Конфуций за 30 минут

Учитель ответил:

- Благородный муж, оказавшись в безвыходном положении, проявляет стойкость, а маленький же человек в безвыходном положении становится безрассудным (XV, 2).

После царства Чэнь Конфуций отправляется в удел Цай, что лежал к юго-западу от Вэй. Цай в ту пору был частью южного царства Чу. Это было тяжелое путешествие, закончившееся, в том числе, по-видимому, и отпадением от него ряда учеников, и потерей друзей. Не случайно Конфуций сам признался: "Из сопровождавших меня в Чэнь и Цай никто уже не входит в мои ворота" (XI, 2).

После долгих странствий во время своего последнего визита в царство Вэй Конфуций возвращается в 484 г. в родное Лу. Тринадцать лет он не был в родных местах. Здесь он много беседует с правителем царства Лу Ай-гуном и министром Ци Кан-цзы. Предположительно Конфуций был назначен советником одной из нижних категорий. Из странствий он возвращается другим - разочаровавшимся, но по-прежнему полным желаний воплотить в жизнь принцип соответствия каждого человека и вещи подобающему их месту. Кажется, он становится еще более суров: он требует от правителя Ай-гуна немедля послать карательную экспедицию против аристократа соседнего царства Ци, который составил заговор и убил своего правителя. Конфуций считает, что именно так следует поступать "благородному мужу", что стремится восстановить древние ритуальные порядки взаимоотношений правителей и подданных. Он получает отказ как от самого Ай-гуна, так и от всех его лидеров аристократических семей: ритуальная суровость Конфуция в тот момент не соответствовала политическим интересам царства Ци, и нецелесообразным советам такого непростого человека, как Конфуций, правитель решает не следовать. Политическая миссия наставника при его жизни не удалась.

Как-то во время охоты люди повстречали странное животное. Конфуций сумел в нем разглядеть единорога-цилиня. Он воспринимает это как явный знак - возможно, последний знак, явленный ему. Плохой знак - появление единорога по китайским поверьям было предвестником грандиозных несчастий.

...Старость потребовала от Конфуция не меньшего мужества, чем молодость. Нет, никто не подвергал его насмешкам, как когда-то в юности. Он был окружён уважением правителей, поклонением простых людей и почитанием учеников. Но вот в 482 г. до н. э. у 70-летнего Конфуция умирает сын, не доживший до 50 лет. Через год умирает его лучший ученик Янь Хуэй, которому Конфуций, по преданиям, хотел передать школу.

Последний год жизни Конфуций посвящает исключительно беседам с учениками. Успел ли он передать всё, что знал, сумел ли показать своим ученикам прямой путь общения с Небом через внутреннее, непосредственное ощущение, до конца ли раскрыл для них идеал древности - наверное, эти вопросы мучили 73-летнего Учителя.

Однажды мудрец, не говоря ни слова, прошёл к себе в дом и лёг на постель. Шесть дней пролежал он не вставая, а на седьмой день мир потерял великого Учителя. Но он оставил учение, оставил свое Слово - и, читая его, люди вновь и вновь встречаются с Конфуцием.

"Наставлял он в ритуалах и музыке"

Прочтение Конфуция зависит от того, на какой изначальной точке зрения стоит читатель. Если он априорно уверен, что Конфуций является философом, то весь текст может показаться морализаторскими наставлениями и описанием жизни мудрого учителя. Но если предположить, что Конфуций был продолжателем очень древней традиции мистиков, то становится очевидным, что "Лунь юй" рассказывает о жизни одной, конкретно взятой школы и о ее лидере.

Мы также постараемся взглянуть на Конфуция именно как на представителя мистической традиции и лидера впоследствии очень влиятельной школы, которая постепенно сумела распространить свое идеологическое влияние на двор правителя, а затем и на формирование всей политической культуры Китая.

Чаще всего Конфуция рассматривают именно как традиционного китайского философа, основателя своего направления, базирующегося на относительно стройной системе постулатов и правил. Как следствие, выделяют философские категории, используемые в школе Конфуция, например "ритуал (правила)", "добродетель", "долг", "сыновья почтительность". В известной степени это, безусловно, правильно, но, увы, полная переживаний, драматизма и противоречивости проповедь Конфуция навсегда теряет свою жизненность, привлекательность и становится чем-то скучновато-высохшим, годным лишь для школярного изучения, но никак не для практического воплощения.

Конфуций-философ - частично это дань китайским ученым, стремившимся в первой половине ХХ в. обнаружить в своей истории "философию" и подравнять свое развитие с западной традицией. Частично - это отголоски раннего. К тому же Конфуций как философ понятен и относительно прост для изучения. Конфуций же как мистик-медиум, как духовный наставник сложен, многогранен и с трудом понимаем. Хотя, впрочем, именно этим он поразительно интересен и именно в этом заключается разгадка витальности его учения.

Ни одно философское учение, преподанное нам даже самыми блестящими мудрецами Запада от Аристотеля и Сенеки до Гегеля, Ницше и Кьеркегора, никогда не становилось ни государственной доктриной, ни смыслом жизни многих поколений. Через несколько веков, а то и значительно раньше эти школы философии оставляли после себя не школы последователей, а лишь ученых-схоластов, методично штудирующих труды прошлых поколений. На плечах философских исследований на Западе возникали университеты и академии, но никак не государственные общности.

Философ Запада - всегда яркий индивидуал, воплощающий личностное, индивидуальное видение мира. Конфуций намеренно подчеркивает, что лишь "передает, но не создает". Он выносит древние магические знания, в том числе и формы трактовок смысла ритуала, на свет, в бренный мир, он учит жить по ритуалу, размышлять по правилам, управлять страной в соответствии с "велениями Неба". Ничего философского, кроме неизбывного желания превратить его в философа, в нем нет.

Очевидно, он не философ в классическом понимании этого слова. Тогда кто же он такой? Чему он учил?

Как ни странно, ответить на этот вопрос не так просто, как может показаться, исходя из прочтения "Лунь юя" и многочисленных биографий Конфуция. Великий учитель нигде не излагает самого учения - у него нет теории и предписаний. Он намеренно отказывается выступать ментором - ведь он "не создает нового", он "лишь передает" знание своим поведением, поступками, своим настроем мыслей. Он сам и есть - воплощенное Учение, выраженное через образ человека, а не через его поучения.

Так в чем же Конфуций наставлял своих учеников? Сыма Цянь утверждает, что весь процесс основывался на четырёх "дисциплинах", а точнее - на четырёх темах, о которых беседовал Учитель. Прежде всего, это вэнь - древние писания, в которых благородные мужи должны черпать импульс к творчеству, сверяя себя с идеалом минувших веков. Второе - син ("поступки" или "действия"): то, как должен действовать благородный муж, воплощая идеал древних канонов. Третье - чжун ("преданность"). Здесь речь шла о преданности как учению, так и государю, и своим учителям - как реальным, так и мистическим. И наконец, последнее - синь ("вера" или "искренность").

Сыма Цянь формулирует суть учения Конфуция так: "Конфуций наставлял в "Каноне песнопений", в "Каноне истории", в ритуалах и музыке" (11, гл. "Кунцзы чжуань", с. 1938). Это, безусловно, верно и точно - Учитель Кун действительно постоянно апеллировал и к сборнику ритуальных песнопений "Ши цзину" ("Канону песнопений"), и к собранию древнейших полумифологических преданий, в том числе и о великих правителях прошлого, "Шу цзину" ("Канону истории"), советуя своим ученикам именно с них начинать свое совершенствование. Много говорил о ритуале, высоко ценил воздействие музыки, но все же сводить всю мысль Конфуция именно к этому, казалось бы, несколько нелепо. И все же Сыма Цянь в главе "Жизнеописания Конфуция" своих "Исторических записок" заостряет наше внимание именно на этом аспекте. В этом нет ничего странного - сам Конфуций еще не был канонизирован, не превратился в символ традиционного наставничества и тем более не стал частью императорского культа, как это произойдет впоследствии. А вот его роль как собирателя и ретранслятора древнейших мистических знаний уже либо была забыта, либо не казалась столь важной. И поэтому он в I в. до н. э. выступает именно как наставник древнейших уложений, ритуалов и музыки. И апелляция к духам и героям древности, и специфические ритуальные действия, и особые музыкальные композиции составляют основу практики древних медиумов и священнослужителей. Именно на этом базировался Конфуций, и в своих наставлениях он меньше всего был философом и значительно больше - интерпретатором "велений Неба".

Все китайские духовные учения, зародившиеся в эпоху Чжоу и дошедшие до сегодняшнего дня, отличает одна характерная черта: по своей внутренней сути они построены как медиумные и оккультные учения. Они учат тому, как "общаться" с окружающим миром, как устанавливать гармонию в обществе, как воспринимать и трактовать "веления Неба". И, в отличие от классической греческой традиции, Конфуция, равно как и подавляющее число наставников его эпохи, нимало не интересовало ни происхождение мира, ни происхождение человека. Он не задавался вопросом, как устроен мир, откуда произошли вещи, окружающие нас. Конфуций намеренно далёк от таких рассуждений. Существуют вещи, непостижимые для нашего сознания. Размышления, например, о космогонии и познаваемости мира лишь отдаляют от более насущных проблем. И Учитель говорил о другом: не о том, откуда произошли люди, но о том, какими они должны быть, об их моральных и этических качествах. Он думал не о происхождении Неба и Земли, а о том, как человек может понять их "волю" и не противоречить ей. Учение Конфуция - это прежде всего знания о человеческом в каждой личности, и в этом смысле Вселенная для него антропоцентрична, т. е. человек в ней - центр воплощения импульсов Неба и велений духов.

Но должен быть и некий образец истинного человека. Конфуций называет его благородным мужем - цзюньцзы, воплотившим в себе все благодатные свойства - мужество и гуманность, искренность и человеколюбие, умеренность в желаниях и преданность, чувство долга и справедливость.

Знания благородного мужа

Во всех рассуждениях Конфуция ярче всего проступает фигура благородного мужа цзюньцзы - идеального типажа, точки устремлений каждого служивого мужа. Под воздействием этого идеала сформировалась вообще вся моральная парадигма китайской культуры. Благородный муж "без гнева строг", он "безмятежен и спокоен" и логически противостоит "маленьким людям" (сяожэнь), которые не способны понимать и соблюдать ритуальную сторону жизни, испытывать человеколюбие, уважение к старшим, выполнять свой долг перед правителем.

Цзюньцзы принято переводить как "благородный муж" (Л. С. Переломов), "достойная личность" (В. М. Алексеев), на английский - gentelmen, хотя суть его образа значительно более глубока, чем просто достойное ритуальное поведение. Прежде всего он тот, кто "познал волю Неба" (ХХ, 3), и именно это отличает его от обычных людей.

"Благородный муж" превратился в символ всей конфуцианской традиции, в точку устремления каждого служивого чиновника или достойного мужа китайского общества. Чинность, спокойность манер, невозмутимость, преданность в служении, ритуальность поведения - именно таким конфуцианец представал публике. По сути, все конфуцианские труды так или иначе пытаются трактовать, какими качествами должен обладать цзюньцзы и как этого достичь.

Конфуций и его последователи не часто могли встретить этих благородных мужей среди современников, да и себя они таковыми не считали. Их идеал находился в далёком прошлом, которое мудрецы неизменно называли не иначе как "высокой древностью". В качестве идеальных благородных мужей выступали многие правители Древнего Китая.

Как ни странно, подлинные биографии древних мудрецов никого в Китае не интересовали. Ведь полнотой истины не обладает никто, поэтому и не имеет смысла обсуждать, реальны ли все рассказы о "совершенномудрых" древности. Значительно важнее те идеальные черты, которые им приписывались. Это не просто пример для подражания и не весёлые побасенки из жизни Древнего Китая. Ведь все эти люди - Хуан-ди, Фуси, Чжоу-гун, Вэнь-ван - являются предками каждого китайца. То, что было присуще предкам, должно быть свойственно и их последователям, а значит, люди изучают свои изначальные качества, "себя в утробе".

Например, знаменитый основатель династии Чжоу-гун воплощал идеал благородного мужа, который, прежде чем что-то сделать, всё тщательно обдумывал; он не решался приступать к делу сразу - ведь сначала надо проникнуть в суть вещей, в глубину событий. И конфуцианец Мэн-цзы называет его образцом именно такой добродетели: "Если вдруг встречалось то, что он не мог полностью понять, он склонял свою голову и погружался в раздумья. Если было необходимо, он мог думать дни и ночи напролёт. И если ему наконец удавалось найти ответ, он спокойно садился ждать рассвета". Одновременно это могло звучать и как упрёк правителям - современникам Мэн-цзы, которые, не раздумывая, пускались в военные авантюры, разоряя своё царство.

Антиподом цзюньцзы является особый типаж - сяожэнь, которого принято переводить как "маленький человек", "мелкий человек" или "никчемный человек". Речь идет, естественно, не о его социальном положении, не о позиции в обществе, а об отпадении от идеала поведения. "Мелкий человек" не обладает благодатью, действует, повинуясь импульсам, а не велениям Неба. А вот цзюньцзы "требователен к себе", в отличие от маленького человека, который требователен к другим" (XV, 21).

Идеалу благородного мужа чуждо слепое и подчас жестокое реформаторство. Наоборот, он врастает в древность, черпает из неё, а потому терпелив и снисходителен по отношению к другим. Один из современников Конфуция - Цзы Ся утверждал, что человек должен дружить лишь с равными себе и сторониться людей более низкого происхождения. Казалось бы, в этом нет ничего удивительного, ибо именно так предписывали нравы того времени. Но истинный мудрец не боится оказаться униженным дружбой с "неравным ему". Наоборот, он своим присутствием облагораживает всё вокруг. Да и вообще, легко ли совершенномудрому найти человека, подобного себе? И поэтому один из учеников Конфуция возражал Цзы Ся, повторяя мысли своего учителя: "Я слышал обратное. Я слышал, что благородный муж - цзюньцзы ценит мудрецов и спокойно относится к большинству, и, будучи преисполнен восхищения к свершающим добро, он жалеет тех, кто не способен на это. Если я являюсь великим мудрецом, так почему же я должен быть нетерпим к людям? Если же я не являюсь мудрецом и люди отвергают меня, то как же я сам смогу отвергать людей?"

Да и вмешиваться благородный муж в людские дела не должен - он лишь способствует им, помогает, ибо "благородный муж содействует людям в их добрых делах и не содействует в дурных. А вот мелкий человек - наоборот".

Думы благородного мужа всегда о возвышенном, о самом трепетном и недостижимом в культуре. По сути это и есть размышления о смысле самой культуры: "Благородный муж думает о Пути (Дао) и не думает о еде. Когда пашут, то за этим стоит страх голода. Когда учатся - за этим стоит стремление к жалованью. Благородный муж печалится о Пути, но не печалится о бедности".

Конфуций уподобляет мысли о Пути стремлению голодного человека добыть пищу. Чтобы размышления действительно обратились к достижению Пути, необходимо желать достичь Пути так же сильно, как голодный страждет пищи, думать о нём так же постоянно, как молодого чиновника ни на мгновение не покидает мысль об удачной карьере и о большом жалованье, ибо в этом - его будущее.

Хорошо известно, что конфуцианство как таковое сформировалось значительно позже жизни патриархов этого учения: Конфуция, Мэн-цзы, Сюнь-цзы. И пониманием сути конфуцианства, включая и трактовку смысла цзюньцзы, мы обязаны скорее неоконфуцианству X-XIII вв., а затем и конфуцианскому ренессансу эпох Мин и Цин. Естественно, что в тот момент, когда конфуцианство из личного учения Конфуция превратилось в государственную морально-политическую доктрину, многие ранние черты мистического, присутствовавшие в самом духе учения Конфуция, исчезли. Они были заменены на мораль и государственно-политическую софистику. А поэтому, внимательно вглядываясь в слова Конфуция, записанные его учениками, мы с интересом обнаруживаем в облике цзюньцзы такие черты, которые не позволяют понимать этот термин лишь как "благородный муж". Итак, насколько "благороден" традиционный китайский благородный муж?

Прежде всего цзюньцзы обладает абсолютным мастерством, феноменальными способностями "уметь все". Один из лучших учеников Конфуция Цзэн-цзы замечает: "Тот, кому можно поручить воспитание сироты ростом в шесть чи (138 см, т. е. не достигшего 15-летнего возраста. - А. М.), кому можно доверить управление царством размером в сотни ли, и кто при этом не оступится перед лицом трудностей, - разве это не цзюньцзы? Конечно же, это цзюньцзы!" (VIII, 6).

Этот цзюньцзы, как ни поразительно, не должен знать ничего особенного, равно как и обладать полнотой знаний. Да и сами эти знания получены не столько от обучения, сколько в виде небесного мистического посыла, и в этом плане лично цзюньцзы не должен много "знать". Сам Конфуций как-то вопрошает: "А многими ли знаниями должен обладать цзюньцзы? Совсем немногими" (IX, 6). Таким образом, "знать" должен обычный человек, цзюньцзы же получает свои знания отнюдь не от учения. Именно здесь - корень понимания сути знаний цзюньцзы - они не от мира сего.

