Психоанализ и религия

Означает ли эта динамическая теория человека, что разум, мышление и сознание не имеют значения и что их не нужно принимать во внимание? В результате вполне понятной реакции на традиционную переоценку сознательного мышления некоторые психоаналитики решили занять скептическую позицию по отношению к любой системе идей, интерпретируя такие системы всего лишь как рационализации влечений и желаний, – то есть они перестали рассматривать их в их внутренней логике. Особенный скепсис они выражали по отношению ко всем видам религиозных или философских утверждений, тяготея к трактовке их в качестве навязчивых идей, которые сами по себе не должны приниматься всерьез. Нам следует признать подобную установку заблуждением не только с философской точки зрения, но и с точки зрения самого психоанализа, поскольку последний, разоблачая рационализации, сделал разум инструментом, при помощи которого мы можем провести критическое исследование подобных рационализаций.

Психоанализ раскрыл двусмысленную природу нашего мыслительного процесса. В самом деле, сила рационализации, этой подделки разума, является одним из наиболее загадочных феноменов человеческого существования. Усилия человека, направленные на рационализацию, если бы мы не были столь привычны к ним, показались бы нам сходными с созданием параноидальной системы. Параноик может быть очень умным, он может превосходно пользоваться своим разумом во всех областях жизни за исключением той отдельной части, к которой относится его параноидальная система. Рационализирующий человек делает то же самое. Мы разговариваем с умным сталинистом, который демонстрирует замечательную способность использовать свой разум во многих областях мысли. Но когда мы начинаем обсуждать с ним сталинизм, мы внезапно наталкиваемся на закрытую систему мышления, единственная функция которой состоит в доказательстве того, что его приверженность сталинизму согласуется с разумом, а не противоречит ему. Он станет отрицать одни очевидные факты, искажать другие, и, соглашаясь с некоторыми фактами и утверждениями, свою позицию будет считать логичной и стройной. В то же самое время он может заявить, что фашистский культ вождя – одна из наиболее отвратительных черт авторитаризма, тогда как сталинистский культ вождя является чем-то со вершенно иным, что он – действительное выражение любви народа к Сталину. Когда вы скажете ему, что то же самое утверждали и нацисты, он лишь снисходительно улыбнется в ответ на ваше искаженное восприятие или же обвинит вас в том, что вы – лакей капитализма. Он приведет тысячу и одну причину, почему русский национализм – это не национализм, почему авторитаризм – это демократия, почему рабский труд предназначен для обучения и исправления асоциальных элементов. Аргументы, используемые для защиты или объяснения деяний инквизиции или для оправдания расовых и сексуальных предрассудков, являются примерами той же самой способности к рационализации.

Масштаб использования мышления для рационализации иррациональных страстей и оправдания действий своей группы показывает, насколько велико еще расстояние, которое человек должен пройти, чтобы стать Homo sapiens [30] . Но мы должны пойти дальше подобной констатации. Нам следует выявить причины этого феномена, чтобы не совершить ошибку, решив, будто готовность человека к рационализации является частью «человеческой природы», которую ничто не может изменить.

По своему происхождению человек – стадное животное. Его действия определяются инстинктивным импульсом следовать за вожаком и поддерживать тесный контакт с другими животными, которые его окружают. В той мере, в какой мы – овцы, нет большей опасности для нашего существования, чем потерять этот контакт со стадом и оказаться в изоляции. Правильное и неправильное, истина и ложь определяются стадом. Но мы не только овцы, мы также и люди; у нас есть самосознание, мы наделены разумом, который по своей природе независим от стада. Наши действия могут определяться результатами нашего мышления, независимо от того, разделяют ли другие люди наши представления об истине.

