ. Кроме того, вызывает большие сомнения роль, отводимая здесь Аиду, ибо можно, подобно Каллимаху (Hymn. I 62), спросить, кто из богов захочет получить по жребию власть над мрачным Аидом? 2) Однако формула эта все же чрезвычайно ценна, поскольку она отражает образ Посейдона, когда–то игравшего в греческой мифологии огромную роль и в дальнейшем смененного Зевсом. 3) Желая понять смысл этих трех мифологических образов у Гомера, один из глубоких античных его комментаторов (№ 4 а) использует для этого пифагорейское учение о монаде (оформляющем единстве), диаде (бесформенном множестве) и триаде (как единстве того и другого, т. е. как о достигнутом оформлении). 4) Зевс, являющийся, согласно этому античному толкованию, принципом мировой жизни в целом, действует здесь в виде трех Зевсов: он есть оформляющее единство в мировой жизни, или Зевс в собственном смысле слова, затем он — бесформенное множество этой жизни, или Посейдон; и, наконец, он — объединение того и другого в виде вечного круговращения этой жизни, или Зевс Подземный, Плутон и Аид. 5) Невольно возникающее здесь недоумение относительно Аида ком ментатор устраняет указанием на существенную связь Аида с Корой, похищенной им дочерью Деметры, периодически возвращающейся из подземного мира на Землю и потому являющейся символом именно вечного круговорота жизни на земле. 6) Такое толкование трех Зевсов у античного комментатора является для нас во многих отношениях ценным, облегчая понимание как самого смысла образа Зевса, так и наиболее важных форм проявления этого центрального образа греческой мифологии. Нельзя оспаривать глубоких исторических корней этого разделения основного Зевса.
5. Античные этимологии имени Зевса. В заключение приведем сообщение греческого грамматика (№ 5) о различных наименованиях Зевса, а также и различные античные этимологии имени Зевса (№ 6). Особенно интересны античные этимологии имени Зевса, которые, не выдерживая никакой критики с точки зрения современной лингвистики, являются тем не менее весьма важным материалом для историка–мифолога, поскольку они вскрывают именно то, как сами греки понимали своего Зевса и его имя. Все античные этимологии слова «Зевс» (в основном они перечислены у философа–стоика III в. до н. э. Корнута, № 6 а, и в Большом Этимологике, № 6 b) можно разделить на две категории: на производные от корня, означающего «жизнь», и от корня, обозначающего «первопричину». Первая категория представлена в весьма разнообразном виде, начиная от самой субстанции жизни и кончая ее внешне–материальными проявлениями.
К первой категории отнесем: I. От dzoe — «жизнь»: 1) Зевс — мировая душа (№ б а, b); 2) Зевс — принцип одушевления и жизни для всего живого (№ 6 а—d; f—h); 3) Зевс — то, что выжило после Кроноса (№ 6 b, i).
II. От dzen и ао — корня глагола aemi — «дуть», «дышать»: Зевс — то, что вдыхает жизнь в живое (№ 6 b).
III. От deyo — «орошаю»: Зевс — ороситель жизни (№ 6 а, b).
IV. От dzein — «кипеть» (№ 6 b, е): Зевс — животворящий огонь, наделяющий жизнью и души, и верхнюю часть атмосферы, воздух (№ 6 a, b, i).
V. Наконец, еще была одна этимология, указывающая на одно из мощных проявлений силы Зевса, а именно производная от слов dza и ауо, где Зевс — то, что издает сильный звук, голос, шум (№ 6 b).
Ко второй категории отнесем понятие первопричины, которое находили в косвенных падежах имени Зевса, т. е. в словах с корнем di-. Но, представляя себе, что фонетически это тот же корень, что и dzey, они выводили это из греческого предлога dia — через, при помощи в том смысле, что «через» Зевса все существует (№ 6 а—d, g).
Все эти античные попытки разгадать имя Зевса для нас чрезвычайно важны, ибо и они тоже в основной своей направленности понимают имя Зевса как «жизнь», «первопричина жизни». Об этом свидетельствует длинный ряд текстов, принадлежащих самым разнообразным авторам и с удивительным единогласием и упорством выдвигающих одну и ту же «жизненную» этимологию. Это — не «бытие», не «идея», не «сила» или «могущество», не «дух», не «материя», не «ум» или «разум», а именно «жизнь» — всякая жизнь: и мировая, и человеческая, т. е. или самая субстанция жизни, или ее перво–принцип, или ее внешнее проявление. Это же делает понятным и орфическую традицию, трактовавшую Зевса как жизнетворного демиурга в отличие от замкнутого в себе и не переходящего ни во что другое титанизма. Отсюда — величайшее значение мифа о борьбе Зевса с Титанами, титаномахии, для всей истории греческой мифологии, мифа, указывающего уже на переход от матриархата к патриархату.
Вместо стихов 7—11 одна рукопись (Cod. Thryllitianus) содержит следующие стихи:
Поделиться книгой: