Философия свободы. Европа

К этому миру де Местр, по утверждению практически всех его биографов и истолкователей, не принадлежал. Он терпеть не мог романтического духа. Подобно Шарлю Моррасу и Т. С. Элиоту, он отстаивал тройственный союз классицизма, монархии и церкви. Он представляет собой воплощение ясного латинского ума, полную противоположность «сумрачному германскому гению». В мире полутонов и нюансов он отчетлив и ясен; в обществе, где религия и искусство, история и мифология, социальное учение, метафизика и логика, кажется, смешаны до полной неразличимости, он классифицирует, разделяет и придерживается своих разграничений жестко и последовательно. Он католик, реакционер, ученый и аристократ — «français, catholique, gentilhomme»[105], которого в равной степени оскорбляют идеи и деяния Великой французской революции; он с равной твердостью противостоит рационализму и эмпиризму, либерализму, технократии и уравнительной демократии, он враг секуляризма и всякой не имеющей строгого исповедания и институций религии. Это сильная, влекущая вспять фигура, чьи вера и методы ведут свое происхождение от Отцов церкви и учения иезуитов. «Пылкий абсолютист, неистовый теократ, твердокаменный легитимист, провозвестник чудовищного союза Папы, короля и палача, всегда и везде поборник самого тяжеловесного, узкого, косного догматизма, мрачный средневековый образ — частью ученый, частью инквизитор, частью палач»[106], — сказал о нем Эмиль Фаге. «Его христианство — это страх, покорное повиновение и религия государства»[107]; его вера — «слегка подправленное язычество»[108]. Это римлянин V в. — крещеный, но все равно остающийся римлянином, или, иными словами, «ватиканский преторианец»[109]. Поклонник де Местра Самюэль Рошблав пишет о его «христианстве Террора»[110]. Известный датский критик Георг Брандес, посвятивший де Местру и его эпохе проницательное исследование, называет его чем-то вроде полковника папских гвардейцев от литературы и христианином лишь в том смысле, в каком человек может заниматься свободной торговлей или протекционизмом[111]. Эдгар Кине говорит о его «безжалостном Боге, которому помогают палачи» и о «Христе — члене постоянно действующего Комитета общественного спасения»[112]. Стендаль (неизвестно, впрочем, читал ли он де Местра) называет его «другом палача»[113], а Рене Думик — «испорченным богословом»[114].

Все приведенные высказывания на самом деле — вариации шаблонного портрета, который в значительной степени создан воображением Сент-Бёва[115], увековечен Фаге и точно воспроизводился авторами учебников по истории политической мысли. Де Местр предстает здесь как фанатик-монархист и еще более фанатический сторонник папской власти, гордый, нетерпимый и несгибаемый, обладающий сильной волей и редким даром переходить от догматических посылок к крайним и неприятным выводам; как блистательный, едкий сочинитель парадоксов в духе Тацита, несравненный мастер французской прозы, средневековый схоласт, опоздавший родиться, озлобленный реакционер, жестокий противник движения истории, надменно тщившийся истребить его одной силой своей великолепной прозы, изысканная аномалия — грозная, единственная в своем роде, утонченная, чувствительная и проникнутая крайним пафосом; в лучшем случае — как трагическая фигура патриция, который презирает и осуждает переменчивый и пошлый мир, где ему так некстати пришлось родиться, в худшем — как несгибаемый фанатик, мечущий громы и молнии на дивный новый век, который ему не дано ни видеть, ибо он ослепил сам себя, ни чувствовать, ибо он слишком упрям и своенравен.

Сочинения де Местра считаются скорее интересными, чем значительными, и рассматриваются как последнее отчаянное усилие феодального строя и темных веков помешать движению вперед. Он задевает за живое всех, и едва ли кто-то из споривших с ним смог остаться беспристрастным. Консерваторы изображают его как отважного, но обреченного рыцаря, сражающегося в безнадежно проигранной битве, либералы — как тупой или ненавистный обломок старшего, более бессердечного поколения. И те и другие согласны в том, что его время прошло и его мир лишен связи с каким бы то ни было настоящим или будущим течением мысли. Эту точку зрения разделяют Ламенне (некогда бывший его сторонником) и Виктор Гюго, Сент-Бёв и Брандес, Джеймс Стивен, Морли и Фаге; они отрицают де Местра как выдохшуюся, ни на что не годную силу. К такому приговору присоединяются известные противники де Местра в ХХ столетии — Гарольд Ласки, Адольф Омодео, Джордж Гуч и даже Роберт Трайэф, основательнейший и в высшей степени критически настроенный биограф де Местра, относящийся к нему как к странному анахронизму, имевшему некоторое влияние на современников — впрочем, слабое и аномальное[116].

Эта оценка, вполне понятная в менее беспокойном мире, все-таки кажется мне неверной. Де Местр, возможно, говорил на языке прошлого, но суть сказанного им предвосхитила будущие события. В сравнении со своими передовыми современниками — Констаном и мадам де Сталь, Иеремией Бентамом и Джеймсом Миллем, не говоря уже о радикальных экстремистах и утопистах, — он в некоторых отношениях очень современен и родился словно бы раньше, а не позже своего времени. Его идеи не имели широкого влияния (кроме ультрамонтанских католических кругов и савойской аристократии, откуда вышел Кавур, других следов этого влияния, пожалуй, не так уж много), но лишь потому, что при его жизни почва оказалась бесплодна. Его учению, и в еще большей степени — направлению его ума, пришлось прождать целый век, прежде чем они оказались (и слишком роковым образом) востребованы. Это утверждение может, на первый взгляд, показаться столь же нелепым парадоксом, сколь и любой из тех, за которые обычно высмеивали де Местра; чтобы сделать его правдоподобным, требуется наглядность. Настоящее исследование — попытка обосновать выдвинутый тезис.

II

В годы наибольшей творческой активности де Местра проблемой, особенно занимавшей общественное сознание, был своеобразный извод универсального вопроса о том, как именно следует управлять людьми. Французская революция дискредитировала набор рационалистических решений этой проблемы, на обоснование которых в последние десятилетия XVIII в. было затрачено столько пламенного красноречия. Что же, собственно, стало причиной этого провала? Великая революция была уникальным событием в истории человечества — хотя бы потому, что она, вероятно, оказалась самой желанной, обсуждаемой и сознательно предпринятой переменой целой формы общественной жизни на Западе со времен распространения христианства. Те, кого она разорила, могли сколько угодно представлять ее необъяснимым катаклизмом, внезапным всплеском развращенности или безумия масс, яростным извержением божественного гнева или таинственной грозой, разразившейся среди ясного неба и уничтожившей самые основания старого мира. Именно такой, вне всякого сомнения, искренне считали революцию наиболее нетерпимые или ограниченные эмигранты-роялисты в Лозанне, Кобленце и Лондоне. Но для идеологов среднего класса, да и для всякого человека (к какому бы сословию он ни принадлежал), испытавшего влияние упорной пропаганды радикально или либерально настроенных интеллектуалов, она была — по крайней мере, в первое время — долгожданным освобождением, решительной победой света над древней тьмой, началом эпохи, когда люди наконец-то начнут управлять своей судьбой, и под действием разума и науки судьба эта перестанет быть игрушкой Природы, которую называли жестокой только потому, что неверно ее понимали, и человека, который становится тираном и разрушителем лишь в том случае, если он морально или умственно слеп или извращен.

Но революция не принесла желанных плодов; в последние годы XVIII в. и в начале следующего бесстрастным историкам-созерцателям и в еще большей степени — жертвам новой индустриальной европейской эры становилось все яснее, что слабость и нищета человека почти не уменьшились, хотя их тяжесть была до некоторой степени переложена с одних плеч на другие. Проанализировать такое положение вещей, частично — из искреннего желания понять происходящее, а частично — из стремления найти ответственного или, говоря иначе, оправдать себя, как и можно было ожидать, пытались с разных сторон. История этих попыток установить причины катастрофы и найти лекарства во многом и составляет историю политической мысли первой половины XIX в. Прослеживание всех ее разветвлений завело бы нас слишком далеко. Однако основные формы истолкования — критическая и апологетическая — достаточно известны. Либералы винили во всем Террор, власть толпы и фанатизм ее вождей, поправших умеренность и разум. Люди действительно стремились к свободе, процветанию и справедливости, но их необузданные страсти или заблуждения (например, вера в то, что централизация власти и личная свобода совместимы) привели к тому, что они сбились с пути, еще не достигнув земли обетованной (можно ли было этого избежать или нельзя, зависело от оптимизма или пессимизма размышляющего). Социалисты и коммунисты не соглашались с этим полагая, что деятели революции недооценили социальных и экономических факторов, прежде всего- структуру отношений собственности (и, как следствие, не смогли с ними справиться). Талантливые новаторы вроде Сисмонди и Сен-Симона предлатали проницательные и оригинальные объяснения истоков, природы и следствий социальных, политических и экономических конфликтов, совершенно отличные от априорных методов, которые были в ходу у их предшественников-рационалистов. Религиозно и метафизически настроенные немецкие романтики считали причиной катастрофы господство ошибочных форм рационалистического мышления с его глубоко неверным пониманием истории и механистическим взглядом на природу человека и общества. Иллюминаты и мистики, чье влияние в последние десятилетия XVIII и в начале следующего века было куда более мощным и широко распространенным, чем принято считать, говорили о том, что потусторонние духовные силы (которые в значительно большей мере управляют судьбами людей и народов, нежели материальные причины или сознательно разделяемые мнения) понять почти невозможно, вступить же с ними в связь — еще труднее. Консерваторы — и католики, и протестанты (Берк, Шатобриан, Малле дю Пан, Иоганнес Мюллер, Галлер и их единомышленники) — подчеркивали феноменальную силу и значимость бесконечно сложной и непостижимой паутины: так, Берк писал о мириадах нитей социального и духовного родства, которыми с самого начала опутано каждое новое поколение; им люди обязаны практически всем, чем они обладают и чем стали. Эти мыслители превозносили таинственную силу наследственного, традиционного развития, уподобляя его широкому потоку, противостоять течению которого (как надеялись недалекие французские философы-просветители, чьи головы были забиты абстракциями), во всяком случае, глупо и бесполезно и почти наверняка — самоубийственно; некоторые из них сравнивали его с растущим деревом, чьи корни теряются в сумрачных и недосягаемых глубинах, с деревом, в тени переплетенных ветвей которого мирно пасется огромное человеческое стадо. Другие говорили о постепенно разворачивающемся свитке божественного замысла, чьи последовательные исторические фазы были лишь мимолетными предвестиями не имеющего временного измерения целого, которое вечно и во всех проявлениях предстоит мысли бестелесного Творца. Как бы ни разнились образы, по смыслу они всегда близки: разум — как способность к абстракции, к незатейливым подсчетам или классификации и анализу действительности в ее первичных составляющих и как умение человека заниматься эмпирическими или дедуктивными исследованиями — просто выдумали философы Просвещения. Эти мыслители (вне зависимости от того, что на них влияло — физика Ньютона или интуитивистские, эгалитарные теории Руссо) размышляли о человеке как таковом, человеке как создании природы, равном самому себе во всех действиях; его основные качества, способности, потребности и склад могли быть открыты и проанализированы при помощи рациональных приемов. Одни подчеркивали, что цивилизация обусловила развитие этого естественного человека, иные — что она повредила ему, но и те и другие сходились в том, что всякое движение вперед — в области нравственности, политики, ума и общественных отношений — зависит от удовлетворения его потребностей.

Де Местр, подобно Берку, отрицал это понятие как таковое:

«Конституция 1795 года, — писал он, — как и ее предшественницы, была создана для человека. Но ничего подобного человеку в мире нет. За свою жизнь я повидал французов, итальянцев, русских и других; благодаря Монтескье я знаю также, что «можно быть персианином». Что же до человека, то я заявляю, что никогда в жизни его не встречал; ежели он и существует, то мне он остался неизвестен»[117].

Наука, основанная на этом фиктивном понятии, бессильна перед великим космическим процессом. Попытки его объяснить (и в еще большей степени — изменить или направить по иному руслу, согласно формулам, выведенным учеными) просто дики, и от них можно было бы отмахнуться со смехом или улыбкой жалости, если бы они не принесли столько ненужных страданий, а в худшем случае — потоков крови. Так история, природа или природные божества наказывают человеческое безумие и самонадеянность.

Историки обычно причисляют де Местра к консерваторам. Нам говорят о том, что он вместе с Бональдом олицетворяет крайнюю форму католической реакции — традиционалистскую, монархическую, обскурантистскую, жестко связанную с традициями средневековой схоластики, враждебную всему новому и живому в послереволюционной Европе, тщетно стремящуюся восстановить старую, донационалистическую, додемократическую и во многом умозрительную теократию Средних веков. Применительно к Бональду это весьма справедливо: он почти во всех отношениях вписывается в стереотипный образ теократа-ультрамонтана. Бональд был человеком ясного ума и узких воззрений, делавшихся все уже и резче в течение его долгой жизни. Офицер и дворянин в лучшем и худшем смысле этих слов, Бональд искренне пытался приложить интеллектуальные, нравственные и политические каноны, почерпнутые из сочинений Фомы Аквинского, к современным ему событиям. Он занимался этим с тяжеловесной, механической косностью, с упрямым и подчас самодовольным нежеланием видеть суть своей эпохи. Он учил, что цепь заблуждений зиждется на естественных науках, что стремление к личной свободе — одна из форм первородного греха, а обладание всей полнотой светской власти (вне зависимости от того, принадлежит ли она монархам или народным собраниям) основывается на кощунственном отрицании власти божественной, которой облечена только Католическая церковь. Таким образом, узурпация власти народом оказывалась всего лишь лицевой стороной медали и была прямым следствием изначального, нечестивого присвоения власти королями и их советниками. Дух соревнования — панацея, с точки зрения либералов, — для Бональда был мелочным попранием божественного порядка, а стремление к иному знанию, чем то, что записано на священных скрижалях ортодоксального богословия, — просто судорожной жаждой сильных ощущений со стороны развращенного и беспутного поколения. Подобно сторонникам Папы в великой средневековой распре, он полагал, что единственная возможная для человека форма правления — это старая европейская иерархия сословий и корпораций, когда социальные связи освящены традицией и верой, а верховная власть, светская и духовная, находится в руках Наместника Христова, чьими преданными и послушными орудиями служат монархи. Все это излагалось тяжелым, мрачным и безжалостно монотонным слогом, и в итоге оказалось, что, хотя идеи Бональда вошли в общий корпус политической теории католицизма и имели немалое влияние, его сочинения и, шире, его личность сегодня, судя по всему, безнадежно забыты и не известны никому, кроме узкого круга специалистов по истории церкви.