Незнание, равное абсолютному знанию, "неумение" цзюньцзы как проявление высшей, запредельной умелости - не перекликается ли все это с образом даосского мага и мудреца? Ведь именно Дао "не знает, но все вершится само собой", "не действует, но нет ничего того, что оставалось бы несделанным". Цзюньцзы, как следует из слов Конфуция, может ничего не знать, но вершит все лишь своим внутренним состоянием, своей энергетической мощью. Кстати, некоторые комментаторы усматривали в этой фразе Конфуция о цзюньцзы, что он "не обладает знаниями", намек на самого себя, но вряд ли это так - Конфуций как раз неоднократно подчеркивает, что сам он цзюньцзы не является.

Так же, как и даосский маг, цзюньцзы учит лишь своим присутствием, передавая культуру (вэнь) именно как энергетическую субстанцию. Он может поселиться среди варваров, и там тотчас исчезнут грубые нравы (IX, 14).

Цзюньцзы по сути - тот же маг и медиум, посредник между миром людей и духов, который благодаря своему знанию ритуала способен вступать в контакт с Небом. Абсолютное воплощение цзюньцзы - это сам правитель, который, как мы видели выше, является самым важным медиумом в общении человека и духов.

Для Конфуция цзюньцзы - это прежде всего воплощение идеала прошлых эпох, а не просто честный служивый муж современности. И это очень важная черта цзюньцзы - он идеал прошлого, он тот, кто способен осуществить связь эпох, передать импульс мистической мудрости от мудрецов прошлых поколений к современным правителям. И в этом смысле он выполняет ту же посредническую медиативную роль, что и архаические медиумы.

Конфуций постоянно подчеркивает эту обращенность цзюньцзы в прошлое. Еще в молодые годы, когда ему было лишь 29 лет (для Китая - это еще даже не возраст зрелости), когда умер видный чиновник из области Чжао Цзы-чан, Конфуций замечает: "Из жизни ушел благодатный человек прошлых эпох!" (12, гл. "Чжао-гун", 49.21б). Таким образом, для Конфуция цзюньцзы - это маг, обладающий идеалами прошлого и обративший свои умения на проповедь гармонии в государстве своим примером.

Своим присутствием цзюньцзы устанавливает абсолютное равновесие, гармонию и созвучие всех вещей, определяемое термином хэ. Существует еще и тун - "взаимотождественность" или датун - "великая тождественность всего всему", "великое взаимосоответствие", также ведущее к покою в Поднебесной. Однако есть принципиальная разница между хэ и тун, мысль о которой проводил Конфуций. Хэ предусматривает многообразие мира и идей и даже некоторое разномнение, ограниченное, впрочем, определенными и порою очень строгими рамками "соответствия ритуалу". Например, объединение инь и ян дает в конечном счете разнообразие мира, однако инь и ян не тождественны (тун) друг другу.

И все же хэ позволительно лишь "человеку культуры", лишь цзюньцзы. "Маленький человек" не знает хэ, равно как и недоступно хэ варварам, не подверженным нормам китайской культуры. Культура вэнь в китайской традиции существует лишь как китайская культура - именно так судило конфуцианство.

Цзюньцзы характеризуется и особо трепетным отношением к родителям и предкам, не случайно понятие "сыновья почтительность" превратилось в конфуцианстве в одно из важнейших требований к воспитанию человека. Очевидно, что Конфуций, а за ним и многие конфуцианцы проповедовали не просто уважение к родителям, но необходимость установления особой магической связи с предками, в том числе и с душами давно ушедших. Собственно, забота о родителях является лишь частным случаем культа предков, и именно духи предков дают человеку возможность воспитать в себе жэнь. Интересно одно из замечаний Конфуция на вопрос, почему он отказывается от официальной должности. Наставник в ответ цитирует древний сборник "Шу цзин" ("Канон истории"): "Достаточно лишь обладать сыновней почтительностью, и, будучи добрым братом, человек уже может оказывать влияние на правителей" (II, 21).

"Редко говорил о человеколюбии"

Какое качество считается основным в благородном муже? Конфуций, а за ним и многие его последователи именуют его жэнь. Обычно это понятие на русский язык переводят как "гуманность", "человеколюбие", "благопристойность", однако такое значение не вытекает непосредственно практически ни из одного из контекстов. Такой перевод, безусловно, верен в контексте традиционного подхода к учению Конфуция, но вряд ли точно передает изначальный смысл его слов. Скорее, это - попытка следовать в контексте морально-этической составляющей цзюньцзы: если цзюньцзы именно "благородный муж", то он обладает именно "человеколюбием".

Жэнь - понятие, важнейшее как для Конфуция, так и для всей его школы. У этого слова много переводов - гуманность, человеколюбие, милосердие, доброта, на английский - goodness (A. Walley), benevolence (D. Lau). Жэнь - это основная характеристика правильной, добродетельной жизни. Четвертая книга "Лунь юя" содержит массу высказываний Учителя о "человеколюбии" в самых разнообразных контекстах и с самыми разными оттенками. Эта часть открывается "Если в общине царит человеколюбие - жэнь, это прекрасно. Разве можно считать мудрым того, кто поселяется там, где не царит человеколюбие?" (IV, 1).

Для Конфуция человек является человеком лишь постольку, поскольку он живет в соответствии с правилами и ритуалом. "Человек - и без жэнь! Да о каком же ритуале может идти речь!" (III, 3) - восклицает он, показывая, что именно жэнь определяет меру ритуально-священной связи между человеком и потусторонним миром.