Разрыв между нашей стадной и нашей человеческой природой является основанием двух видов ориентации – ориентации посредством близости к стаду и ориентации посредством разума . Рационализация – это компромисс между нашей стадной природой и нашей человеческой способностью мыслить. Последняя заставляет нас поверить, что все наши действия могут выдержать проверку разумом, и в силу этого мы склонны считать иррациональные мнения и решения разумными. Но в той мере, в какой мы – овцы, нами реально руководит не разум, а совершенно другой принцип – принцип верности стаду.

Двусмысленность мышления, дихотомия разума и рационализирующего интеллекта является выражением одинаково сильной потребности и в обусловленности, и в свободе. Раскрытие и предельный расцвет разума зависят от достижения полной свободы и независимости. Пока они не реализованы, человек будет принимать за истину то, что считает истинным большинство; его суждения определяются потребностью контакта со стадом и страхом оказаться в изоляции от него. Немногие могут выдержать такую изоляцию и говорить истину, не боясь лишиться связи с другими людьми. Это – истинные герои человечества, без которых мы до сих пор жили бы в пещерах. Но у подавляющего большинства людей, не являющихся героями, разум развивается только при определенном социальном устройстве, когда каждого индивида уважают и не делают из него орудие государства или какой-то группы; когда человек не боится критиковать, и поиск истины не отделяет его от братьев, а заставляет чувствовать свое единство с ними. Отсюда следует, что человек только тогда достигнет полной способности к объективности и разуму, когда будет создано общество, преодолевающее все частные разногласия, когда первой заботой человека будет преданность человеческому роду и его идеалам.

Тщательное исследование процесса рационализации является, вероятно, наиболее значительным вкладом психоанализа в прогресс человечества. Он открыл новое измерение истины, показал, что фактической искренней веры человека в то или иное утверждение недостаточно для подтверждения его откровенности, что только понимание бессознательного процесса, протекающего в таком человеке, позволяет нам узнать, занимается ли он рационализациями или же говорит истину {5} .

Психоанализ мыслительных процессов занимается не только теми рационализирующими мыслями, которые стремятся исказить или скрыть истинную мотивацию, но также и теми мыслями, которые неистинны в ином смысле – поскольку они не имеют того значения и роли, которые приписываются им теми людьми, что их высказывают. Мысль может быть пустой оболочкой, простым мнением, сохраняемым потому, что это мыслительная схема культуры, легко усваиваемая человеком, так что подобное мнение запросто отбрасывается, если происходит изменение в общественном настроении. С другой стороны, определенная мысль может быть выражением истинных чувств и подлинных убеждений человека. В последнем случае она укоренена в его личности как целом и наделена определенной эмоциональной матрицей .

Опрос, проведенный в 1945 году [31] , может послужить тут хорошей иллюстрацией. Белым на Севере и на Юге США задавались следующие два вопроса:

1) Были ли все люди созданы равными?

2) Равны ли негры и белые?

Даже на Юге 61 % опрошенных ответили на первый вопрос положительно, но только 4 % ответили положительно на второй вопрос. (На Севере – соответственно 79 % и 21 %.) Человек, ответивший положительно только на первый вопрос, несомненно, помнит, что такому ответу его учили в школе и что он остается частью общепризнанной, респектабельной идеологии, но на самом деле этот ответ никак не соотносится с чувствами такого человека; он как бы висит в его голове, однако никак не связан с сердцем и не в силах повлиять на его поступки. То же происходит и с другими респектабельными идеями. Опрос, проведенный сегодня в Соединенных Штатах, показал бы почти полное единодушие относительно того, что демократия – наилучшая форма правления. Но этот результат не доказывает, что все, выразившие такое мнение, будут сражаться за демократию, окажись она в опасности; даже большинство тех, кто в душе своей авторитарен, будут выражать демократические убеждения, пока так же поступает и большинство.

Любая идея сильна только тогда, когда она обоснована структурой характера личности. Ни одна идея не сильнее ее эмоциональной матрицы. Психоаналитический подход к религии нацелен поэтому на понимание человеческих реалий, скрывающихся за мыслительными системами . Он изучает, является ли определенная мыслительная система выражением того чувства, которое она изображает, или же она всего лишь рационализация, скрывающая противоположные установки. Кроме того, он спрашивает, вырастает ли данная мыслительная система из сильной эмоциональной матрицы, или же она – пустое мнение.

Хотя описать принцип этого подхода достаточно просто, анализ любой мыслительной системы весьма сложен. Аналитик, пытающийся выявить человеческие реалии, скрывающиеся за данной мыслительной системой, должен первым делом изучить систему как целое. Значение любой отдельной части философской или религиозной системы может определяться только внутри всего контекста этой системы. Если же часть изолируется от ее контекста, могут возникнуть любые произвольные и ложные интерпретации. В процессе изучения системы как целого особенно важно обратить внимание на любые расхождения или противоречия в системе; они обычно указывают на разрыв между сознательно поддерживаемым мнением и скрытым за ним чувством. Например, взгляды Кальвина на предопределение, предполагающие, что решение о спасении человека или его вечном осуждении принимается еще до его рождения, так что у него нет никакой возможности изменить свою судьбу, находятся в вопиющем противоречии с идеей божественной любви. Психоаналитик должен изучать структуры личности и характера тех, кто провозглашает определенные мыслительные системы, – как индивидуумов, так и групп. Он обязан исследовать согласованность структуры характера с профессиональным мнением и интерпретировать мыслительную систему как проявление бессознательных сил, которые можно обнаружить по мельчайшим подробностям в наблюдаемом поведении человека или групп. Например, он может выяснить, что манера человека смотреть на соседа или говорить с ребенком, его привычки в еде, походка, манера рукопожатия, как и тип отношения определенной группы людей к меньшинствам, – все это более точно выражает веру и любовь, чем любые декларируемые верования. Изучая мыслительные системы в связке со структурой характера, он может попытаться найти ответ на вопрос, является ли и в какой именно степени данная мыслительная система рационализацией, а также – насколько она устойчива.

Если психоаналитик занимается главным образом человеческими реалиями, скрывающимися за религиозными доктринами, он обнаружит, что одни и те же реалии могут стоять за разными религиями, и наоборот – разные реалии могут скрываться за одной религией. Например, учения Будды, Исайи, Христа, Сократа или Спинозы поддерживаются по существу одними и теми же реалиями. Они заданы стремлением к любви, истине и справедливости. С другой стороны, весьма сходны реалии, стоящие за теологической системой Кальвина и за авторитарными политическими системами. Им присущ дух подчинения власти, недостает же им любви и уважения к отдельному человеку.

Так же как осознаваемая и являемая родителем забота о ребенке может быть выражением как любви, так и желания контроля и господства, так и то или иное религиозное утверждение может выражать противоположные человеческие установки. Мы не отбрасываем такое утверждение, но смотрим на него в перспективе, поскольку скрытые за ним человеческие реальности составляют его третье измерение. Что касается искренности постулата любви, истинными остаются слова: «По плодам их узнаете их». Если религиозные учения способствуют росту, силе, свободе и счастью их сторонников, мы видим плоды любви. Если они ведут к ущемлению человеческих способностей, к несчастью и отсутствию продуктивного развития, то рождены они не любовью, независимо от того, в чем нас стремится убедить догма.

4. Психоаналитик как «Врачеватель души»

Сегодня существуют разные школы психоанализа, начиная с более или менее строгих последователей теории Фрейда и заканчивая «ревизионистами», которые сами различаются по тому, насколько серьезным изменениям они подвергают фрейдовские концепции [32] . Для нашей задачи важны, однако, не столько эти различия, сколько различие между тем психоанализом, который главным образом нацелен на проблему социального приспособления , и психоанализом, который стремится к « исцелению души » [33] .

В первоначальный период своего развития психоанализ был ветвью медицины, его цель заключалась в лечении болезней. Пациенты, приходившие к психоаналитику, страдали симптомами, которые мешали им в повседневной жизни; такие симптомы выражались в ритуальных компульсивных неврозах, навязчивых идеях, фобиях, параноидальных системах мышления и т. д. Эти пациенты отличались от тех, что посещали обычного терапевта, только тем, что причины их болезней находились не в их теле, а в психике; терапия, следовательно, действовала не на соматические, а на психические феномены. Но сама цель психоаналитической терапии не отличалась от медицинской – это было устранение симптомов. Если у пациента проходила психогенная тошнота или кашель, если он избавлялся от вынужденных действий или навязчивых идей, он считался излеченным.

По ходу своей работы Фрейд и его сотрудники постепенно стали все больше понимать, что симптом является всего лишь наиболее очевидным и, как правило, драматическим выражением невротического расстройства, поэтому для достижения долговременного, а не только симптоматического излечения необходимо анализировать характер пациента, помогая последнему в процессе перестройки его характера. Такое направление получило дополнительный толчок благодаря одной новой тенденции среди пациентов. Многие люди, приходившие к психоаналитику, не были больны в традиционном смысле слова, у них не было никаких явных симптомов вроде вышеперечисленных. Не были они и безумны. Часто их родственники и друзья не считали их больными, хотя они и страдали от «затруднений в жизни», если пользоваться термином Гарри Стэка Салливана, который именно так определял психиатрическую проблему, – и эти затруднения подталкивали их искать помощи у психоаналитика. Конечно, они не представляли собой чего-то нового. Всегда были люди, которые чувствовали себя уязвимыми или незащищенными, которые не могли обрести счастье в браке, испытывали затруднения при выполнении своей работы или не могли получить от нее удовлетворение, которые по непонятным причинам боялись других людей и т. д. Они могли попробовать поискать помощи у священника, друга, философа – или же «просто жить» со своими проблемами, не пытаясь получить какую-то специальную помощь. Новым был тот факт, что Фрейд и его школа в первый раз предложили исчерпывающую теорию характера и объяснение затруднений в жизни, которые, как выяснилось, коренятся в структуре характера, что дало надежду на изменения. Поэтому главная цель психоанализа все больше смещалась с терапии невротических симптомов к терапии затруднений в жизни, завязанных на невротический характер .

Если в случаях истерической тошноты или навязчивых идей определить цель терапии достаточно легко, в случае невроза характера это уже не так легко сделать; в действительности, довольно сложно сказать, чем вообще страдает тот или иной пациент.

Следующий случай [34] должен помочь понять, что здесь имеется в виду. Молодой человек двадцати четырех лет приходит на прием к психоаналитику; он рассказывает, что после окончания колледжа он все время чувствует себя несчастным. Он работает на фабрике отца, но не любит свою работу, постоянно в плохом настроении, часто конфликтует с отцом; кроме того, у него проблемы с принятием даже самых малозначительных решений. Он говорит, что все это началось за несколько месяцев до выпуска из колледжа. Он очень интересовался физикой; его преподаватель говорил ему, что у него есть серьезные способности к теоретической физике, так что он хотел окончить университет и стать ученым. Но его отец, успешный бизнесмен и владелец фабрики, настоял на том, чтобы сын вошел в его бизнес, снял бремя с плеч отца и стал в будущем его преемником. Отец заявил, что у него нет других детей, что он создал фирму сам, а врачи советуют ему беречь силы, поэтому в подобных обстоятельствах сын проявил бы неблагодарность, не откликнись он на желание отца. В результате отцовских уговоров, обещаний и угроз сын сдался и стал работать на фирме. Тогда и начались выше описанные проблемы.

Какова проблема в этом случае, и какое решение можно предложить? Есть два способа рассмотрения этой ситуации. Можно сказать, что точка зрения отца вполне разумна; что сын мог бы без особых затруднений последовать совету отца, если бы не его иррациональная непокорность, глубоко запрятанная вражда отцу; что его желание стать физиком основано не столько на его интересе к физике, сколько на этой враждебной позиции по отношению к отцу и на бессознательном стремлении разочаровать его. Хотя он и последовал отцовскому совету, он не перестал бороться с ним; на самом деле его враждебные чувства даже усилились после того, как он поддался на уговоры. Его затруднения проистекают из этого нерешенного антагонизма. И если антагонизм удастся разрешить путем анализа более глубоких причин, у сына не будет проблем с принятием разумных решений, а его страхи, сомнения и опасения исчезнут.

Если посмотреть на ту же ситуацию под несколько иным углом зрения, аргументация может быть выстроена следующим образом. Хотя у отца могут быть все основания желать присоединения сына к фирме и хотя у него есть полное право высказывать такое желание, у сына есть право – и даже нравственное обязательство – делать то, что подсказывает ему его совесть и чувство самореализации. Если он чувствует, что жизнь физика больше соответствует его способностям и желаниям, он должен следовать своему призванию, а не желаниям отца. Враждебное отношение к отцу и в самом деле присутствует, но не как иррациональная вражда, основанная на воображаемых причинах, которые после анализа исчезнут, а как рациональная вражда, которая сформировалась в качестве реакции на авторитарно-властную позицию отца. Если мы смотрим на проблемы пациента с этой точки зрения, сами эти проблемы и цель терапии представятся совсем в ином свете, чем в первой интерпретации. Симптомом теперь является неспособность в достаточной мере настоять на своем и боязнь следовать собственным планам и желаниям. Пациент излечится, когда перестанет бояться своего отца; и цель терапии – помочь ему обрести мужество, чтобы найти свой собственной путь и освободиться. С этой точки зрения, у пациента, конечно, обнаружится значительный запас вытесненной враждебности по отношению к отцу, однако такую враждебность следует понимать не как причину, но как следствие базовой проблемы. Очевидно, может быть верной как первая, так и вторая интерпретация, и, изучив во всех подробностях характеры пациента и отца, надо будет решить, какая именно интерпретация верна в данном случае. Однако заключение аналитика будет также обусловлено его философией и системой ценностей. Если он склонен считать, что «приспособление» к социальным схемам является главной целью жизни, что практические доводы вроде продолжения дела фирмы, высокого дохода, благодарности родителям являются первостепенными, он с большей вероятностью будет интерпретировать проблемы сына в терминах иррациональной вражды к отцу. Если же, наоборот, он считает самореализацию, независимость и выполнение значимого для данного человека труда высшими ценностями, то он скорее сочтет неспособность сына настоять на своем и его страх перед отцом главными затруднениями, которые должны быть решены.

Другой случай служит иллюстрацией той же самой идеи. Одаренный писатель приходит к аналитику с жалобами на головные боли и приступы головокружения, для которых, по мнению его лечащего врача, нет никаких причин. Писатель рассказывает историю своей жизни вплоть до настоящего момента. Два года назад он принял предложение работать в должности, которая была очень привлекательной в плане достатка, стабильности и престижа. С точки зрения общепринятых ценностей, получение этой работы было настоящим успехом. С другой стороны, теперь он обязан был писать вещи, которые противоречили его убеждениям и в которые он не верил. Он потратил много сил, пытаясь согласовать свои действия с совестью, изобретая сложные конструкции для доказательства того, что эта работа в действительности не затрагивает его интеллектуальной и моральной честности. Начались головные боли и головокружения. Нетрудно понять, что симптомы являются выражением нерешенного конфликта между его тягой к деньгам и престижу, с одной стороны, и его нравственными страданиями – с другой. Но если мы спросим, каков патологический, невротический элемент в данном конфликте, то разные психоаналитики могут оценить ситуацию различным образом. Можно сказать, что поступление на такую работу – вполне нормальное решение, признак здорового приспособления к нашей культуре, так что с решением, принятым писателем, согласился бы любой нормальный, хорошо приспособленный человек. Невротическим элементом в ситуации является неспособность принять свое собственное решение. Возможно, мы обнаружим возвращение старых чувств вины, относящихся к детству, – чувств вины, связанных с Эдиповым комплексом, мастурбацией, воровством и т. д. Также у пациента может обнаружиться тенденция к самонаказанию, которая заставляет его чувствовать себя плохо как раз тогда, когда он достигает успеха. Если занять такую точку зрения, терапевтическая проблема заключается в его неспособности согласиться со своим собственным разумным решением; чтобы вылечиться, ему надо избавиться от угрызений совести и удовлетвориться своим теперешним положением.