Де Местр весьма высоко ценил Бональда (с которым, впрочем, никогда не встречался), переписывался с ним и во всеуслышание признавал себя его духовным близнецом, что с излишней серьезностью восприняли все биографы де Местра, в том числе и безупречный Фаге. Да, конечно, Бональд — француз, а де Местр — савоец; Бональд — родовитый дворянин, де Местр — сын адвоката, выслужившего дворянство; Бональд — офицер и придворный, а де Местр — преимущественно юрист и дипломат; де Местр — философ-эссеист и писатель незаурядного дарования, в то время как сочинения Бональда педантичны и неукоснительно посвящены богословию; де Местр более горячо поддерживал королевскую власть и был более искушен в переговорах и практических делах, Бональд же, глубже образованный, более строгий и дидактичный, чуждался аристократических гостиных, где блестящего и оживленного де Местра так тепло приняли и так глубоко почитали. Но это скорее внешние расхождения. Бональд и де Местр воспринимаются как неразрывно связанные вожди единого движения, как своего рода двуглавый орел католической реставрации. Такое впечатление создается благодаря объединенным усилиям нескольких поколений историков, критиков и биографов, во многом повторяющих и перепевающих друг друга, однако мне оно кажется ошибочным. Бональд был ортодоксальным политическим медиевалистом, столпом реставрации, грозным как скала, но отчасти устаревшим уже при жизни. Это скучная, не обладающая воображением, просвещенная и упорно догматичная фигура реакции. Наполеон верно осознал, что такой оплот сопротивления всякой критической мысли, пусть даже открыто враждебный его собственному правлению, ему полезен, почему и предложил Бональду кресло в Академии и пригласил его учителем к своему сыну. Де Местр — личность и мыслитель иного склада. Его блеск был не менее сухим, его интеллектуальный строй в той же степени тяжеловесен и холоден, однако его идеи — и позитивные (то, каким он видел мир и каким желал его видеть), и негативные, направленные на уничтожение других типов мышления и чувствования, — смелее, интереснее, оригинальнее, неистовее и на самом деле куда страшнее, чем все, что могло привидеться во сне Бональду с его ограниченным легитимистским кругозором. Ибо де Местр понимал (а Бональд — ни в малейшей степени), что старый мир умирает, и различал (что Бональду было недоступно) кошмарные очертания нового порядка, идущего ему на смену. Представления де Местра, изложенные совсем не пророческим языком, глубоко шокировали его современников. Однако они оказались пророческими, и суждения, которые в его эпоху представлялись извращенно парадоксальными, ныне — едва ли не общее место. Современникам и, быть может, ему самому казалось, что он тихо пасется на поле классического и феодального прошлого, однако увидел он леденящую картину будущего. В этом — интерес и значение де Местра.

III

Жозеф де Местр родился в 1753 г. в Шамбери и был старшим из десяти детей президента Сената; его отец получил этот титул, занимая высшую юридическую должность в герцогстве Савойском, в то время составлявшем часть Сардинского королевства. Его семейство переселилось в Савойю из Ниццы, и на протяжении всей жизни он испытывал к Франции восхищение, время от времени встречающееся у тех, кто живет на внешнем краю или сразу за пределами страны, к которой они привязаны кровными или душевными узами и устойчивое романтическое представление о которой дорого им. Де Местр всю жизнь был верным подданным правителей своей страны, но по-настоящему любил одну Францию, которую вслед за Гуго Гроцием называл «прекраснейшей страной после Царства Небесного»[118]. Судьба (писал он по какому-то поводу) хотела, чтобы он родился во Франции, но, заблудившись в Альпах, забросила его в Шамбери[119]. Он получил обычное для молодого савойца из хорошей семьи образование: посещал иезуитскую школу и вступил в светское сообщество, одной из обязанностей которого было опекать преступников, и в особенности присутствовать при казнях и подавать последнюю помощь и поддержку приговоренным к смерти. Возможно, поэтому образ эшафота занимает его помыслы. Он слегка заигрывал с конституционализмом и масонством, к которому неизменно питал уважение (даже в более поздние годы, когда ему из соображений лояльности пришлось осуждать масонов), и, идя по стопам отца, стал в 1788 г. сенатором герцогства Савойского.

Симпатии де Местра к весьма умеренным савойским масонам оставили след в его мировоззрении. Особенное влияние на него оказали труды Луи-Клода де Сен-Мартена, известного мистика конца XVIII в., и сочинения его предшественника Мартинеса Паскуалиса. Он глубоко проникся призывом Сен-Мартена к благотворительности, добродетельной жизни, его неприятием скептицизма, материализма и истин, провозглашаемых естественными науками; отсюда же, вероятно, и устойчивый экуменизм де Местра — он страстно желал единства христиан, осуждал «тупое безразличие, называемое толерантностью»[120]. Мартинистским можно назвать и его пристрастие к выявлению в тексте Библии эзотерических учений, таинственных намеков и откровений, к визионерским ее толкованиям, его интерес к Сведенборгу, акцент на непостижимости путей, которыми свершаются Божественные чудеса, на непредсказуемости Провидения, преображающего случайные следствия человеческой деятельности в движущие силы исполнения Божьих замыслов, о чем и не подозревают безнадежно близорукие исполнители. В годы его юности церковь, во всяком случае — в Савойе, не порицала масонских склонностей среди паствы; во Франции масоны под руководством Виллермоза были оружием в борьбе против таких врагов, как материализм и антиклерикальный либерализм Просвещения. Ранние масонские симпатии де Местра стали постоянным источником преследовавших его всю жизнь подозрений со стороны наиболее фанатичных защитников церкви и королевской власти, хотя он был неукоснительно предан и той и другой. Но это началось позже: во времена его молодости при дворе герцогов Савойских был распространен мягкий — по сравнению с французским королевским двором — прогрессизм. Феодализм был уничтожен в начале XVIII в.; королевская власть была патриархальной, но умеренно просвещенной; крестьяне не были раздавлены бременем налогов, а купцы и промышленники — менее стеснены старинными привилегиями дворянства и церкви, нежели в немецких или итальянских княжествах. Туринское правительство было консервативным, но не деспотическим; ощущались даже некоторые экстремистские веяния — и реакционного, и радикального толка; страной в то время (и впоследствии) управляли осторожные чиновники, заботившиеся о сохранении мира и о том, чтобы избежать неприятных столкновений с соседями. Когда в Париже начался революционный террор, в Савойе его встретили с недоверчивым ужасом; к якобинцам здесь относились практически так же, как в консервативных кругах Швейцарии в 1871 г. воспринимали Парижскую коммуну, а в течение Второй мировой войны — движение Сопротивления во Франции, когда перепуганные добропорядочные граждане Женевы и Лозанны с симпатией взирали на маршала Петена. Почтенная, склонная к либерализму придворная аристократия в ужасе отшатнулась от катаклизмов, сотрясавших Францию. Когда воинственная Французская республика вторглась в Савойю и аннексировала ее, король был вынужден сначала бежать в Турин, затем провести несколько лет в Риме, а после того, как Папа Римский оказался заложником Наполеона, — удалиться в Кальяри, столицу Сардинии. Де Местр, поначалу одобрявший деятельность французских Генеральных штатов, вскоре изменил свое мнение и уехал в Лозанну; оттуда он направился в Венецию и Сардинию, где вел типичную жизнь эмигранта-роялиста, лишившегося средств, и служил своему государю, сардинскому королю, который существовал на русские и английские субсидии. Из-за своих радикальных настроений и взглядов, которые он всегда отстаивал и выражал с излишней горячностью, де Местр оказался неудобным для консервативного, провинциального, пугливого маленького двора. Он мог и предвидеть это, когда его друг Анри Коста отговаривал его от публикации написанного в 1793 г. сочинения («Писем савойского роялиста к соотечественникам»): «Все, что обдумано слишком сильно и содержит чересчур много энергии, в этой стране распродается плохо»[121]. Вероятно, его назначение в Петербург в качестве официального представителя Сардинского королевства в 1803 г. было воспринято с известным облегчением.

Революция — и это неудивительно — потрясла сильный и цепкий ум де Местра, заставив его пересмотреть самые основания своей веры и убеждений. Его либерализм, и без того довольно маргинальный, исчез бесследно. Он стал свирепым критиком всех форм конституционализма и либерализма, легитимистом-ультрамонтаном, убежденным в божественном происхождении власти и силы, и, разумеется, непреклонным противником всего, за что ратовала эпоха Просвещения, — рационализма, индивидуализма, либеральных компромиссов и светского воспитания. Его мир, вдребезги разбитый дьявольскими силами атеистического рассудка, мог быть восстановлен только в том случае, если бы отсекли все головы революционной гидры во всех ее многочисленных обличьях. Два мира сошлись в смертельном поединке. Де Местр выбрал, на чьей он стороне, и не собирался щадить врага.

IV

Основной источник всей интеллектуальной деятельности де Местра, от «Размышлений о Франции», вышедших без указания его имени в Швейцарии в 1797 г., мощного, блестяще написанного полемического трактата, в котором содержится большинство оригинальных или усвоенных извне идей автора, до напечатанных посмертно «Санкт-петербургских вечеров» и «Исследования философии Бэкона» — реакции на то, что казалось ему наиболее плоским и поверхностным из всех способов видения мира, когда-либо предлагавшихся влиятельными мыслителями. Сильнее всего его раздражал успокаивающий, натуралистический оптимизм, ценность которого представлялась модным философам той эпохи (особенно французам) совершенно очевидной. В середине XVIII в. в просвещенных кругах считалось, что истинного знания можно достичь только при помощи естественнонаучных методов — хотя, несомненно, представление о том, что такое естественные науки и каковы их возможности, было в то время несколько иным, чем два с лишним столетия спустя. Только опора на способности рассудка и накопление знаний, основанных на чувственном восприятии (а не мистический внутренний свет или послушное принятие традиции и догматических правил, не голос сверхъестественных сил, снизошедший в качестве прямого откровения или же донесенный через священные тексты), — только это могло дать окончательные ответы на великие вопросы, занимавшие человека с самого начала его истории. Конечно, между философскими школами и отдельными мыслителями имелись глубокие разногласия. Локк верил в интуитивную истинность религии и этики, а Юм — нет; Гольбах был атеистом, как большинство его друзей, за что его жестоко критиковал Вольтер. Тюрго, которым де Местр в свое время восхищался, был убежден в неизбежности прогресса; Мендельсон, так не считавший, защищал учение о бессмертии души, которое Кондорсе, в свою очередь, отвергал. Вольтер не сомневался в том, что книги имеют решающее влияние на социальное поведение человека, а Монтескье был уверен, что определяющая роль принадлежит климату, почве и другим факторам окружающей среды, из совокупности которых возникли резкие различия национальных характеров и социальных или политических институций. Гельвеций полагал, что образование и законодательство могут сами по себе полностью изменить — разумеется, к лучшему — природу людей и обществ, и за это на него в свое время нападал Дидро. Руссо писал о разуме и чувстве, но, в отличие от Юма и Дидро, с подозрением относился к искусству и терпеть не мог науку; он придавал особенное значение воспитанию воли, осуждал интеллектуалов и ученых знатоков и, в противоположность Гельвецию и Кондорсе, возлагал мало надежд на будущее человечества. Юм и Адам Смит полагали, что чувство долга можно исследовать эмпирически, а Кант строил свою моральную философию на предельно резком опровержении этой идеи; Джефферсон и Пейн считали, что наличие у человека естественных прав не нуждается в доказательствах, а Бентам находил это превыспренним вздором и называл Декларацию прав человека и гражданина бумажным кликушеством.

Но как бы значительны ни были расхождения между этими мыслителями, некоторых убеждений никто из них не оспаривал. Все они, пусть в разной степени, верили, что люди по природе своей создания разумные, общественные и, уж во всяком случае (если только их не обманывают мошенники и не сбивают с дороги дураки), способные разобраться, что именно необходимо им самим и окружающим. Они считали, что, если людей научить, они будут следовать правилам, доступным разумению обычного человека; что существуют законы, управляющие живой и неживой природой, и что законы эти, вне зависимости от того, доступны они эмпирическому познанию или нет, становятся очевидны, стоит человеку вглядеться в себя или во внешний мир. Они считали также, что открытие таких законов и знание их, будь оно достаточно широко распространено, само по себе привело бы к устойчивой гармонии и между человеком и обществом, и внутри самого человека. Большинство из них верило в то, что максимум личной свободы совместим с минимумом власти — во всяком случае, после того, как люди будут соответствующим образом перевоспитаны. Они думали, что образование и законодательство, основанные на «предписаниях природы», в состоянии исправить практически любое заблуждение и зло; что природа — это всего лишь разум в действии, и значит, всякое ее явление в принципе можно объяснить, исходя из набора элементарных истин, подобных геометрическим теоремам, а позднее — законам физики, химии и биологии. Они верили, что все благое и желательное можно совместить, и даже более — что все ценности связаны между собой паутиной прочных, логически сцепленных отношений. Те из них, кто мыслил наиболее эмпирически, были уверены в том, что наука о природе человека может развиваться не менее успешно, чем изучение неодушевленных объектов, и что вопросы этики и политики (если они сформулированы верно) можно в принципе разрешить с не меньшей определенностью, чем математические и астрономические задачи. Жизнь, устроенная на основании полученных ответов, была бы свободной, безопасной, счастливой, добродетельной и мудрой. Говоря коротко, они не видели причины, которая помешала бы достичь золотого века при помощи тех способов и методов, которые за сто лет привели естественные науки к победам куда более великолепным, чем все, чего человеческая мысль достигла на протяжении предшествующей истории.

Де Местр поставил себе задачу ниспровергнуть все это. Вместо априорных формул подобного идеализированного взгляда на основания человеческой природы он апеллировал к конкретным фактам истории или зоологии и наблюдениям здравого ума. Вместо идеалов прогресса, свободы и способности человека к совершенствованию он проповедовал спасение при помощи веры и традиций. Он подчеркивал, что человек по природе своей безнадежно дурен и развращен, а значит, необходимы власть, иерархия, послушание и подчинение. Первенствующую роль он отводил не науке, а инстинкту, христианской мудрости, предрассудкам (представляющим собой плод опыта многих поколений), слепой вере; вместо оптимизма проповедовал пессимизм, вместо вечной гармонии и мира — предопределенную свыше неизбежность вражды и страдания, греха и возмездия, кровопролития и войны. Вместо идеалов мира и социального равенства, основанных на общности интересов и естественной добродетельности, он провозглашал, что неравенство неотделимо от природы вещей, а ожесточенный конфликт целей и интересов — необходимое условие бытия падшего человека.

Де Местр не признавал таких абстракций, как природа и естественное право. Он создал учение о языке, целиком противоречившее всему, что писали по этому поводу Кондильяк и лорд Монбоддо. Он вдохнул новую жизнь в давно развенчанную доктрину о божественном праве королей; он отстаивал необходимость тайны, сумрака и в особенности стихийности как основы общественной и политической жизни. С замечательным блеском и силой он обличал всякую ясность и разумное устройство. По темпераменту он походил на своих врагов якобинцев; подобно им, он веровал безоглядно, ненавидел яростно и во всем шел до конца. Экстремисты образца 1792 г. отличались тем, что отвергали старый порядок целиком, осуждая не только его пороки, но и его достоинства; они желали уничтожить все, разрушить систему зла до основания, истребив и корни и ветви, и построить нечто совершенно новое — такое, что ни в малейшей степени не было бы уступкой и оглядкой на тот мир, на руинах которого должен был встать новый порядок. Де Местр — полная им противоположность. Он нападал на рационализм XVIII столетия с той же нетерпимостью и страстью, силой и увлечением, которые были свойственны великим революционерам. Он понимал их лучше, чем те, кто придерживался умеренных взглядов, и питал своего рода братское чувство к отдельным их качествам, но то, что представлялось им упоительной мечтой, для него было страшным сном. Он хотел стереть с лица земли «небесный град философов XVIII века»[122], не оставив камня на камне.

Методы, к которым прибегал де Местр, и истины, которые он провозглашал (несмотря на его заверения в том, что он заимствовал их у Фомы Кемпийского или Фомы Аквинского, Боссюэ или Бурдалу), на самом деле едва ли обязаны своим происхождением этим столпам католической церкви и имеют больше общего с антирационалистическими воззрениями Блаженного Августина или учителей юности де Местра — с иллюминатством Виллермоза и последователей Мартинеса Паскуалиса и Сен-Мартена. В чем-то де Местр сродни основоположникам немецкого иррационализма и фидеизма, а также тем французам, которые, подобно Шарлю Моррасу, Морису Барресу и их сторонникам, проповедовали ценности и власть римской курии, но при этом не всегда были верующими христианами; нечто объединяет его с теми, кто по-прежнему питает личную ненависть к эпохе Просвещения, и с теми, кто защищает вечные, незыблемые устои и считает, что их подлинное значение затемняется и искажается любой попыткой поставить их в один ряд с наукой и здравым смыслом, то есть открыть их интеллектуальному или моральному критицизму.

V

Воззрения Гольбаха и Руссо диаметрально противоположны, однако о природе и тот и другой говорили с благоговением, словно она в известном, не слишком метафорическом, смысле гармонична, добра и может дарить свободу. Руссо считал, что ее гармония и красота открываются в неискушенном сердце естественного человека; Гольбах был убежден, что то же самое происходит и с обработанными воспитанием, не затуманенными предрассудками и суевериями чувствами и умами тех, кто прилагает к раскрытию ее тайн методы рационального познания. Де Местр, напротив, придерживался старых представлений о том, что до всемирного потопа люди обладали знанием, но жили неправедно и за это были уничтожены; ныне их выродившиеся потомки могут найти истину не в гармоническом развитии своих дарований, не в философии или физике, а в откровениях, услышанных святыми католической церкви и ее учеными богословами, личные же наблюдения лишь подкрепляют эту истину. Нам говорят, что следует изучать природу. Что ж, попробуем. Какие открытия сделаны в столь превосходных науках, как история и зоология? Неужели нашему взору предстает зрелище гармонического раскрытия существ, как полагает оптимистический рационалист маркиз де Кондорсе? Как раз наоборот: природа, оказывается, состоит из клыков и когтей. В «Санкт-петербургских вечерах» де Местр пишет:

«В обширной области живой природы господствует явное насилие, некая предписанная свыше ярость, вооружающая каждое существо in mutua funera[123]. Едва покинув пределы царства бесчувственности, вы обнаруживаете, что закон насильственной смерти начертан на самой границе жизни. Уже в мире растительном начинаем мы ощущать его действие. От громадной катальпы до самых скромных злаков сколько растений умирает и сколько бывает убито! Но стоит войти в царство животных — и закон этот предстанет пред вами со всей своей ужасающей очевидностью. Некая сила, одновременно скрытая и осязаемая ‹…› в каждом крупном разряде животных избрала ‹…› известное число представителей и предназначила к тому, чтобы пожирать остальных. Существуют хищные насекомые, хищные птицы, хищные рыбы, хищные четвероногие, и нет такого мгновения, когда бы одно живое существо не истреблялось другим. А над всеми бесчисленными видами животных поставлен человек, чья смертоносная рука не щадит ничего: он убивает, чтобы доставить себе пропитание, убивает, чтобы раздобыть себе одежду, убивает, чтобы облечь себя в украшения, убивает, когда нападает, убивает, когда защищается, убивает ради науки, убивает ради забавы — он убивает, чтобы убивать! Гордый и грозный повелитель, он требует всего, и ничто не в силах ему противиться ‹…› Человек требует всего и сразу: у ягненка — внутренности, чтобы звонко играла арфа ‹…› у волка — смертоносные клыки, чтобы полировать легкие произведения искусства, у слона — бивни для игрушек ребенку, а обеденный стол человека весь покрыт трупами ‹…› Но какое же существо станет истреблять того, кто истребляет всех? Он сам: именно человеку предписано убивать человека. Так ‹…› неуклонно исполняется великий закон насильственного истребления живых существ. И земля, непрерывно орошаемая кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее должно приноситься в жертву, — без передышки, без отдыха, без меры, вплоть до скончания веков, вплоть до полного исчезновения зла, вплоть до смерти самой смерти»[124].

Таков знаменитый, ужасающий взгляд де Местра на жизнь. Его страстная завороженность кровью и смертью принадлежит иному миру, чем богатая тихая Англия, представлявшаяся воображению Берка, чем медленная зрелая мудрость помещиков, глубокий покой больших и малых деревенских домов, вечное общество, основанное на общественном договоре мимолетных и смертных с теми, кто еще не родился, кому не угрожают треволнения и нищета тех, чье положение менее завидно. Воззрения де Местра в равной степени чужды и сокровенному духовному миру мистиков и иллюминатов, жизнь и учение которых увлекали его в молодости. Это не квиетизм и не консерватизм, не слепая вера в status quo, не обскурантизм духовенства. Что-то сближает его с параноидальным миром современного фашизма, и поразительно, что мы имеем дело с самым началом XIX в. Из современников де Местра только Геррес в некоторой степени перекликается с ним в своих обличительных размышлениях, написанных позднее.

И все же для де Местра жизнь — не бессмысленное кровопролитие, которое испанский философ Мигель де Унамуно назвал «бойней покойного графа де Местра»[125]. Хотя исход битвы неясен, хотя нельзя ни рассчитывать на победу, ни достичь ее при помощи одного только искусства или того рода знаний, которым, по их собственным уверениям, обладают ученые или правоведы, невидимое воинство в конце концов сражается на одной стороне против другой, и в исходе сомневаться не приходится. Божественная составляющая чем-то напоминает дух мировой истории, человечества или вселенной — если прибегать к терминам, в которых немецкие романтики начала века (Шеллинг, братья Шлегели) были склонны описывать и объяснять мир, некую сверхъестественную силу, проявляющую себя как способность одновременно творить и постигать, как создательница и истолковательница всего сущего.

Ироническим слогом, порой напоминающим Тацита, а порой — Льва Толстого, и с не меньшим жаром, чем немецкие романтики (а вслед за ними — французские противники позитивизма Равессон и Бергсон), де Местр пишет о том, что естественно-научные методы губительны для подлинного понимания. Классифицировать, абстрагировать, обобщать, сводить к единообразию, делать выводы, подсчитывать и суммировать в строгих, лишенных временного параметра формулах — значит ошибочно принимать внешнее за сущность, описывать наружную сторону, оставляя глубины нетронутыми, дробить живое единство искусственным анализом и неверно представлять себе процессы, происходящие и в истории, и в человеческой душе, прилагая к ним категории, которые в лучшем случае годятся для химических или математических исследований. Чтобы действительно постичь суть вещей, требуется иной подход — тот, который немецкий метафизик Шеллинг (а до него — Гаман) видел во вдохновении, нисходящем на поэта или пророка свыше; это условие, в чем-то сродное творчеству самой природы, позволяет провидцу в его борьбе за осуществление своих собственных или общественных задач понять их как составную часть цели, к которой стремится вселенная, осмысляемая почти как одушевленное существо. Де Местр искал ответ в откровениях религии и в истории как воплощении скрытых путей, которые мы видим (впрочем, смутно и изредка), если ставим себя в рамки свойственных нашему обществу традиций, его манеры чувствовать, действовать и мыслить; только здесь и можно найти правду.

Вероятно, Берк не отверг бы эти воззрения целиком; во всяком случае, он присоединился бы к ним в большей степени, чем немецкие философы-романтики, питавшие отвращение к политике и воспевавшие поэзию, мудрость древних «путей народа», талант художников и мыслителей, одаренных особой способностью к творчеству и предсказанию. Любая власть, основанная на определенных законах, исходит из узурпации законодательных прерогатив Всевышнего. Следовательно, всякая конституция как таковая плоха. Это уже чересчур даже для Берка; как бы то ни было, и английские традиционалисты, и немецкие романтики относились к человечеству без презрения и пессимизма, тогда как де Местра — во всяком случае, в произведениях зрелого периода — ни на минуту не оставляет сознание первородного греха, порочной, никчемной, самоубийственной ограниченности людей, предоставленных самим себе. Снова и снова он возвращается к мысли о том, что лишь страдание может удержать людей от падения в бездонную пропасть анархии и ниспровержения всех ценностей. Невежество, своеволие, глупость, с одной стороны, и кровь, боль, возмездие — с другой, в качестве противоядия — таковы опорные понятия его мрачного мира. Человечество (огромное большинство людей) — ребенок, безумец, рассеянный хозяин, которому прежде всего нужен опекун, заслуживающий доверия наставник, духовный руководитель, распоряжающийся и личной жизнью подопечного, и его имуществом. Человек, безнадежно развращенный и слабый, может пойти на все, если не оградить его от соблазна растратить силы и средства на достижение призрачных целей, если не принудить его к исполнению указанных задач под неослабным присмотром опекунов. Те, в свою очередь, должны принести жизнь в жертву поддержанию прочной и жесткой иерархии — истинного закона природы; во главе ее стоит земной Наместник Христа, а все кирпичики великой пирамиды человечества распределены симметричными рядами, от высших до ничтожнейших ее членов.

В начале каждой верной дороги, ведущей к знанию и спасению, де Местр не случайно видел огромную фигуру Платона, указующую путь. Он надеялся на то, что иезуиты будут действовать подобно сословию стражей в «Государстве» и спасут европейские державы от модных и роковых заблуждений века сего. Однако главный герой его мира, замковый камень свода, поддерживающего все общество, куда страшнее, чем король, священник или военачальник; это палач. Ему посвящен знаменитейший пассаж «Санкт-петербургских вечеров».

«Так что же это за непостижимое существо, способное предпочесть стольким приятным, доходным, честным и даже почтенным занятиям, которые во множестве открыты ловкости и силе человека, ремесло мучителя, предающего смерти себе подобных? Его рассудок, его сердце — так ли они сотворены, как и наши с вами? Не заключено ли в них нечто особенное, чуждое нашему существу? Что до меня, то я не в силах в этом усомниться. Внешне он создан как мы, он появляется на свет подобно нам — и однако, это существо необыкновенное, и чтобы нашлось ему место в семье человеческой, потребовалось особое веление, некое FIAT Всетворящей силы. Он сотворен — как сотворены небо и земля. Взгляните только, чем он является во мнении людском, и попытайтесь, если сумеете, постичь, как он может не замечать этого мнения или действовать ему наперекор! Едва лишь власти назначат ему обиталище, едва лишь вступит он во владение им, как другие жилища начинают пятиться, пока дом его вовсе не исчезнет у них из виду. В подобном одиночестве и образовавшейся вокруг него пустоте и живет он с бедною своею женой и ребятишками. Он слышит их человеческие голоса — но не будь их на свете, ему бы остались ведомы лишь стоны… Раздается заунывный сигнал, и вот уже отвратительный судейский чиновник стучит в его дверь, извещая, что в нем есть нужда. Он выходит из дому, он прибывает на площадь, где уже теснится трепещущая толпа. К его ногам бросают отравителя, отцеубийцу или святотатца; он хватает осужденного, растягивает его члены, привязывает к горизонтальному кресту — тут наступает жуткая тишина, и не слышно уже ничего, кроме хруста переломанных брусьями костей и воя жертвы. Он отвязывает жертву, он влечет ее к колесу; раздробленные члены переплетаются между спицами, бессильно свисает голова, волосы встают дыбом, и открытый рот, словно печь, извергает временами немногие кровавые слова, призывающие смерть. Он кончил дело, громко стучит его сердце, но в нем — радость; он ликует и вопрошает себя в сердце своем: «Так кто же колесует лучше, чем я?» Он сходит с помоста, он протягивает испачканную кровью руку — и правосудие издали швыряет ему несколько золотых монет, которые проносит он сквозь двойной ряд пятящихся в ужасе людей. Вот он садится за стол и ест, потом ложится в постель и спит. И проснувшись на следующее утро, он вспоминает о чем угодно, только не о том, что делал накануне. Человек ли это? — Да: Бог принимает его в храмах своих и позволяет молиться. Он не преступник, и, однако, ни один язык не назовет его, например, человеком добродетельным, порядочным или почтенным. Ни одна моральная похвала к нему не подойдет, ибо все они предполагают отношения к людям, а их у него нет.

А между тем всякое величие, всякая власть, всякое повиновение покоятся на исполнителе правосудия: он есть ужас и связь человеческих сообществ. Уберите из мира эту непостижимую силу — и в то же мгновение хаос придет на смену порядку, троны низвергнутся в пропасть и общество исчезнет. Бог — творец верховной власти, а значит — и наказания; он поместил наш мир между этих двух полюсов, ибо Иегова господин над ними, и вокруг этих полюсов вращает он мир»[126].

Перед нами не просто садистические размышления о вине и каре, но выражение искренней веры де Местра (связанной со всей совокупностью его страстных, но отчетливых убеждений) в то, что человека можно спасти, лишь сковав его ужасом перед властью. В каждое мгновение жизни людям необходимо напоминать о пугающей тайне, лежащей в основе творения; их должно очищать непрерывным страданием и унижать, на каждом шагу заставляя их проникаться сознанием собственной глупости, преступности и беспомощности. Война, пытка, страдание — неизбежный человеческий удел, и люди обязаны переносить их достойно. Те, кому назначено ими повелевать, должны исполнять долг, возложенный на них Творцом (придавшим природе иерархический порядок), безжалостно предписывая законы, не щадя себя и столь же безжалостно уничтожая врагов.

Кого же считать врагами? Всех тех, кто пускает пыль в глаза людям или стремится ниспровергнуть установленный порядок. Де Местр называет их «сектой»[127]. Они будоражат и разрушают. К протестантам и янсенистам он прибавляет теперь деистов и атеистов, масонов и евреев, ученых и демократов, якобинцев, либералов, утилитаристов, сторонников антиклерикализма, эгалитаризма и секуляризации, защитников способности человека к совершенствованию, материалистов, идеалистов, законоведов, журналистов, интеллектуалов всех мастей; всех тех, кто взывает к абстрактным принципам, полагается на индивидуальный разум или личное сознание, верит в свободу личности или рациональное устройство общества, всех реформаторов и революционеров: они-то и есть враги порядка и должны быть вырваны с корнем во что бы то ни стало. Это секта; она никогда не дремлет, вечно снедаемая беспокойством.

Приведенный перечень с тех пор неоднократно повторяли. Де Местр впервые составил точный список врагов мощного антиреволюционного движения, кульминацией которого стал фашизм. Он пытался противостоять новому дьявольскому порядку, совершившему роковую революцию сначала в Америке, а затем — в Европе, выпустив в мир, по его мнению, всю ярость и весь фанатизм.

Все интеллектуалы дурны, но наиболее опасны среди них ученые-естествоиспытатели. В одном из трактатов де Местр рассказывает некоему русскому дворянину о том, что Фридрих Великий был прав, когда говорил, что ученые представляют большую опасность для государства: «Римляне отличались редким здравомыслием, покупая в Греции талантливых людей, которых им не хватало, и презирая тех, кто их продавал. Они с улыбкой говаривали: "Подыхающий с голоду грек сделает все, лишь бы тебе угодить"[128]. Решись они подражать таким существам, это могло бы выставить их в смешном виде. Но они смотрели на них свысока, отчего мы и можем назвать их великими»[129]. Так же среди древних народов подлинного величия достигли иудеи и спартанцы, не осквернившие себя духом науки. «Слишком многое, даже будучи изложено на словах, таит опасность, а для государственных мужей естественные науки и вовсе никчемны. Всем известно бессилие ученых в тех случаях, когда им приходится иметь дело с людьми, понимать их или вести за собой»[130]. Научный подход в любой власти отыщет изъяны; он влечет за собой «болезнь» атеизма.

«Одним из неизбежных пороков науки в любой стране и вообще везде является то, что она гасит любовь к деятельности — подлинное призвание человека, наполняет его высокомерием и гордыней, отвращает от самого себя и подобающих мыслей, делает его врагом всякого повиновения, восстающим на все законы и установления, и безоглядным поборником любого нововведения ‹…› Первейшая из наук есть наука управления государством. Ее не изучают в академиях. Ни один великий государственный муж, от Сугерия до Ришелье, никогда не занимался физикой или математикой. Дух естественных наук отнимает у человека эту разновидность гения, представляющую собой совершенно особенный талант»[131].

Поэтому вера в возможность счастливой, гармонической, творческой жизни под надежной опекой той силы, которую в XVIII в. часто называли «Природой-матерью» или «Госпожой Природой», порождена самообманом поверхностных умов, неспособных смотреть в лицо действительности.

Мир — это одно, а реальность — другое. «… По какому непостижимому волшебству, — вопрошает де Местр, — готов он (человек) при первом же ударе барабана ‹…› с какой-то радостью, также по-своему характерной, устремиться на поле битвы и растерзать своего брата, ничем его не оскорбившего, — брата, который, в свою очередь, приближается затем, чтобы, если повезет, заставить его самого претерпеть подобную судьбу?»[132] Мужчины, проливающие слезы, если им нужно зарезать курицу, на полях сражений убивают без малейших угрызений совести. Они поступают так исключительно ради общего блага и подавляют в себе человеческие чувства, исполняя тяжелый долг альтруизма. Палачи умерщвляют немногих преступников — отцеубийц, фальшивомонетчиков и им подобных. Солдаты же убивают тысячи неповинных людей — убивают не разбираясь, слепо, в диком воодушевлении. Если вообразить, что неискушенный пришелец с другой планеты спросил бы, какую из двух сражающихся сторон обитатели земли боятся и презирают, а какую — приветствуют, почитают и награждают, что бы мы ему отвечали? «Объясните, почему, по мнению всего рода человеческого, самым почетным на свете является право, не навлекая на себя вины, проливать невинную кровь?»[133] Кто показал это живее и ярче, чем зловещая, извращенная, порочная якобинская республика, это царство сатаны, этот изображенный Мильтоном пандемониум?

И все же человек рожден для любви. Он сострадателен, справедлив и добр. Он проливает слезы над участью других, и эти слезы ему приятны. Он сочиняет истории, над которыми можно поплакать. Откуда же в таком случае берется эта неистовая тяга к войнам и кровопролитию? Отчего человек погружается в бездну, страстно сжимая в объятиях то, что внушает ему такое отвращение? Почему люди, восстающие против таких незначительных событий, как попытка изменить систему летосчисления, подобно послушным животным позволяют, чтобы их посылали убивать и умирать? Петр Великий мог обречь тысячи солдат на смерть в проигранных им сражениях, но, заставляя бояр сбрить бороды, столкнулся едва ли не с мятежом. Если люди преследуют свои собственные интересы, почему же они не объединяются в лигу народов и не обретают тот всеобщий мир, который, по их словам, для них столь желанен? На эти вопросы может быть только один верный ответ: стремление истреблять друг друга заложено в людях так же глубоко, как жажда самосохранения и счастья. Война — ужасный и незыблемый закон мироздания. Ее необходимость нельзя обосновать рационально, но она влечет к себе, таинственно и властно. На уровне разумного утилитаризма война действительно предстает тем, чем ее считают, — безумием и разрушением. И если все же она определила весь ход истории человечества, это свидетельствует о неверности рационалистических объяснений, в особенности попыток исследовать войну как заранее запланированное, поддающееся постижению или оправданию явление. Хотя войны всем ненавистны, они не прекратятся, поскольку не являются человеческим изобретением: они установлены Богом.

Образование может изменить знания людей и выражаемые ими мнения, но на ином, более глубоком уровне оно бессильно. Де Местр называет этот уровень невидимым миром, где и в рамках одной личности, и в целых обществах все определяется ролью непостижимого сверхъестественного элемента. Разум, столь превозносимый в XVIII столетии, — на самом деле никчемнейшее орудие, «мерцающий огонек»[134], слабый и в теории, и на практике, не способный ни изменить человеческое поведение, ни выявить его причины. Все разумное, рукотворное по этой причине обречено; прочно одно иррациональное. Рациональная критика разъедает все, что к ней восприимчиво: уцелеть может только то, что ограждено внутренней тайной и необъяснимостью. Сотворенное одним человеком исказит другой; лишь сверхчеловеческое пребудет.

История изобилует примерами, подтверждающими эту истину. Что может быть абсурднее наследственной монархической власти[135]? Как можно ожидать, что на смену мудрому и добродетельному государю придут столь же достойные потомки? Возможность свободно избирать монарха (выборная монархия), несомненно, более целесообразна. Однако несчастное положение Польши — очевидный и прискорбный результат такого пути, а совершенно иррациональный институт наследственного монархического правления оказался одним из самых долговечных человеческих установлений. Демократические республики, конечно же, куда разумнее, чем монархия; но долго ли просуществовала даже великолепнейшая из них — Афинская республика при Перикле? И какой непомерной ценой! При этом шестьдесят шесть королей — иные лучше, иные хуже, но в среднем примерно одинаково — благополучно правили великим французским королевством полторы тысячи лет. Далее: что на первый взгляд может быть бессмысленнее брака и семьи? Почему два существа должны оставаться вместе даже в том случае, если их вкусы и взгляды на жизнь уже не совпадают? Почему длится такой упрямый обман? И все же связующие двоих таинственные семейные узы пребывают нерушимыми, хотя и бросают вызов чистому разуму.

Стремясь опровергнуть мнение, что история есть действующий разум (если под разумом понимать все, что напоминает обычную работу человеческой мысли, перескакивающей с одного на другое), де Местр умножает примеры того, сколь саморазрушительна природа рациональных установлений. Рационалист стремится получить максимум удовольствия и минимум страдания. Но общество никак не поможет этого достигнуть. Оно зиждется на чем-то значительно более сущностном — на непрестанном самопожертвовании, на человеческой склонности приносить себя в жертву семье, городу, церкви или государству, не задумываясь об удовольствии или выгоде, но единственно из жажды заклания на алтаре социальной сплоченности, из стремления пострадать и умереть ради того, чтобы сохранилась непрерывность освященных форм жизни. Лишь по прошествии значительной части XIX столетия нам снова встретится столь неистовое подчеркивание иррациональных целей, не связанного с личными интересами или удовольствием романтического поведения, действий, обусловленных страстью к отказу от себя или к самоуничтожению.

Действие в мире де Местра бесполезно ровно в той мере, в какой оно направлено на исполнение сиюминутных желаний и вытекает из расчетливых, практических тенденций, составляющих внешнюю поверхность человеческого характера; действие полезно, достойно запоминания и согласно с мирозданием настолько, насколько оно порождено необъяснимыми и непостижимыми глубинами, а не разумом, не индивидуальной волей. Героический индивидуализм, которому отдали должное Байрон и Карлейль, презирает опасность и бросает вызов бурям; с точки зрения де Местра, он так же слеп в своей самоуверенности, как глупец-ученый, социальный прожектер или крупный промышленник. Лучшее и сильнейшее бывает свирепым, безрассудным, беспричинным, а значит, непременно предстает в неверном свете и кажется нелепым лишь потому, что ему ошибочно приписали постижимые мотивы. Для де Местра поступки людей оправданы лишь тогда, когда возникают из тяги не к счастью или комфорту, не к отчетливому, логически выстроенному поведению, не к самоутверждению или самовозвеличиванию, но к исполнению непостижимой, установленной свыше цели, которую люди не могут (и не должны даже пытаться) постичь и которую они, на свою погибель, отрицают. Нередко это может привести к действиям, влекущим за собой боль и кровопролитие; в свете чувствительной и пошлой морали среднего класса их скорее всего сочтут самонадеянными и несправедливыми, хотя на самом деле они происходят из темной, непознаваемой сердцевины любой власти. Это поэзия мира, а не его проза, это источник всякой веры и энергии, где человек только и может быть свободен и способен к выбору, к творчеству и разрушению, превосходящим причинно обусловленное, научно объяснимое механическое движение вещей или субстанций, стоящих ниже, чем он сам, и не ведающих добра и зла.

Внутреннему взору де Местра, как и любого серьезного политического мыслителя, предстоит суждение о природе человека. Его взгляд глубоко, хотя и не всецело, совпадает с воззрениями Блаженного Августина. Человек слаб и чрезвычайно порочен, но не полностью определен совокупностью причин. Он свободен, и душа его бессмертна. Два начала борются в нем за власть: он — подобие Божие, сотворенное по образу Создателя, искорка божественного духа — и богоборец, грешник, восстающий на Бога. Его свобода весьма ограничена; он вовлечен в космический поток и не в состоянии вырваться из него. Он не способен по-настоящему творить, но может изменять. Ему дано выбирать между добром и злом, Богом и Дьяволом, и за свой выбор он несет ответственность. Один во всем мироздании он сражается — за знания, за самовыражение, за спасение.

Кондорсе сравнивал человеческое общество с сообществом пчел и бобров. Но ни пчела, ни бобр не желают знать больше, чем знали их предки; птицы, рыбы, млекопитающие застыли в однообразных, повторяющихся циклах. Лишь человеку известно, что он пал. «Подобное ощущение есть вместе доказательство его величия и нищеты, высоких прав и невероятного вырождения»[136]. Человек — это «уродливый кентавр»[137], живущий одновременно в мире милосердия и в мире природы, это и будущий ангел, и замаранная грехом тварь. «Он не знает, чего хочет; он не хочет того, чего хочет; он хочет того, чего не хочет, он хотел бы хотеть. Он обнаруживает в себе нечто чуждое и более сильное, чем он сам. Мудрец сопротивляется и восклицает: "Кто избавит меня?" Безумец покоряется, зовет свое малодушие счастьем»[138].

Люди, как существа нравственные, должны добровольно подчиняться власти, но это подчинение обязательно. Ведь они слишком испорчены, слишком слабы, чтобы управлять собой; в отсутствие же власти они впадают в анархию и гибнут. Ни один человек, ни одно общество неспособны к самоуправлению, и само слово это лишено смысла: любое правительство появляется из некоей неоспоримой, принудительно навязанной власти. Беззаконие может подавить только такая сила, действия коей нельзя оспорить. Это может быть обычай, или совесть, или папская тиара, или кинжал, но это всегда нечто. Аристотель совершенно прав: некоторые люди — рабы по натуре[139]; утверждение, что они могли бы быть иными, понять невозможно. Руссо говорит, что человек рождается свободным, но повсюду страждет в оковах. «Что он имеет в виду? ‹…› Сии безумные слова: "Человек рожден свободным» — противоречат истине"[140]. Люди слишком порочны, и потому с них нельзя снять оковы сразу после их появления на свет; рожденные во грехе, они могут стать приемлемыми только при помощи общества и государства, которые подавляют искажения личных суждений, не знающих границ. Подобно Берку, оказавшему на него известное влияние, и, вероятно, подобно Руссо (в некоторых толкованиях), де Местр убежден, что общества обладают универсальной душой, подлинным моральным единством, которое и придает им форму. Но он идет дальше.

«Правительство, — говорит он, — это настоящая религия. Оно имеет свои догматы, свои таинства, своих священнослужителей. Позволить каждому обсуждать правительство значит разрушить его. Оно дано нам по причине исключительно национальной — из соображений политической веры, символом коей и является. Первейшая потребность человека состоит в том, чтобы его растущий рассудок оказался под двойным ярмом (государства и церкви). Его следует уничтожить, он должен затеряться в разуме нации таким образом, чтобы из личного существования он преобразился в иное, общественное, создание, подобно тому как река, впадающая в океан, продолжает жить среди его вод, но уже не имеет ни названия, ни самостоятельности»[141].

Такое государство нельзя создать ни при помощи написанной людьми конституции, ни на ее основе: конституции можно повиноваться, но нельзя поклоняться. А без поклонения и даже без суеверий, этих «опережающих время мыслей»[142], аванпостов религии, ничто не прочно. Эта религия требует не подчинения на определенных условиях — коммерческого договора, о котором писали Локк и протестанты, — но растворения личности в государстве. Человек обязан отдавать, а не просто одалживать себя. Общество — это не банк, не компания с ограниченной ответственностью, созданная людьми, подозрительно посматривающими друг на друга и опасающимися, что их куда-нибудь втянут, обморочат, поживятся за их счет. Всякое личное сопротивление во имя воображаемых прав или потребностей будет разрывать общественную и метафизическую ткань, только и обладающую жизненной силой.

Перед нами не авторитаризм в том смысле, в каком его защищал Боссюэ или даже Бональд. Мы оставили далеко позади симметричные, выдержанные в духе Аристотеля построения Фомы Аквинского или Франсиско Суареса и быстро приближаемся к миру немецких ультранационалистов, врагов Просвещения, к миру Ницше, Жоржа Сореля и Вильфредо Парето, Д. Х. Лоуренса и Кнута Гамсуна, Морраса, д'Аннунцио, к миру «Blut und Boden»[143], находящемуся далеко за пределами традиционного авторитаризма. Фасад выстроенной де Местром системы, быть может, выдержан в классическом духе, но за ним скрывается нечто ужасающе современное, яростно сопротивляющееся «сладости и свету». Тон де Местра отличен не только от интонации XVIII в. и даже от звучания наиболее свирепых и истерических голосов, которыми отмечен в этом столетии апогей бунта, — голосов маркиза де Сада или Сен-Жюста, но и от тона ледяных реакционеров, скрывавшихся от поборников свободы или революции за толстыми стенами средневековых догм. Учение о насилии, лежащем в основе бытия, вера в могущество темных сил, прославление цепей, которые только и могут обуздать саморазрушительные инстинкты человека, и применение их для его же спасения, призыв к слепой вере против разума, убеждение в том, что одно таинственное долговечно, что объяснять значит всегда скользить по поверхности, учение о крови и жертве, о народной душе и потоках, впадающих в огромное море, о нелепости либерального индивидуализма и прежде всего о пагубном влиянии интеллектуалов — бесспорно, нам со времен де Местра приходилось все это слышать. Его глубоко пессимистический взгляд если не в теории (временами преподносимой в обманчиво ясном облачении), то на практике составляет основу и левой и правой разновидности тоталитаризма, возникших в наш страшный век.

VI

Основной мотив философии де Местра — массированная атака на разум, превозносившийся философами XVIII в.; этим он обязан как новому национальному чувству, появившемуся (по крайней мере, во Франции) в результате революционных войн, так и Берку и предпринятым им разоблачениям Французской революции и вечных, всеобщих прав и ценностей, его подчеркиванию конкретного, связующей силы обычаев и традиций. Де Местр становится на позиции английского эмпиризма, в особенности Бэкона[144] и Локка, чтобы затем высмеять их, но отдает, хотя и без охоты, должное английской общественной жизни; ему, как и очень многим западным теоретикам католицизма, она представляется провинциальной культурой, отрезанной от универсальных истин Рима, и все же при отсутствии истинной веры это — высшее достижение, максимально возможное в светских рамках приближение к полному духовному идеалу, на который у самих англичан, как это ни плачевно, воображения не хватило. Английское общество достойно восхищения, ибо оно зиждется на приятии определенного образа жизни и не стремится постоянно пересматривать собственные основания[145]. Любой вопрос, будь то вопрос институций или образа жизни, требует ответа. Ответ, обоснованный рационально, по своей природе вызывает дальнейшие вопросы такого же рода. И каждый ответ будет постоянно вызывать сомнение и недоверие.

Стоит единожды дозволить подобный скептицизм, и человеческий дух приходит в беспокойное движение, так что уже не видит конца своим вопросам. Как только основания оказываются под сомнением, ничего долговечного установить нельзя. Колебания и перемены, словно едкая ржавчина, проникающая изнутри и снаружи, делают жизнь слишком хрупкой. Объяснять подобно Гольбаху и Кондорсе — значит скользить по поверхности, не оставляя ничего надежного. Людей терзают сомнения, разрешить которые невозможно; все установления опрокинуты и заменены иными формами жизни, в свою очередь обреченными на уничтожение. Нигде не найти ни тихой гавани, ни порядка, ни возможности вести спокойную, гармоничную и приносящую удовлетворение жизнь.

Все целостное нужно защитить от подобных нападений. Гоббс, несомненно, понимал природу верховной власти, изображая могущество Левиафана свободным от каких бы то ни было обязательств, абсолютным и непререкаемым. Но государство у Гоббса (а также у Гроция и Лютера) — дело рук человеческих, уязвимое для вечных вопросов, с которыми атеисты и утилитаристы приступают к каждому следующему поколению: «Зачем жить так, а не иначе? Почему надо повиноваться именно этой власти, а не какой-либо другой или вовсе никакой?» Как только разуму разрешается поднимать эти беспокойные вопросы, удержать его невозможно; лишь только сделано первое движение, помощи ждать неоткуда, гниль напала на добро.

Остается легкое сомнение в том, оказали ли воззрения Берка какое-либо влияние на де Местра. Любой противник Французской революции брал оружие из этого обширного арсенала. Де Местр не был учеником великого ирландского мыслителя, даже если отзывался о нем хорошо. Он далек от осмотрительного консерватизма Берка или от его высокого мнения об Акте о престолонаследии, при помощи которого узурпатор Вильгельм Оранский лишил рьяного католика Якова II его законных прав; не близки ему ни предпринятая Берком защита компромиссов и полюбовных сделок, ни его рассуждение об общественном договоре, даже если это договор между живыми, мертвыми и еще не рожденными, соответствующий его вкусу. Берк — не теократ, не сторонник абсолютистской власти, он не предается крайностям, как ультрамонтан де Местр, хотя свойственное Берку неприятие абстрактных идей, непреходящих и универсальных политических истин, оторванных от исторического развития и от процесса органического роста, который формирует людей и общества, его последовательное сопротивление освобождению людей (которое проповедовал, к примеру, Руссо) от искусственной, легко сползающей корки обычаев, а также понятия социальной ткани, внутренней жизни сообществ и государств, неощутимых нитей, удерживающих общества в целости и придающих им их выражение и силу, — все это де Местр разделяет с Берком и, возможно, до некоторой степени у него заимствует. Он цитирует Берка с удовольствием, но идеи иезуитов по-прежнему влияют на него куда более ощутимо.

Де Местр пишет на языке, который временами достигает классического благородства и красоты (вспомним, что Сент-Бев говорил о его «несравненном красноречии»[146]), и полагает, что рационалистические или эмпирические объяснения — это на самом деле бездна греха и погибели; ведь истина, лежащая в сердце мироздания, непроницаемо темна. Власть всех великих животворящих сил общественного бытия, власть сильного, богатого и колоссального над слабым, бедным и ничтожным, право требовать неукоснительного повиновения, принадлежащее завоевателям и священнослужителям, а также главам семейств, церкви и государству, проистекает из потаенного источника, самая сила которого в том, что разум не может его исследовать. «… Можно было бы на первый случай дать такое объяснение: король приказал — значит, пора в поход»[147]. Подобная власть абсолютна, ибо ее нельзя ни о чем спросить, и всесильна, поскольку ей невозможно сопротивляться. Религия стоит выше разума не потому, что у нее имеются наготове более убедительные ответы, но потому, что она ответов не предлагает. Она не убеждает и не спорит, но повелевает. Вера истинна только в том случае, если она слепа; стоит ей оглядеться в поисках оправдания — и она погибла. Все сильное, прочное и успешное на свете находится вне разума и в каком-то смысле направлено против него. Наследственная монархическая власть, война, брак устойчивы именно потому, что их нельзя оправдать и нельзя исключить из мироздания. Иррациональное обладает собственной гарантией долговечности — такой, на которую разум никогда не мог бы даже уповать. Все чудовищные парадоксы де Местра развивают именно этот тезис, в его время блиставший поразительной новизной.

Его доктрина, имея ряд очевидных сходств с нападками прежних защитников религии (к примеру, иллюминатов и Сен-Мартена, любимого де Местром и современного ему мистика) на рационализм и скептицизм, при этом отличается от них не просто ожесточением, но и тем, что превращает в достоинство то, с чем ранее мирились как с уязвимыми местами или, по меньшей мере, издержками сложной теократической концепции. Перед нами возвращение к ясному и абсолютному иррационализму ранней церкви, шаг назад от ограниченного рационализма св. Фомы и великих богословов XVI в., в чьих трудах, по признанию самого де Местра, он черпал вдохновение. Он говорит о божественном разуме, говорит он и о Провидении, по воле которого все непостижимым образом обретает окончательный облик. Но для него божественный разум вовсе не похож на то, к чему апеллировали деисты XVIII столетия; то был разум, вложенный Господом в человека, источник эпохальных триумфов Галилея и Ньютона, инструмент создания разумного счастья по планам, придуманным добродетельными тиранами или мудрыми собраниями государей. Согласно определению божественного разума, данному де Местром, он запределен и потому скрыт от людских глаз. Он невыводим из знаний, приобретенных обычным человеческим способом; его отблески могут иногда нисходить на тех, кто с головой погрузился в мир Божественных откровений и таким образом сумел понять природу и историю в их предопределенности Провидением, даже не уразумев при этом их путей или целей. Такие люди чувствуют себя в безопасности, ибо имеют веру. Они не задают вопросов: они достаточно мудры, чтобы постичь все безумие попыток приложить человеческие понятия к божественной силе. И прежде всего, они не ищут общих теорий, которые объяснят им все. Ведь нет ничего более гибельного для истинной мудрости, чем научно обоснованные общие принципы.

Де Местр исповедует чрезвычайно глубокие и замечательно современные взгляды на опасность, которой чреваты универсальные принципы и их приложение (французские просветители ее по большей части не видели). И в теории, и на практике он исключительно чувствителен к разнице в контексте, в предмете рассуждения, в исторических условиях и обстоятельствах, в уровне мысли, к оттенкам, приобретаемым словами и выражениями в несхожих ситуациях, к разновидностям мысли и языка и их несовпадениям. Для него всякая отрасль науки обладает собственной логикой, и он снова и снова говорит о том, что приложение естественнонаучных критериев к богословию, а концептов формальной логики — к истории непременно приведет к бессмыслице. Каждой области — свой способ убеждения, свои методы доказательств. Универсальная логика, подобно всеобщему языку, выхолащивает символы, отнимая у них все запасы смысла, созданные в процессе непрерывного медленного ускорения, при помощи которого само течение времени обогащает старый язык, наделяя его всеми тонкими, таинственными чертами, свойственными древним и прочным установлениям. Выяснить точные ассоциации и коннотации используемых нами слов невозможно — мы в самоубийственном помешательстве отшвырнули бы их прочь. У каждого возраста свой взгляд на вещи; если мы станем объяснять, а еще более — судить прошлое, опираясь на современные ценности, это приведет (и неоднократно приводило) к обессмысливанию истории.

Язык, которым де Местр об этом пишет, во многом схож со стилем Берка, Гердера и Шатобриана. «Христианизация была действием божественным и по этой причине двигалась медленно, ибо любой законный процесс всегда происходит неощутимо. Если человек сталкивается с шумом, сумятицей, спешкой», с необходимостью преодолевать упрямое сопротивление, «он может быть уверен, что к этому причастны преступные или безумные силы. Non in commotione Dominus[148]»[149]. Все растет, и ничто доброе или постоянное не свершается вдруг. Любая импровизация несет в себе семена своего скорого разрушения, и главное злодеяние революций — попытка пересоздать все мановением волшебной палочки, внезапно и жестоко изменить ход вещей. У каждой страны, народа и сообщества есть традиции, которые нельзя вынести вовне. Испанцы, к примеру, совершают серьезную ошибку, пытаясь ввести у себя британскую конституцию, а греки — полагая, что им в одночасье удастся стать национальным государством. Некоторые пророчества де Местра оказались до смешного несправедливыми: ясно как день, говорил он, что никакого города Вашингтона никогда не будет; а если даже и возникнет город с таким названием, то он никогда не станет местопребыванием Конгресса[150].

В физическом мире абстракция не менее пагубна, чем в мире социальном. Де Местр издевается над бесконечно попечительным и способным все объяснить существом, которое философы-энциклопедисты называли Природой, и вопрошает: «Это еще что за дама?»[151] Природа для него — не милосердная подательница всех благ, не источник жизни, знания и счастья, но извечная тайна; ее обращение жестоко, сама же она являет сцены грубости, страдания и хаоса. Она служит неизъяснимым целям Провидения, но редко бывает источником удобства и знаний.

В XVIII столетий часто восхваляли простые добродетели благородных дикарей. Де Местр уведомляет нас, что дикари вовсе не благородны — они стоят ниже людей, они жестоки, развратны и грубы. Всякий, кто жил среди них, может засвидетельствовать, что это отбросы человечества. Это ни в коей мере не светлые, неиспорченные прообразы людей, не первичные образчики естественного вкуса и врожденной нравственности, которые цивилизация, извратив, преобразила в европейцев. Напротив, это отброшенные слепки, неудачи, ошибки Творца, создававшего мир. Христианские миссионеры, жившие среди этих существ, отзывались о них слишком мягко. Из того, что добрые пастыри не решились приписать каким бы то ни было божьим созданиям мерзость пороков, в которых те на самом деле погрязли, еще не следует, что эти прискорбные случаи пресеченного развития должны служить нам образцом для подражания. А не к тому ли призывает нас Руссо? Де Местр вторит знаменитым словам Монтескье: «Чтобы собрать плоды, дикарь рубит дерево; он выпрягает быка, которого ему только что привели миссионеры, и поджаривает его на огне, обратив в дрова плуг. Вот уже более трех столетий смотрит он на нас, но так и не пожелал за это время что-либо у нас позаимствовать, — кроме пороха, чтобы убивать себе подобных, и водки, чтобы убивать самого себя. ‹…› И мы склонны к воровству, и мы жестоки, и мы распутны — но по-иному. Чтобы совершить злодеяние, мы должны превозмочь свою природу, дикарь же следует ей, и никакие угрызения совести ему неизвестны»[152]. Вслед за этим де Местр, заставляя читателя содрогнуться, перечисляет типичные удовольствия дикарей: отцеубийство, потрошение собратьев, снятие скальпов, каннибализм, скотские страсти. Ради чего же созданы дикари? Чтобы служить предостережением для нас и показать нам, как низко может пасть человек. Языки диких племен лишены первобытной силы и красоты, в них заметен лишь беспорядок и уродство разложения. Это «обломки более древних языков»[153].

Что же касается описанного Руссо царства Природы, где обитают дикари, и так называемых прав человека, которые, как предполагается, у них признаны и во имя которых Францию и Европу ввергнули в жестокую резню, то что же это за права? Какому человеку они даны от рождения? Абстрактное явление, именуемое «правами», становится доступно метафизическому, магическому взгляду только в том случае, если обязано своим происхождением какой-либо человеческой или божественной власти. Как нет дамы по имени Природа, так нет и существа по имени Человек. И все же во имя этой химеры совершаются революции и не поддающиеся описанию зверства.

«Четыреста или пятьсот лет назад, — говорит де Местр в своей записке о России, — Папа, бывало, отлучал от церкви горстку наглых законников, и им приходилось идти в Рим, чтобы вымолить прощение. Со своей стороны, крупным землевладельцам случалось у себя в имениях сбить спесь с нескольких дерзких арендаторов, и все приходило в прежний порядок. Ныне разом оборвались две якорные цепи общества — религия и рабство, и корабль, унесенный бурей, разбился о скалы»[154].

Рабство могло быть — и было — отменено только тогда, когда упрочилась власть римской церкви.

Рационализм ведет к атеизму, индивидуализму, анархии. Общественное здание держится лишь на том, что люди признают правителями тех, кто выше по рождению, и повинуются им, ибо обладают неким чувством естественной власти, которое не удастся логически опровергнуть ни одному философу-рационалисту. Не бывает общества без государства, государства без верховной власти, последней и высшей апелляционной инстанции; нет верховной власти без непогрешимости, а непогрешимости — без Бога. Папа есть доверенное лицо Бога на земле, и всякая законная власть исходит от него.

Такова политическая теория де Местра, оказавшая решительное влияние на реакционные, обскурантистские и, в конце концов, фашистские идеи последующих лет и причинившая немало беспокойства традиционным консерваторам и духовенству. Ее непосредственное действие проявилось в том, что она стала источником вдохновения для резко ультрамонтанского, антигосударственнического авторитаризма во Франции и аполитических, теократических движений в Испании, России и Франции. Его концепция божественной власти не только глубоко антидемократична, но и полностью противопоставлена личной свободе, социальному и экономическому равенству и политическим проекциям принципа человеческого братства. Он скорее всего повторил бы знаменитый афоризм, приписываемый Меттерниху: «Если бы у меня был брат, я называл бы его кузеном». Либеральный католицизм показался бы де Местру нелепым и уж во всяком случае исполненным противоречий: в последние годы жизни его беспокоили предвестия такой тенденции в воззрениях Ламенне, старого союзника-паписта. Брандес справедливо замечает, что для либералов де Местр воплощал пышный расцвет всего того, с чем они изначально борются, и вовсе не потому, что жил одним минувшим или прозябал подобно древним останкам давно исчезнувшей цивилизации, но, напротив, потому, что слишком хорошо постиг свой век и деятельно противостоял его либеральным наклонностям, прибегая к современнейшему интеллектуальному вооружению.

Самые опасные враги рода человеческого, разрушители, чья цель и призвание — взорвать основы, на которых покоится общество, — это протестанты, люди, подымающие руку на всемирную церковь. Бейль, Вольтер, Кондорсе — всего лишь жалкие светские ученики великих ниспровергателей — Лютера, Кальвина и их последователей. Протестантизм — это мятеж индивидуального разума, веры или сознания против слепого повиновения, единственного основания всякой власти; значит, по сути это политический бунт. Долой епископов, долой королей. Католики, как утверждает де Местр в трактате «Размышления о протестантизме», никогда не поднимали восстаний против своих государей; так поступали только протестанты. Это удивительное утверждение обосновывается посредством чудовищного софизма: со времен императора Константина государство и Церковь едины; случаи неповиновения католиков (к примеру, умерщвление правителей-отступников религиозными фанатиками) были возмущением не против истинной власти, но против ее узурпаторов. Испанская инквизиция ограждала от посягательств не только чистоту веры, но и минимальный уровень безопасности и устойчивости, вне которого общество не может существовать. На его взгляд, образ инквизиции подвергся искажению[155]. Часто она бывала орудием мягкого, снисходительного перевоспитания, которое привело души многих грешников к покаянию и вернуло их в лоно истинной веры. Она помогла спасти Испанию от разрушительных религиозных распрей, сотрясавших Францию, Германию, Англию, и таким образом уберегла национальное единство этого благочестивого королевства. (Здесь де Местр зашел слишком далеко. Его апология, которая понравилась бы королю Филиппу П, вызвала мало откликов даже среди наиболее рьяных поборников церковной политики.) Успешное ниспровержение власти клириков — вот причина кровопролития и хаоса, обрушившихся на Германию в течение Тридцатилетней войны. Страна, восставшая против церкви, не может достигнуть величия. Значит, отмена Нантского эдикта оправдана уже одними патриотическими соображениями. «В замечательные эпохи всему без исключения сообщается величественность. Министры и судьи Людовика XIV — люди столь же выдающиеся в своей сфере, сколь его военачальники, художники, садовники — на своих поприщах. ‹…› то, что наш жалкий век зовет суеверием, фанатизмом, нетерпимостью и так далее, было неотъемлемой составляющей величия Франции»[156]. Кальвинизм был опаснейшим врагом этого величия; во Франции он долго разрушался, когда же он рухнул, никто этого и не заметил. Что же до тех, кто говорит, что по этой причине Франция утратила одаренных художников, покинувших отчизну и обогативших своими творениями чужие страны, до тех, кем движут столь торгашеские соображения, — пусть «ищут ответа где угодно, но только не в моих книгах»[157].

Янсенисты немногим лучше кальвинистов: Людовик XIV сровнял Пор-Рояль с землей, распахал ее и «произрастил добрую пшеницу там, где раньше росли только дурные книги»[158]. Что же касается Паскаля, то де Местр убежден, что тот ничем Пор-Роялю не обязан. Ересь надо вырывать с корнем; полумеры всегда приносят беду тем, кто недостаточно последователен. «Людовик XIV, растоптавший протестантизм, умер в своей постели, в сиянии славы, дожив до преклонных лет. Людовик XVI, обходившийся с ним мягко, умер на эшафоте»[159]. «Ни одно установление, опирающееся только на человеческие силы, не может быть прочным или долговечным. Объединившись, история и разум убеждают нас, что корни всех великих установлений следует искать не в этом мире. ‹…› В особенности верховная власть сильна, целостна и устойчива лишь в той мере, в какой она освящена (divinisée) религией»[160].

Де Местр сводил вместе все неугодные ему ценности. Он отмечал, что наибольшее число погрешностей дает атеистический подход. Людям должно стать ясно: именно то, что безбожники ненавидят, то, что приводит их в исступление, то, на что они всегда и везде яростно нападают, — и есть истина. Анатоль Франс применил к де Местру его же слова, назвав его «противником целого века»[161]. Такая деятельность не реакционна, но контрреволюционна, не пассивна, но активна; это не тщетная попытка воспроизвести прошлое, но колоссальное и успешное усилие поработить будущее образу минувшего, который отнюдь не создан воображением, но основывается на зловеще реалистическом истолковании современных событий.

Де Местр не был романтическим пессимистом в духе Шатобриана, Байрона, Бюхнера или Леопарди. Миропорядок не казался ему хаотическим или несправедливым, но представал в свете веры таким, каким ему следовало быть. Тем, кто в любом возрасте спрашивает, почему праведник скитается без куска хлеба, а грешник живет в довольстве, он отвечал, что в основе подобных вопросов лежит ребяческое непонимание божественных законов. «Ничто не происходит случайно ‹…› на все есть свои правила»[162]. Если закон существует, он не терпит исключений; если добродетельный человек испытывает невзгоды, мы не можем ожидать, чтобы Бог в пользу отдельной личности изменил законы, без коих повсюду наступит хаос. Больной подагрой несчастен, что, однако, не позволяет ему усомниться в законах природы; напротив, сама медицина, к которой он взывает, предполагает их наличие. Если праведник страждет в беде, это тоже не дает нам повода для скептического отношения к благим законам миропорядка. Существование законов не в силах предотвратить личные невзгоды; ни один закон не может обнять все частные случаи, ибо тогда он перестанет быть законом. В мире присутствует определенная совокупная масса греха, который искупается пропорциональным общим возрастанием страдания; таково божественное установление. Но нигде не сказано, что человеческая праведность или рациональная справедливость должны управлять действиями Провидения, что каждый отдельный грешник непременно должен быть наказан, во всяком случае, здесь, в этом мире. С тех пор как зло вошло в мир, где-то будет литься кровь; кровь безвинных, подобно крови грешных, — это способ, которым Провидение искупает грехи падшего рода человеческого. Если это потребуется для искупления других, невинный погибнет, и будет восстановлено равновесие. Такова теодицея де Местра, объяснение якобинского террора, оправдание всей суммы неизбежного мирового зла.

На этой теореме (любая ответственность — не личная, а коллективная) зиждется и его прославленная теория таинств. Все мы составляем части друг друга во грехе и страдании; значит, грехи отцов непременно ложатся на детей, пусть даже лично те ни в чем не провинились, ибо на кого же еще их можно возложить? Злые деяния нельзя оставить без возмездия даже в этом мире, тем более что неравновесие в физическом мире может существовать сколь угодно долго. Де Местр, как с грустью замечал Ламенне в более поздние годы, «видел в истории лишь две составляющие: с одной стороны, преступление, с другой — наказание. Он был одарен щедрой и благородной душой, а все его книги словно бы написаны на эшафоте»[163].