Что же такое жэнь? Непосредственно к "гуманности", "любви людям" это понятие не имеет прямого отношения. Мы, скорее, определим это как способность постоянно сохранять связь с Небесными силами, с духами предков. Это то, что как раз и характеризует всякого истинного мага, медиума и шамана - умение вступать в контакт с иным миром и передавать его веления и знаки в наш мир. Собственно, эта мысль отражена и в самом написании иероглифа жэнь, который состоит из графемы "человек" и двух горизонтальных черт. Человек, как часть вселенской триады, соединяет собой два других начала - Небо и Землю. Вот он - медиатор, медиум. Именно тот, кто способен объединить собой Небо и Землю, пропустить сквозь себя их энергию, и обладает жэнь.

Конфуцианец Мэн-цзы понимает под жэнь способность "установить связь между родственниками" или "любить родителей". Как видно, собственно, ни о какой любви к людям речи не идет, то есть здесь нет места для абстрактного человеколюбия или тем более для "гуманности". Кажется, Древний Китай вообще не оперирует терминами морали, это скорее технический термин, описывающий суть связи между человеком и Небом (включая мир духов), которая как бы матрицируется на Земле в виде "правильного отношения" человека к своим родителям - потенциальным кандидатам на пребывание в мире духов.

В сборнике изречений Конфуция "Лунь юй", как подсчитали исследователи, этот термин упомянут 109 раз, а косвенно обыгрывается еще чаще. При этом его ученики, что составляли "Суждения и беседы", внезапно записывают поразительную фразу. Оказывается, "Учитель редко говорил о выгоде (ли), о судьбе (мин) и о жэнь" (IX, 1). Это звучит странным диссонансом в традиционном изложении образа Учителя. Ведь именно понятие жэнь является, как представляется многим, центром проповеди Конфуция. И вдруг он "редко говорил о жэнь"! Комментаторы и историки решили разъяснить ситуацию, предложив около десятка контекстуальных трактовок и скорректированных переводов на байхуа - современный китайский язык. Например, фразу следует понимать так, что Конфуций просто избегал "рассуждать о человеколюбии". Другие же считают, что Конфуций как раз "одобрял беседы о человеколюбии", при этом "избегал бесед о выгоде". Все эти трактовки имеют право на существование, но сам текст в "чистом виде" свидетельствует лишь об одном - Конфуций действительно "редко говорил о жэнь".

Но ведь он же постоянно упоминает о жэнь в разных контекстах - и "Лунь юй", записанный теми же его учениками, ярко свидетельствует об этом! Ответ здесь, думается, заключен в причудливой связи трех понятий, заключенных в этой фразе: выгода, судьба и т. н. человеколюбие (жэнь). Конфуций редко разъяснял их смысл - именно так следует понимать намек его учеников. Он считал эти понятия невозможными для логического понимания, они лежат за пределами объяснений. И не случайно суть понятия жэнь он не разъясняет, а показывает на примерах. И именно из-за этой сокрытости непосредственной сути, а заодно и неудачного перевода на русский язык жэнь как "человеколюбия" или "гуманности" (прямого аналога в русском языке действительно нет) изменилось и само понимание сути проповеди Конфуция.

Разглядеть суть жэнь может нам помочь само написание этого иероглифа - китайцы в древности научились очень точно выражать сакральную суть понятий не через многословные разъяснения, а через символический рисунок-идеограмму.

Примечательно, что само написание иероглифа жэнь никак не связано с моральным фактором, зато непосредственно указывает на какую-то посредническую роль между небом и землей. Иероглиф "жэнь" записывается как графема "человек" слева и "два" справа; таким образом, человек здесь явно олицетворяет посредническую или, скорее, объединительную функцию между Небом и Землей, образуя в совокупности священную триаду Небо-Человек - Земля. Это можно понять как изображение человека, соединяющего собой Небо и Землю, как аналог "мирового древа" или "мировой оси".

Именно человек позволяет Небу совокупляться с Землей, он канал небесных эманаций, благодатных энергий (дэ), которые снисходят на Землю. Перед нами - очевидное изображение посреднической функции мага и медиума. И именно это свойство жэнь и является основным, что отличает цзюньцзы от остальных людей. Кстати, здесь же становится понятным понимание Мэн-цзы жэнь как особой способности "установить связь между родственниками" - родственниками, ныне живущими, и их предками в загробном мире.

Таким образом, жэнь - это способность установить через себя связь между Небом и Землей, опосредовать собой, своим внутренним состоянием связь с ушедшими предками.

Однако далеко не каждый человек способен осуществлять медиативную функцию между Небом и Землей, т. е. обладает жэнь. Но вот поразительный факт: Конфуций признается, что ни совершенномудрый человек, ни благородный муж - цзюньцзы ему в жизни не встретились (VII, 26). И в данном случае цзюньцзы оказывается именно идеалом традиции, абсолютным обладателем могущества-жэнь, который уже не встречается в реальной жизни.

Примечательно, что жэнь, в отличие от многих других качеств, нельзя обучиться, его можно именно получить, достичь, воспринять: "Разве жэнь далеко от нас? Стоит устремиться к жэнь - и жэнь тотчас приходит". Примечательно, что жэнь не приходит из воспитания, столь ценимого Конфуцием, воспитание лишь открывает канал для этого жэнь. Как-то Конфуций обмолвился, что самые добродетельные люди древности, Бо И и Шу Ци, "искали жэнь и обрели жэнь" (VII, 15).

Это особое мистическое чувство, подобное переосмыслению и переощущению всего предшествующего опыта. Не случайно мудрецы учат именно "вызреванию" человеколюбия внутри человека, а отнюдь не привитию его. Мэн-цзы замечает: "Пять злаков (т. е. рис, два типа проса, пшеница и бобы. - А. М.) являются наилучшими из всех. Но если же они не вызревают, то оказываются еще худшими, чем даже чертополох. Таково и человеколюбие - достигается оно, лишь [окончательно] созрев".