Другой психоаналитик рассмотрит ту же ситуацию в прямо противоположном ключе. Он начнет с того предположения, что интеллектуальная и моральная целостность не может нарушаться без нанесения ущерба всей личности. Тот факт, что пациент следует культурно одобренной схеме поведения, никак не влияет на этот базовый принцип. Различие между этим человеком и многими другими только в том, что голос его совести достаточно громок, чтобы вызвать острый конфликт там, где другие бы его даже не осознали или не развили бы столь явных симптомов. С этой точки зрения, проблема скорее в испытываемом писателем затруднении при попытке следовать голосу совести, и излечится он, можно считать, тогда, когда освободится от своего нынешнего положения и начнет жить жизнью, которая позволит ему уважать самого себя.

Еще один случай проливает свет на эту проблему с немного иной стороны. Один бизнесмен, умный, агрессивный, успешный человек, стал все больше и больше пить. Он обращается к психоаналитику с просьбой излечить его от пьянства. Вся его жизнь посвящена конкуренции и деньгам. Ничто другое его не интересует; все его личные отношения служат той же самой цели. Он когда надо мастер завести друзей или приобрести влияние, но в глубине души ненавидит всех, с кем общается, – конкурентов, клиентов, сотрудников. Он ненавидит и товары, которыми торгует. У него нет к ним никакого особого интереса за исключением того, что они приносят ему деньги. Он не осознает эту ненависть, но постепенно благодаря анализу его снов и свободных ассоциаций удается выяснить, что он ощущает себя словно бы рабом своего бизнеса, своих товаров и всех, связанных с этим бизнесом; он не уважает самого себя и глушит боль, которую вызывает чувство униженности и бесполезности, при помощи пьянства. Он никогда ни в кого не влюблялся, а свои сексуальные желания он удовлетворяет благодаря необязательным и бессмысленным связям.

В чем его проблема? В его пьянстве? Или же пьянство – лишь симптом реальной проблемы, его неспособности вести осмысленную жизнь? Может ли человек жить с подобным отчуждением от самого себя, с такой ненавистью и без любви, не чувствуя себя при этом униженным и не испытывая расстройства? Несомненно, есть много людей, которые живут такой жизнью безо всяких симптомов и не осознают никакого расстройства. Их проблемы начинаются тогда, когда они отходят от дел, когда они становятся одиноки. Но им удается справиться с проблемами, используя многие предлагаемые нашей культурой способы бегства от себя, которые позволяют заглушить любое проявление их неудовлетворенности. Те же, у кого появляются явные симптомы, тем самым демонстрируют, что их человеческие силы не полностью парализованы. Что-то в них протестует и указывает на конфликт. Они не больнее тех, чье приспособление прошло абсолютно успешно. Напротив, в человеческом смысле они здоровее. С этой точки зрения, мы смотрим на симптом не как на врага, которого следует разбить, а, напротив, как на друга, который дает нам знать, когда что-то идет не так. Пациент, пусть даже бессознательно, стремится к более человеческому образу жизни. Его проблема – не пьянство, а нравственный провал. Лечение нельзя провести, работая только с явными симптомами. Если бы он перестал пить, никак не изменив своей жизненной схемы, он все равно остался бы неспокойным и напряженным, он бросился бы в еще более яростную конкуренцию, и, вероятно, рано или поздно у него развились бы другие симптомы, свидетельствующие о его неудовлетворенности. Ему нужен тот, кто сможет помочь ему открыть причины растраты его лучших человеческих сил и тем самым помочь ему снова использовать их.