VII

Протестантизм расколол единство человечества, породив хаос, нищету и социальную разобщенность. Мыслители XVIII столетия в качестве лекарства от этого недомогания предлагали упорядочить жизнь людей согласно некоему рациональному плану. Но планы есть планы, и именно поэтому, а также из-за своей рациональности они терпят крах. Война — одно из наиболее явно планируемых человеческих занятий. Но ни один человек, видевший сражение собственными глазами, не станет утверждать, что ход событий определяется приказами военачальников. Ни командующий, ни его подчиненные не в силах сказать, что происходит; пальба, сумятица, вопли раненых и умирающих, изувеченные тела («пять или шесть противоположных чувств и упоений»[164]), ярость и беспорядок слишком велики. Лишь тот приписывает победы мудрым распоряжениям генералов, кто не понимает сил, из которых складывается жизнь. Кто одерживает победу? Те, кто исполнен неизъяснимого чувства собственного превосходства; ни войско, ни военачальники не могут точно объяснить, какой должна быть пропорция между их потерями и потерями противника. «Именно воображение и проигрывает битвы»[165]. Победа — явление скорее нравственное и психологическое, нежели физическое; она возникает из таинственного акта веры, а не из успешного исполнения тщательно разработанных планов или слабых людских желаний.

Суждения де Местра о том, как ведутся и выигрываются сражения (фрагмент знаменитой Седьмой беседы «Санкт-петербургских вечеров»), — вероятно, лучшее и самое яркое изложение вновь и вновь затрагиваемой им темы неизбежного хаоса, царящего на поле битвы, и несущественности мнимых распоряжений командования. Впоследствии они сыграли немаловажную роль в «Пармской обители» Стендаля (Фабрицио в битве при Ватерлоо) и, несомненно, оказали решающее влияние на философию человеческих действий, развиваемую в «Войне и мире» Львом Толстым (известно, что он читал де Местра). Кроме того, это и философия жизни вообще — и у де Местра, и у Толстого. Жизнь — это не зороастрийский поединок света и тьмы, как полагают демократы и рационалисты, для которых церковь и есть тьма (или, напротив, благочестивые сторонники авторитаризма, считающие, что тьма воплощена в злых силах атеизма), но слепая сумятица непрерывной битвы, где люди, влекомые таинственным законом, который предписан Господом мирозданию, сражаются потому, что не могут поступить иначе. Итог зависит не от рассудка, не от силы и даже не от добродетели, но от роли, предписанной отдельному человеку или народу в непостижимой драме исторического бытия; из своей роли в ней мы можем постичь в лучшем случае лишь крошечную часть. Желание уразуметь целое — напрасное безумие. Еще глупее воображать, что мы можем что-то изменить, добившись высшей мудрости — веровать и исполнять то, что Господь повелевает устами своих земных наместников.

«Да не заблудимся в системах!»[166] Де Местр с особенной враждебностью относится к тем системам, которые хотя бы внешне кажутся основанными на любом методе, обнаруживающем связь с естественными науками. По мнению де Местра, сам язык науки деградировал; он с немалой проницательностью замечает, что упадок языка — вернейший признак вырождения нации[167]. Интерес де Местра к языку и его мысли на этот счет замечательно ясны и глубоки; даже там, где он преувеличивает, они предвосхищают идеи следующего столетия. Он исходит из положения о том, что язык, подобно всем древним и прочным установлениям (королевской власти, браку, священству), — тайна, чье происхождение божественно. Некоторые люди считают язык специальным изобретением человека, неким техническим усовершенствованием, созданным для того, чтобы облегчить общение. По мнению сторонников этой теории, мысли могут быть мыслями и без символов: сначала мы мыслим, а затем подбираем для выражения мыслей подходящие символы, как подбирают перчатки по размеру руки. И де Местр, и в особенности Бональд резко отрицают эту точку зрения, разделяемую обывателями и некритически поддерживаемую многими философами, в том числе и нашими современниками. Мыслить — значит использовать символы, прибегать к помощи разработанного словаря. Мысли — это слова, пусть и непроизнесенные; «мысль и язык, — пишет де Местр, — великолепные синонимы»[168]. Истоки происхождения слов (и наиболее употребительных символов) суть истоки происхождения мысли. Человек не мог вдруг изобрести первоязык, ибо, для того чтобы изобретать, он должен мыслить, а мышление предполагает пользование символами, то есть языком. Применение слов вообще невозможно изобрести искусственно, как и «применение» мыслей, эквивалентных словам. А все неизобретенное де Местр полагает таинственным, божественным.

Можно вполне обоснованно отрицать идею о безусловно божественном происхождении всего, кроме эмпирически доказанных фактов, и в то же время соглашаться с глубоко оригинальным отождествлением мысли и языка как явлений природы и предмета естественных наук — биологии и социальной психологии. Зародыши этой основополагающей идеи содержатся, скорее всего, уже в знаменитом сравнении из диалога Платона «Теэтет», которое приводит де Местр (здесь язык назван «рассуждением, которое душа ведет сама с собой»[169]). Но если и так, то семена эти падают на каменистую почву. Гоббс, кажется, переоткрыл для себя эту истину; она же практически стоит в центре системы Джамбаттисты Вико, с которой, как принято считать, де Местр был знаком[170].

Де Местр немало забавляется по поводу выдвинутых XVIII столетием теорий происхождения языка. Он рассказывает, что Руссо ломал голову над тем, как люди впервые стали пользоваться словами, но всезнающему Кондильяку известен ответ и на этот вопрос, и на множество других: ясно, что язык породило разделение труда. Итак, одно поколение говорит БА, другое прибавляет: БЭ; ассирийцы придумали именительный падеж, а мидийцы — родительный[171]. Такая ирония вполне понятна, если де Местр имеет дело с воинствующей нехваткой исторического чувства у самых фанатичных просветителей; прочая часть его теории не столь оправданна. С тех пор, как слова стали хранилищами мыслей, чувств, представлений наших предков о себе и о внешнем мире, в них воплотилась также сознательная и бессознательная мудрость, некогда полученная от Бога и отлившаяся в опыт. Следовательно, древние традиционные тексты (в особенности те, которые содержатся в священных книгах, выражающих исконную мудрость народа, изменившуюся и обогатившуюся под влиянием разных событий) суть ценнейшие источники, откуда с помощью специальных познаний, рвения и терпения можно извлечь немало сокровищ. Средневековая философия была осмеяна за то, что она выискивала скрытые смыслы и прибегала к запутанным приемам толкования сакральных текстов; но, с точки зрения де Местра, вместе с Вико и немецкими романтиками считавшего, что язык не изобретен человеком, она предстает как месторождение сокровенного знания, как своего рода психоаналитическое исследование коллективного бессознательного всех людей или хотя бы христиан. Лишь во тьме следует искать несметные скрытые богатства. Уточнение и прояснение смысла, взыскуемое философами-энциклопедистами, для де Местра равносильно тому, что вся глубина и плодоносность слов улетучивается, их достоинства уничтожаются и значение исчезает. Разумеется, можно таким же образом взглянуть на астрологию и алхимию, но это не тревожит де Местра; его не занимают методы естественных наук, он поглощен визионерскими, мистическими, в духе Сведенборга, объяснениями явлений природы. Не менее охотно, чем его современник Уильям Блейк, он согласился бы с тем, что драгоценнейшие сведения должно отыскивать скорее в оккультных науках, нежели в современных учебниках химии или физики. Более того, политическое значение священных книг трудно переоценить[172]. Поскольку мысль и есть язык, хранящий древнейшие пласты исторической памяти народа или церкви, реформа языкового употребления равна попытке подорвать мощь и влияние всего наиболее священного, мудрого и исполненного власти. Разумеется, Кондорсе хотел бы иметь некий всеобщий язык, который помог бы общаться просвещенным людям всех национальностей: такой язык можно было бы «очистить» от накопившихся за многие века суеверий и предрассудков, после чего исчез бы источник иллюзий, ныне, по мнению Кондорсе, выдающих себя за богословие и метафизику. Однако, вопрошает де Местр, каковы же эти предрассудки и суеверия? Его ответ нетрудно угадать: это и есть убеждения, исток которых овеян тайной, а могущество нельзя объяснить рационально. Это те древние верования и взгляды, которые, выдержав испытание временем и опытом, хранят полновесные истины прошедших веков; отбросив их в сторону, мы бы остались без руля в бурной стихии, где каждый неверный шаг означает смерть. Прекраснейшим (то есть наименее современным и наиболее богатым) из всех языков остается язык церкви и великого Римского государства — лучшей разновидности правления из всех, известных человеку. Язык римлян и Средневековья должен получить широкое распространение именно по тем причинам, которые заставили Бентама отвергать и обличать его; именно потому, что он неясен, едва ли пригоден для использования в науке, потому, что сами слова несут в себе неосязаемую власть незапамятных времен, мрак и боль человеческой истории, которыми только и можно купить спасение. Латынь сама по себе способна обеспечить благонадежность. Особенно важна латинская лексика с ее специфическими ограничениями и сопротивлением современности: в своей антиутопии «1984» Оруэлл просто повторил ключевое положение о том, что контроль над языком важен для управления жизнью, хотя правители в романе (их цели все же отличаются от задач де Местра) опираются не на традиционный, а на искусственный, специально сконструированный язык, на который де Местр и нападал.

В полном согласии с вышесказанным де Местр считает, что иезуиты — единственные воспитатели, которым можно довериться, ибо они пользуются латынью как средством распространения правды, воплощенной в средневековой нравственности, и обрушивается на Сперанского и тех советников, в кругу которых император Александр I размышлял о некоем Новом Пути для Российской империи. Де Местр последовательно развивает свою мысль; для него иррациональность ценна едва ли не сама по себе, коль скоро он становится на сторону всего, что остается непроницаемым для разрушительного воздействия разума. Рациональная вера гораздо более уязвима. Хорошо подкованный диалектик без труда обнаружит пустоты в любой постройке, возведенной на столь шатких основаниях. Созданное разумом можно разумом и разрушить. Поэтому апелляция де Местра к Фоме Аквинскому весьма неубедительна. Оставаясь учеником иезуитов, он с трудом мог поступить иначе, но видел, что истина лежит за пределами томистского кругозора, а именно — в том, что ни при каких условиях нельзя опровергнуть, там, где доводы разума в принципе неприложимы и бездейственны. Здесь вновь обнаруживается параллель с Толстым, чье ироническое отношение к вере в ученых, к либеральной убежденности в силе прогресса и особенно к уповающим (подобно Сперанскому, Наполеону и немецким военным теоретикам, а позже — русской интеллигенции в целом) на силу человеческой воли и человеческого разума, во многом близко воззрениям сардинского посла в Петербурге.

Чтобы сокрушить теорию общественного договора как основы общества, столь же, с его точки зрения, нелепую, де Местр прибегает к очень похожим аргументам. Он справедливо настаивает на том, что договоры предполагают обещания и средства их исполнения; однако обещание — это действие, которое можно понять и осознать лишь как звено в цепи уже существующих сознательных общественных условий. Механика исполнения подразумевает наличие развитой социальной структуры; заключение договора означало бы не только то, что общество, живущее по законам и условиям, уже существует, но и то, что оно добилось весьма высокого уровня порядка и сложности. Для оторванных от человечества и находящихся в «естественном состоянии» дикарей общественные конвенции, в том числе обещания, договоры, нерушимые законы, не значат ровно ничего. Следовательно, гипотеза о том, что общества созданы при помощи договоров, а не иным, менее прямым путем, — не только историческая, но и логическая нелепость. Впрочем, одним протестантам и могло прийти в голову, будто общество — это искусственное установление, вроде банка или коммерческого предприятия[173].

Де Местр не однажды со страстью утверждал (и в этих декларациях отчетливо прослеживается влияние Берка), что общество — не намеренно сконструированное, искусственное образование, основанное на высчитывании личных выгод или счастья. Оно — по крайней мере, в той же степени — вырастает из естественного, всемогущего, исконно присущего человеку стремления к жертве, из мгновенного порыва взойти на священный алтарь без всякой надежды на возвращение. Повинуясь приказам, войска идут на смерть; дико было бы думать, что ими движет мысль о личной выгоде. Для армии дисциплина имеет то же (только возведенное в более высокую степень) значение, что и всякое повиновение — для организованной власти: это традиционная, таинственная сила; противиться ей невозможно, жаловаться на нее некуда.

Де Местр уведомляет читателей о том, что эту истину стали затемнять и отрицать лишь начиная с эпохи Возрождения. Лютер и Кальвин, Бэкон и Гоббс, Локк и Гроций, на которых, в свою очередь, оказали влияние ереси Уиклифа и Гуса, распространили величайшее заблуждение, согласно которому сила и власть зависят от чего-то столь жалкого и произвольного, как искусственный договор. Великая французская революция обнажила ложность их близорукого оптимизма; так наказал Господь тех, кто забавлялся подобными теориями и идеями. Общество создается не ради взаимных выгод; это исправительный дом, едва ли не каторжное поселение. Если обществом на самом деле правит не разум, то, значит, демократия (несомненно, более разумная, чем деспотизм) сеет нищету повсюду, кроме тех мест, где, как у дивных англичан, ее не записывают, а чувствуют, и она действительно становится источником власти, то есть может исполнить те самые соглашения, которые не под силу мыслителям, пренебрегающим фактами и логическими доводами.

Сила, а не разум — вот что имеет значение. Где бы ни возникло пустое пространство, сила рано или поздно проникнет туда и претворит революционный хаос в новый порядок. Якобинцы и Наполеон, вероятно, преступники и тираны, но они умеют обращаться с силой, они представляют власть, требуют повиновения и, самое главное, карают, ограничивая стремление слабых и грешных людей прочь от центра. Следовательно, они в тысячу крат предпочтительнее скептиков-интеллектуалов, ниспровергателей, переносчиков идей, которые обращают в пыль структуру общества и расстраивают все жизненные процессы, пока в ответ на стенания истории не возникнет некая сила, пусть даже стоящая вне закона, и не сметет их со своего пути.