Как видно, именно к "человеколюбию", к "любви к людям" жэнь отношения не имеет, это, скорее, "способность к посредничеству", которая и характеризует истинного цзюньцзы. Сам же цзюньцзы, разумеется, не "благородный муж", но медиатор между священными силами Неба и земными делами. Собственно, Конфуций считал, что цзюньцзы выполняет важную миссию установления ритуального диалога между Небом и Землей через свою способность жэнь: "Ибо ноша его тяжела, а путь долог. Он считает жэнь своей ношей - разве это не тяжело? И лишь со смертью его путь подходит к концу. Так разве не долог ли он?" (VIII, 7).

Одному из учеников не удалось уловить смысл высказывания Учителя, и тогда Конфуций уточнил: "Воспитывать прямоту и избегать искривлений. И тогда можно кривое выпрямить". Жэнь - отнюдь не "качество для себя", для удовлетворения собственного тщеславия, но именно "для исправления кривого", т. е. для служения людям. И в этом смысле оно может трактоваться как "человеколюбие".

Чтобы достигнуть жэнь, действительно нужен нравственный подвиг, который может потребовать от благородного мужа даже пожертвовать собой. Пожертвовать, но не унизиться. Некий Цзай Во спросил Конфуция:

- Если человеку, что обладает жэнь, скажут, что это жэнь - в колодце, последует он за ним или нет?

- Благородный муж-цзюньцзы может уйти, но не может пасть, он может даже показаться обманутым, но обманутым не будет, - ответил Конфуций.

Очевидно, что под жэнь подразумевается отнюдь не моральная категория, а мистическое переживание, которое в буддийской культуре называется освобождением "цзе", в даосской - озарением (мин, у) и свидетельствует о наступлении измененного состояния сознания. Поскольку человеколюбие есть один из основных признаков "благородного мужа" конфуцианства, то оказывается, что цзюньцзы и есть человек, переживший мистическое озарение и заново осмысляющий этот мир уже как пространство мистического опыта. Разумеется - и это неоднократно подчеркивают и Конфуций, и Мэн-цзы - цзюньцзы может болеть, переживать и даже сомневаться. В этом он абсолютно реалистичен и вновь прагматичен в отличие от даосского мифологического идеала бессмертных, выросших из практики вполне реальных медиумов и шаманов.

Слово, оставленное Учителем: "Лунь юй"

То, что нам сегодня известно под названием "Лунь юй", естественно, не является изначальными словами Конфуция и, более того, - хронологически точным описанием событий его жизни. Это скорее труд политический - облик Конфуция в нем подан так, как он представлялся правильным государству. И в этом смысле "Лунь юй" - не книга о том, как говорил и действовал Конфуций, а описание того, как он должен был бы действовать и говорить.

Очевидно и другое - через бесконечный частокол увещеваний и "мудрых высказываний" проступает живой, реальный Конфуций: громогласный и сомневающийся, осторожный и решительный, торжествующий и покинутый духами. Именно "Лунь юй", а не исторические описания Конфуция, сделали его облик чрезвычайно обаятельным, живым и очень сложным.

Что вообще мы подразумеваем, говоря о "Лунь юй"? На первый взгляд, здесь все достаточно просто - это компиляция высказываний и событий из жизни Конфуция. Частично высказывания, встречающиеся в "Лунь юе", повторяются в "Ли цзи" ("Записях о ритуале") иногда абсолютно точно, но чаще в переложении или с небольшими изменениями. Ряд историй и высказываний также повторен в более поздней книге "Мэн-цзы", но так или иначе нигде не встречается точной "кальки" исходного текста.

В современном варианте "Лунь юй" содержит 20 книг или глав. Традиционно главу принято называть по первым значимым словам этого раздела, например, глава первая именуется "Учиться и...", глава вторая - "Осуществлять правление" и т. д.

Известная нам сегодня структура "Лунь юя" сложилась не сразу, очевидно, что по Китаю ходило несколько вариантов или списков этого труда, причем каждый считался "истинным". Такая ситуация складывалась вокруг практически всех известных китайских духовных произведений, в том числе, например, "Лао-цзы", "Чжуан-цзы", "Мэн-цзы": одновременно циркулировало несколько версий, составленных учениками и последователями, которые оспаривали право первенства и истинности в продолжении традиции.

Сегодня невозможно назвать точную цифру количества разных вариантов "Лунь юя". К концу I века было известно по меньшей мере три труда, которые потом легли в основу "Лунь юя". Два труда были связаны с названиями царств "Лу лунь" - "Речения царства Лу" из двадцати глав, и "Ци лунь" - "Речения царства Ци" в двадцать две главы. К последнему труду прилагались еще две главы - "Вэнь ван" и "Ши тао", которые хотя и являлись частью общего корпуса текстов, но все же повествовали не о Конфуции. Третий труд получил название "Гу лунь" - "Древние речения", он состоял из двадцати одной главы и был обнаружен, по преданию, в стене дома Конфуция.

Именно эти три "Речения" перечисляются в самом раннем упоминании о труде Конфуция - "Истории династии Хань", принадлежавшем кисти известного историка Пань Гу. Хроники эти, дошедшие до нас с большими лакунами, были закончены в I в. н. э., и таким образом мы имеем достаточно позднее упоминание о беседах Конфуция - со времени его ухода из жизни прошло более четырехсот лет.

Эти три сборника "речений" были во многом схожи, но все же не одинаковы. Прежде всего они заметно расходились по своему объему. Скорее всего "Ци лунь" был самой обширной компиляцией речений Конфуция, по своему объему этот труд превосходил "Лу лунь", о чем, в частности, упоминает историк-конфуцианец Лю Дэмин (556-627). В точности сложно сказать, то ли "Речения царства Ци" содержали большее количество глав, то ли по числу высказываний и стихов были более многочисленны.

Очевидно, что канонизации Конфуциева учения еще не произошло - этого просто не могло случиться при наличии трех (а возможно, и большего количества) вариантов его высказываний. А это значит, что до того Конфуций не только не считался "учителем учителей", но занимал в исторической ретроспективе позицию немногим выше, чем ряд других духовных учителей. Такое множество вариантов трудов одного и того же мудреца можно считать нормативом ранней истории Китая. Достаточно упомянуть, что известно несколько списков "Дао дэ цзина" ("Канон Пути и Благодати") Лао-цзы, где встречаются разночтения. Более того, обнаруженный в 90-х гг. вариант этого трактата, записанный на бамбуковых дощечках (до этого варианты II в. были записаны на шелке, т. н. "шелковые книги"), оказался существенно, почти в два раза короче, чем широко известная сегодня версия "шелковых книг". Таким образом, слова мудрецов дополнялись, дописывались и в конце концов превращались в компиляцию, но компиляцию высказываний не только самого духовного наставника, но и мыслей его учеников и последователей по принципу "что мог бы сказать учитель по этому поводу".

Три версии "Лунь юя" долгое время существовали раздельно и циркулировали по Китаю как самостоятельные произведения. Такая ситуация сохранялась вплоть до I в. н. э., когда одна из версий попадает в руки известного каноноведа Чжан Юя (?-5 в. до н. э.) - знатока речений Конфуция, а также "И цзина". Чжан Юй - эрудит и книжник - имел весьма высокий ранг знатности - хоу, ученое звание боши, т. е. "доктора", и преподавал императорской семье тонкости "Лунь юя". В 25 г. до н. э. он был назначен главным советником императора, что соответствовало рангу и обязанностям премьер-министра.

До сих пор идут споры о том, какая же из трех версий легла в основу известного нам сегодня "Лунь юя". По одному из предположений, он сводит воедино две версии - лускую и цискую. Он также пользуется многочисленными комментариями различных книжников, которые составлялись на "Лунь юй", в том числе известных каноноведов Ван Яна, Лу Фуцина и других. Так рождается произведение, названное "Чжан хоу лунь" - "Суждения (и беседы в версии) хоу Чжана". Эта версия стала столь популярной, в том числе и благодаря высокому посту ее составителя, что затмила все остальные списки "Лунь юя".

Теперь "Лунь юй" все более упорядочивается различными комментаторами. Новый список составляется известным ученым Чэнь Сюанем (127-200 гг. н. э.), который также использует версии "Речений из царства Ци" и "Речений из царства Лу". Эта версия не дошла до наших дней, хотя отрывки из нее обнаружены в различных вариантах. Поразительно, что относительно большая часть, обнаруженная в 1969 г. в Синьцзяне, является ученической копией, составлена в 710 г. двенадцатилетним юношей. Известная нам сегодня версия была составлена Хэ Янем (190-249 гг. н. э.), который, как считается, свел вместе варианты Чжан Юя и Чэнь Сюаня.

Как видим, наиболее древние версии, передающие нам истинный характер записей Конфуция, не сохранились. Разумеется, вряд ли стоит считать, что ныне существующая версия "Лунь юя" является подделкой или сильно подправленным вариантом. Судя по высказываниям Учителя, приводимым в других трактатах, скорее всего мы имеем дело с реальным словом Конфуция. Однако в результате многочисленных редакций могло измениться другое - те акценты, которые стремился расставить Конфуций своими беседами и проповедями. Изменился и смысл некоторых понятий, а за ним трансформировался и образ Конфуция, превратившись в философа-книжника. Именно влияние такой редактуры мы должны учитывать, читая сегодня слова Конфуция. Вряд ли он говорил о другом, но скорее всего, он говорил по-другому.

Приобретя классический вид, "Лунь Юй" стал частью практически всех основных канонов литературно-назидательной классики Китая, и прежде всего т. н. "Четверокнижия" ("Сы шу"), куда помимо собственно "Лунь юя" вошли "Мэн-цзы", "Чжун юн", "Да сюэ" ("Великое учение"). "Лунь юй" также стал центральной частью "Тринадцатикнижия" ("Шисань цзин чжу ши"), которое изучалось всеми учеными и чиновниками, а также было основой обучения в китайских школах. "Тринадцатикнижие" всегда воспринималось как наиболее полный и точный свод именно конфуцианской классики с каноническими комментариями (в частности, "Лунь Юй" издавался в обрамлении комментариев Чжу Си). "Тринадцатикнижие" было составлено в XII в. при правлении династии Южная Сун, а цинский чиновник Жуань Юань (1764-1849) скомпилировал критический свод всех текстов, куда были включены не только прежние комментарии, но и некоторые новые комментария, а также списки разночтений (цзяокань цзи). Именно это издание, неоднократно переиздававшееся впоследствии, стало своеобразным нормативом для последующих исследований.

Характер самого "Лунь юя" в равной степени как полностью соответствует канонам записей речений мудрецов того времени, так и отличается от многих других образцов классики Китая.

Прежде всего, по своей структуре это текст не оккультный, не мантрический, как, например, "Канон перемен" ("И цзин"), за редким исключением он не содержит заклинательных формул и магических речитативов, как более древний "Канон песнопений" ("Ши цзин"), который очень высоко ценил сам Конфуций. И - самое главное - он не написан самим Конфуцием и, по-видимому, им даже и не правился. Его ученики записывали то, что им казалось важным, а иногда просто эпизоды из жизни наставника или манеры его поведения, не в силах дать им трактовку, оставляя это для потомков.