Всякая власть от Бога. Де Местр дает вполне буквальное толкование знаменитому тексту апостола Павла. Всякая сила требует уважения. Непозволительно считаться с какими бы то ни было проявлениями слабости, даже если они обнаруживаются в действиях помазанника Божия, государя, управляющего «прекраснейшей страной после Царства Небесного», — Людовика XVI. Якобинцы были негодяями и убийцами, но революционный террор восстановил власть, защитил и распространил границы Франции и уже поэтому занимает на лестнице вечных ценностей гораздо более высокую ступень, нежели либералы и идеалисты Жиронды, позволившие власти выскользнуть из их слабых рук. Конечно, легитимная власть сама по себе способна противостоять случаю и превратностям. Простое завоевание, не опирающееся на авторитет вечных законов истинной церкви, равносильно разбою: «… так же непозволительно присваивать себе города или провинции, как чужие часы или табакерки»[174]. Это не менее справедливо по отношению к тем, кто устанавливал границы Европы в 1815 г., чем к Фридриху Великому или Наполеону[175]. Де Местр вновь и вновь обрушивается с проклятиями на голый милитаризм: «Каждый раз, когда в военном искусстве что-либо усовершенствуется, это настоящая беда»[176]. Военное правительство (даже в родной Савойе) он называет «палкократией»[177] и считает его «проклятием нашего века»[178]. «Я всегда питал, питаю ныне и буду питать впредь отвращение к военному правлению»[179]. Де Местру претит его произвольность, а также то, что оно, ослабляя власть королей и древних установлений, ведет к революциям и к ниспровержению традиционных ценностей христианства[180]. Однако иногда хаос ужасает: любое, пусть наихудшее, правительство все же предпочтительнее анархии; и впрямь, распаду общества может препятствовать только жесточайший деспотизм. Здесь де Местр оказывается заодно с Макиавелли, Гоббсом и всеми защитниками власти как таковой.

Революция, худшее из зол, сама по себе — деяние Божие, ниспосылаемое для того, чтобы покарать порок и через страдание возродить падшую человеческую природу (здесь трудно не вспомнить, как истолковали поражение Франции маршал Петен и его сторонники в 1940 г.); она столь же таинственна, сколь и другие великие исторические силы, и потому «не люди управляют революцией, но революция пользуется ими»[181]. И в самом деле, она может прибегать к помощи гнуснейших орудий: «лишь адский гений Робеспьера мог сотворить это чудо (имеется в виду победа, которую французы одержали над силами коалиции) ‹…› Сие чудовище силы, упившееся кровью и успехом, сие ужасающее явление ‹…› было одновременно и страшным наказанием, ниспосланным французам, и единственным средством спасения Франции»[182]. Он воодушевил соотечественников на отчаянный порыв, он закалил их сердца, он привел их в исступление видом проливаемой на эшафотах крови, и они стали драться подобно сумасшедшим и уничтожали всех подряд. Однако, не будь революции (а люди вроде Робеспьера обманываются настолько, что полагают, будто они могут ее совершить, хотя совершенно ясно, что не они сделали революцию, но она породила их), он так и остался бы посредственностью, которой и был до того.

Люди, захватившие власть, не ведают, как им это удалось; их влияние — еще большая тайна для них самих, нежели для окружающих: обстоятельства, которые даже великий человек не может ни предвидеть, ни направлять, уже сделали все за него, без его помощи; это и есть «таинственная сила, играющая человеческими намерениями»[183], Провидение, гегелевская уловка разума. Но человек тщеславен; он воображает, будто его личная воля может опрокинуть нерушимые законы, согласно которым Бог правит миром. Де Местр твердит, что у истоков веры в демократию стоит заблуждение жалких, обмороченных, исполненных самомнения существ. Обманчивое чувство собственной мудрости и силы, слепое нежелание признать превосходство других людей или установлений ведет к смехотворным декларациям о правах человека и трескучей болтовне о свободе. «Всякий, кто заявляет, что человек рожден свободным, изрекает слова, лишенные смысла»[184]. Человек таков, каков он есть и каким был; он представляет собой то, что делает и сделал; говоря, что человек — не то, чем он мог бы стать, мы бросаем вызов здравому смыслу. Лучше прислушаться к истории («экспериментальной политике»), к единственному заслуживающему доверия наставнику в этом предмете: «Она никогда не скажет нам ничего, противоречащего истине»[185]. Один удачный эксперимент перечеркивает тысячи томов, наполненных умозрительными спекуляциями[186].

Однако определения народной свободы и демократии исходят как раз из беспочвенных абстракций, не подтверждаемых ни эмпирическим опытом, ни откровением свыше. Если люди откажутся признавать власть там, где она существует законным образом (в церкви и сакрализованной (divinisée) монархии), на них ляжет ярмо народной тирании, худшей из всех возможных. Те, кто разжигает мятежи во имя свободы, со временем обязательно становятся тиранами, отмечал Бональд, цитируя Боссюэ (на эту мысль полвека спустя откликнулся Достоевский); де Местр просто прибавляет, что неизбежным следствием веры в принципы, провозглашенные Руссо, становится такое положение, когда правители говорят народу: «"Ты думаешь, что не хочешь этого закона, но мы уверяем тебя, что ты этого хочешь. Если ты осмелишься отрицать это, мы расстреляем тебя, и это будет наказанием за то, что ты не хотел того, чего на самом деле хотел", после чего они так и поступают»[187]. Несомненно, то, что справедливо называется «тоталитарной демократией», еще не облекалось в более точную формулу. Де Местр с сардонической усмешкой замечает: если многие ученые погибли на гильотине, то винить им следует самих себя[188]. Идеи, во имя которых их предали смерти, были их собственными идеями и, как всякий бунт против власти, обернулись против своих создателей.

Ожесточенная ненависть де Местра к свободному образу мыслей и его презрение к интеллектуалам — это не просто консерватизм, ортодоксальность и лояльность к церкви и государству, в лоне которых он вырос, но нечто более старое и более новое; нечто, вторящее фанатическим воплям инквизиции и звучащее как первая нота воинственного, антирационального фашизма наших времен.

VIII

Сильнейшие страницы сочинений де Местра посвящены России, где он провел пятнадцать плодотворнейших лет жизни[189]. Александр I иногда в конфиденциальном порядке обращался к его советам, и де Местр снабжал его наблюдениями и рекомендациями, применимыми явно не к одной лишь России, но ко всей Европе того времени. Он прославился своими политическими эпиграммами — лишнее доказательство того, что у Александра и его советников был прекрасный вкус, который они сохранили и после того, как либеральный период этого царствования закончился. Такие максимы, как «Человек вообще, будучи предоставлен самому себе, слишком порочен, чтобы быть свободным»[190] или «Повсюду меньшинство ведет за собой большинство, поскольку без более или менее сильной аристократии общественная власть для этой цели не годится»[191], должны были чрезвычайно нравиться в аристократических салонах Петербурга, и о де Местре одобрительно упоминают мемуаристы[192].

Высказывания де Местра о России чрезвычайно остры. Самую значительную угрозу таит политика поощрения либеральных настроений и наук, которую столь роковым образом проводят просвещенные советники Александра. В письме к князю А. Н. Голицыну, осуществлявшему светское руководство православной церковью, де Местр называет три основных источника опасности для стабильности Российского государства: дух скептического вопрошания, подпитываемый изучением естественных наук; протестантизм, полагающий, что все люди рождаются свободными и равными, а власть опирается на народ, и называющий сопротивление власти естественным правом; и, наконец, требование немедленного освобождения крепостных крестьян. Он утверждает, что ни один монарх не в состоянии управлять несколькими миллионами людей без помощи религии или рабства[193]. В дохристианскую эпоху общество покоилось на рабстве, затем — на духовной власти (клерикальное правление), и потому рабство могли упразднить. Но в России с ее византийскими истоками, татарским игом и отпадением от Ватикана церковь недостаточно сильна; рабство в России существует, ибо оно необходимо, без него император не смог бы управлять страной[194] Кальвинизм разрушил бы основания государства; естественные науки пока не успели раздуть в России (впрочем, довольно горючей) пламя испепеляющей гордыни, которое уже уничтожило часть мира и пожрет его целиком, если ничто ему не воспрепятствует[195]. Педагогу должно приобщать воспитуемых к мысли о том, что Бог создал человека для общества, которое не может существовать без правительства, в свою очередь требующего от подданных послушания, верности, исполнения своего долга. Де Местр облек свои советы в ряд специальных рекомендаций: исправлять недостатки, при этом как можно дольше откладывая освобождение крестьян; быть осторожнее при пожаловании дворянства выходцам из низших сословий (мысль в духе известной карамзинской «Записки о древней и новой России», исполненной ненависти к Сперанскому и его реформаторскому пылу); поощрять богатых дворян-землевладельцев и личные заслуги, но не торговлю; ограничивать науку; распространять идеи римского и греческого происхождения; защищать католическую церковь и там, где это возможно, пользоваться услугами педагогов-иезуитов; избегать назначения иностранцев, которые весьма ненадежны, к ответственным должностям; если и набирать учителей за границей, то, по крайней мере, следить за тем, чтобы они были католиками. Все это с успехом осуществляли консерваторы-антизападники. Граф С. С. Уваров, попечитель Петербургского учебного округа, показал себя способным учеником и в 1811 г. запретил преподавание философии, политической экономии, эстетики и основ коммерции в подведомственных ему школах, а позднее, на посту министра просвещения, провозгласил знаменитую триаду «Православие, самодержавие, народность», в которой отразились те же самые принципы, приложенные к университетам и системе образования в целом. Программе де Местра в России строго следовали в течение полувека: от середины царствования Александра I до реформ Александра П, проводившихся в 60-х гг. Знаменитый обер-прокурор Святейшего синода с глубокой ностальгией оглядывался на нее в 1880-е и 1890-е гг.

Если Россия дарует свободу всем живущим в ней, она погибла. Вот что пишет де Местр: «Ежели бы желание русских можно было запереть в крепость, оно разрушило бы ее до основания. Нет никого, кто умел бы желать так страстно, как русские ‹…› Приглядитесь к русскому купцу, даже из низшего сословия, и вы увидите, как он умен и сметлив, как печется он о своей выгоде; посмотрите, как он осуществляет рискованнейшие предприятия, в особенности на поле битвы, и вы поймете, сколь он может быть отважен. Если нам придет в голову пожаловать свободу тридцати шести миллионам таких людей и мы сделаем это — никому не дано настоять на этом в достаточной мере, — в мгновение ока вспыхнет огромный пожар, который обратит в пепел всю Россию»[196]. И вновь о том же:

«Стоит этим рабам получить свободу, как они очутятся в окружении наставников, более чем подозрительных, и священников, не имеющих ни силы, ни влияния. Не будучи готовыми к сему, они несомненно и внезапно перейдут от суеверий к атеизму, от пассивного повиновения к неудержимой деятельности. Свобода окажет на их страсти такое же воздействие, какое крепкое вино оказывает на человека, совершенно к нему не привыкшего. Само зрелище этой вольности развратит даже тех, кто не принимает в нем участия ‹…› К тому прибавьте безразличие, неспособность или чванство отдельных дворян, преступные действия заграницы, хитрые происки ненавистной, никогда не дремлющей секты и так далее, и тому подобное, а также нескольких Пугачевых с университетским образованием, и государство, по всей вероятности, буквальным образом расколется надвое, подобно деревянной перекладине, которая чересчур длинна и прогибается посередине»[197].

Снова:

«… посредством какого необъяснимого заблуждения великая нация достигает точки, где ей начинает казаться, что она может действовать вопреки законам мироздания. Русские всего хотят добиться в один день. Среднего пути нет. Человеку следует медленно ползти к установленным целям, никому не дано туда долететь! Русские усвоили две в равной степени несчастные идеи. Первая — ставить литературу и науку во главу угла, и вторая — сплавлять в единое целое преподавание всех наук»[198].

И опять в том же духе:

«Что произойдет с Россией, если современные учения проникнут в народ и временной власти будет не на кого опереться, кроме себя самой? На заре великой катастрофы Вольтер изрек: «Все это сделали книги». Повторим же, пока мы находимся на лоне счастливой России, еще стоящей на ногах: «Все это сделали книги»; будем же опасаться книг! Величайшим политическим шагом в этой стране стало бы замедление торжества науки и использование власти церкви как сильного союзника государя — до тех пор, пока наука не сможет быть без всякой опасности допущена в общество»[199].

И вновь:

«Ежели русские, несомненно склонные делать все для забавы (не говорю — делать забаву из всего), станут играть и с этою змеей, они могут быть укушены больнее, чем кто бы то ни было»[200].

Уповать можно только на сохранение привилегий церкви и дворянства и на удерживание купцов и представителей низших сословий на их местах. Прежде всего нельзя потворствовать «распространению наук среди низших классов; должно препятствовать, не показывая, впрочем, этого, любому предприятию такого рода, к которому могут примкнуть невежественные или извращенные фанатики»[201]. Кроме того, следует «установить строжайшее наблюдение за эмигрантами-европейцами, и в особенности за немцами и протестантами, прибывающими в сию страну для наставления юношества во всех видах наук. Можно быть совершенно уверенным в том, что из каждой сотни иностранцев подобного сорта, оказывающихся в России, по меньшей мере девяносто девять представляют собой чрезвычайно нежелательное приобретение для государства и для тех, кто обладает прочной собственностью, семьей, нравственностью и репутацией».

Де Местр, судя по всему, был едва ли не первым западным писателем, открыто защищавшим обдуманное сопротивление распространению свободных искусств и наук, реальное подавление основополагающих культурных ценностей, которые влияли на западную философию и образ жизни от Возрождения до наших дней. Но именно ХХ столетию было суждено увидеть пышный расцвет и самое жестокое приложение этой кошмарной доктрины. Вероятно, она — самый характерный и мрачный духовный феномен нашего времени, и история ее еще далека от завершения.