Сам же Конфуций отказывался записывать что бы то ни было, вероятно, считая, что все, что необходимо, уже записано - не случайно отсылал своих учеников к "И цзину", "Ши цзину". Он же несет устное учение, передает его своим поведением, он вопрошает духов и воплощает их веления на Земле. И здесь особый смысл приобретает его знаменитая фраза: "Я не создаю, но лишь повторяю изученное". Ему передано учение (сюэ), и он его "повторяет" и не творит ничего нового. И в этом он - абсолютно традиционный мистический учитель.

Сама структура "Лунь юя" является суммой самых различных высказываний и явно отражает борьбу, которая шла вокруг наследия Конфуция между его преемниками и учениками. Это хорошо прослеживается в неоднородности структуры текста. Прежде всего характер первых пятнадцати книг заметно отличается от последних пяти.

На первый взгляд, материал в главах сгруппирован случайно, сами же главы, равно как и высказывания внутри них, также расставлены вне всякой логики. Более внимательное прочтение продемонстрирует нам, что над составлением "Лунь юя" работали компиляторы, собирая в одну главу фразы не столько тематически близкие, сколько связанные единым термином. Например, откроем третью главу. В близких пассажах 23, 24 и 25 речь идет о музыке, во всяком случае во всех случаях используется этот термин. Но в первом случае Конфуций говорит, что "Музыку должно знать!", во втором случае упоминается музыкальный инструмент то - деревянный язык колокола, причем в контексте, никак не связанном с музыкой. Конфуций говорит своим ученикам: "Почему вы так обеспокоены, что нет у вас чиновничьих постов? Поднебесная уже давно лишилась пути-Дао и скоро Небо сделает Вашего Учителя языком колокола". В третьем случае Конфуций рассуждает о том, что музыка древнего правителя Шуня (музыка Шао) была "красивой и нравственной"), а вот музыка правителя У - "воинственного" - "красива, но не вполне нравственна". В сущности, здесь речь идет не столько о музыке, сколько о самом характере древнего правления. В других же местах "Лунь юя" встречается немало высказываний о музыке, не сгруппированных в одну главу.

Первая и вторая главы вызывают несколько сумбурное ощущение - складывается впечатление, что составители пытались включить в них то, что им казалось самым главным в речениях Конфуция, а поэтому здесь главенствует не единая тема, а единая Мысль, свод важнейших идей проповеди. А вот дальше "Лунь юй" приобретает значительно большую стройность. Третья глава в основном посвящена наставлениям в ритуале и музыке, четвертая глава поочередно обыгрывает основные понятия конфуцианского учения - "человеколюбие", воспитание человека, путь-Дао, сопоставление благородного мужа цзюньцзы и "маленького человека". Большая часть пятой и шестой глав включает высказывания Конфуция о разных людях: своих учениках, правителях, аристократах. Седьмая глава содержит ответы Конфуция на вопросы учеников, причем через них показывается сам характер Конфуция, некий идеальный норматив поведения. Восьмая глава состоит из высказываний Конфуция по самым различным поводам, однако при этом в ней встречаются включения высказываний его ученика Цзэн-цзы. Одиннадцатая глава целиком посвящена самому Конфуцию. В двенадцатой главе мы встречаем запись вопросов Конфуцию и ответов на них. Первая часть тринадцатой главы посвящена высказываниям по поводу управления государством, вторая часть (18-28 параграфы) рассказывает о нормативе благородного мужа цзюньцзы. Здесь же обыгрывается понятие ши - честного служивого мужа, по сути, цзюньцзы, который находится на службе у правителя. Четырнадцатая глава как бы возвращает нас к центральным понятиям конфуцианской проповеди, обозначенным в первой и второй главах, из-за этого она так же, как и первые главы, кажется несколько рыхлой по структуре. Наконец, в пятнадцатой главе в основном обсуждается тема человека как такового - любящего добродетель, человеколюбивого или лживого, снисходительного и требовательного.

Последние пять глав "Лунь юя" заметно отличаются от первых пятнадцати. Как указывали многие исследователи, вполне вероятно, что они носят более поздний характер, и были записаны как результаты споров и дискуссий, развернувшихся вокруг духовного наследства Конфуция.

Скорее всего, эти пять глав, составленные позже остальных, носили "разъяснительный" и "внутришкольный" характер, они предназначались для подтверждения главенствующей роли некоторых учеников, чьи речения в основном и помещены в последних пяти главах. Сам же Конфуций теперь именуется не Кун-цзы, но в основном просто "цзы" - "мудрец" или "учитель", и это обращение без всяких дополнительных пояснений указывает ученикам, что речь идет именно об их учителе.

Очевидно, что в эти пять глав входит часть историй из жизни Учителя, которые носят характер апокрифов, не случайно они встречаются в некоторых других книгах, например, в "Чжуан-цзы" 19-я книга вообще целиком состоит из высказываний учеников Конфуция. В этой же книге появляется новый персонаж - Цзы-гун. Здесь ученики Конфуция уже сами наставляют, советуют, проповедуют. Они сами дают оценку людям в духе их Учителя - кого-то критикуют, про кого-то говорят, что "он не так плох, как считают ныне". Учитель же для них - личность абсолютно сакральная и запредельная. И самое главное - это высшая точка развития человеческих свойств. С ним "никто не может сравниться, как невозможно по лестнице вскарабкаться на небо" (XIX, 25), он "подобен солнцу и луне, а до них не подняться" (XIX, 24). 20-я глава на первый взгляд вообще лишена сквозной логики изложения и состоит всего лишь из трех пассажей. Причем первый из них представляет собой диалог между легендарными мудрецами прошлого Яо и Шунем, и некоторые фразы настолько мало связаны между собой, что у многих исследователей этот пассаж вызвал сомнение в его целостности.