Мы видим, как нелегко определить, что считать болезнью и что считать лечением. Решение зависит от того, что считать целью психоанализа. Мы обнаруживаем, что, согласно одной концепции, целью психоаналитического лечения является приспособление . Под ним подразумевается способность человека действовать подобно большинству людей, которые относятся к той же самой культуре. Согласно этой позиции, наличные схемы поведения, одобряемые культурой и обществом, являются критериями умственного здоровья. Эти критерии не подвергаются критической оценке, которая велась бы с точки зрения универсальных человеческих норм, – они скорее выражают социальный релятивизм, который принимает их «правильность» в качестве само собой разумеющейся и считает поведение, отклоняющееся от них, неправильным и, следовательно, нездоровым. Терапия, направленная только на социальное приспособление, может лишь сгладить невыносимые страдания невротика, понизив их до среднего уровня страданий, внутренне присущих самой практике выполнения культурных схем поведения.

Согласно второй позиции, цель терапии – не столько приспособление, сколько оптимальное развитие человеческих потенций и реализация индивидуальности человека. В таком случае психоаналитик – не «советник по приспособлению», а, если использовать выражение Платона, «врачеватель души». Эта позиция основывается на той посылке, что существуют неизменные законы человеческой природы и человеческого функционирования, которые действуют в любой культуре. Эти законы нельзя нарушить, не нанеся серьезного урона личности. Если человек нарушает свою нравственную и интеллектуальную целостность, он ослабляет или даже парализует всю свою личность в целом. Он несчастлив и страдает. Если его образ жизни одобряется культурой, страдание может не быть осознанным или же человеку может казаться, будто оно обусловлено совсем иными вещами, совершенно отличными от его реальной проблемы. Но, что бы он ни думал, проблему умственного здоровья нельзя отделить от базовой человеческой проблемы, проблемы достижения целей человеческой жизни – независимости, целостности, способности любить.

Проводя это различие между приспособлением и врачеванием души, я выписал принципы терапии, но я не предполагаю, что столь четкое различие всегда может быть проведено на практике. Существуют различные типы психоаналитических процедур, в которых смешены оба принципа; иногда на первый план выходит один принцип, иногда – другой. Но важно вычленить различие между этими принципами, поскольку только тогда мы сможем увидеть их удельный вес в каждом конкретном анализе. Также я не хочу создать впечатление, будто человек должен выбрать между социальным приспособлением и заботой о собственной душе, словно бы выбор человеческой целостности и самореализации по необходимости вел в пустыню социального провала.

Человек, «приспособленный» в том смысле, в каком я использовал здесь этот термин, – это тот, кто превратил самого себя в товар, не обладающий ничем постоянным и определенным за исключением потребности нравиться другим людям и готовности поменять свою роль. Пока его усилия приносят успех, он обладает определенным уровнем стабильности, однако предательство им своего высшего эго, предательство человеческих ценностей оставляет внутри него пустоту и чувство напряжения, которое проявится, как только что-то пойдет не так в его борьбе за успех. И даже если все будет нормально, возможно, ему придется заплатить за свой человеческий провал язвами, сердечными приступами или иными психически обусловленными видами заболеваний. Человек, достигший внутренней силы и целостности, часто может быть не настолько успешным, как его бессовестный сосед, но он может обладать чувством стабильности, объективным суждением и беспристрастностью, которые сделают его гораздо менее уязвимым перед прихотями судьбы и мнениями других людей, что позволит ему развить способность к творческому труду в самых разных областях.

Очевидно, что «терапия для приспособления» не может иметь религиозной функции, если религиозной мы считаем позицию, разделяемую исходными учениями гуманистической религии. Теперь я хотел бы показать, что психоанализ как врачевание души имеет религиозную функцию как раз в этом смысле, хотя обычно он приводит к более критической позиции по отношению к догме теизма.

Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую в основе мышления Лао-Цзы, Будды, пророков, Сократа, Иисуса, Спинозы и философов Просвещения, поражаешься тому факту, что, несмотря на их значительные различия, существует ядро идей и норм, которые разделяются всеми этими учениями. Не пытаясь достичь точных и исчерпывающих формулировок, дать приблизительное описание этого ядра можно примерно так: человек должен стремиться к познанию истины, действительно человеком он может быть только в той мере, в какой ему удается решить эту задачу. Он должен быть независим и свободен, целью в самом себе, а не средством для целей других людей. Он должен с любовью относиться к своим ближним. И если в нем нет любви, он – лишь пустая оболочка, даже если у него вся власть, все богатства и весь ум. Человек должен познать разницу между добром и злом, он должен научиться слушать голос совести и быть способным следовать ему.

Нижеследующие замечания должны показать, что цель психоаналитического врачевания души – помочь пациенту достичь установки, которую я только что назвал религиозной.

При обсуждении Фрейда я указал на то, что познание истины является основной целью процесса психоанализа. Психоанализ придал новое измерение понятию истины. В допсихоаналитическом мышлении может считаться, что человек говорит истину, если сам он верит в то, что говорит. Психоанализ показал, что субъективная убежденность ни в коей мере не является достаточным критерием искренности. Человек может верить в то, что он действует из чувства справедливости, но на самом деле его мотивом может быть жестокость. Он может верить в то, что он движим любовью, тогда как на самом деле он стремится к мазохистской зависимости. Он может верить в то, что им руководит долг, тогда как на самом деле его главный мотив – честолюбие. В действительности большинство рационализаций принимаются за истины теми, кто пользуется ими. Человек не только хочет, чтобы другие верили в его рационализации, но он и сам верит в них, и чем больше он желает защитить самого себя от открытия своей истинной мотивации, тем с большим рвением он должен верить в них. Кроме того, в процессе психоанализа человек научается распознавать, какие из его идей обладают эмоциональной матрицей, а какие – просто общепринятые клише, не укорененные в его структуре характера и потому лишенные какого бы то ни было наполнения и значения. Процесс психоанализа сам по себе является поиском истины. Цель этого поиска – истина феноменов, которые не вне человека, а в нем самом. Такой поиск строится на том принципе, что душевного здоровья и счастья нельзя достичь без тщательного исследования собственного мышления и чувств – исследования, направленного на выяснение того, занимаемся ли мы рационализациями, или же наши верования укоренены в наших чувствах.

Идея, что критическая самооценка и появляющаяся благодаря ей способность различать подлинный и фальшивый опыт являются существенными составляющими религиозной установки, на ходит великолепное выражение в одном древнем документе буддистского происхождения. В «Принципах тибетских гуру» мы встречаем список десяти подобий, которыми можно обмануться:

1. Желание можно принять за веру.

2. Привязанность можно принять за доброжелательность и сострадание.

3. Прекращение мыслительного процесса можно принять за успокоение бесконечного ума, которое является истинной целью.

4. Чувственные восприятия (или феномены) можно принять за откровения (или проблески) Реальности.

5. Простой проблеск Реальности можно принять за полное постижение.

6. Тех, кто открыто проповедует, но не практикует религию, можно принять за истинных адептов.

7. Рабов страсти можно принять за мастеров йоги, которые освободились от всех общепринятых законов.

8. Действия, предпринимаемые в собственных интересах, можно принять за альтруистические.

9. Обманчивые методы могут ошибочно рассматриваться в качестве благоразумных.

10. Шарлатанов можно принять за мудрецов [35] .

И действительно, помочь человеку отличить истину от лжи в нем самом – основная цель психоанализа, терапевтического метода, который является эмпирическим выражением постулата «Истина сделает вас свободными».

И в мышлении гуманистических религий, и в психоанализе способность человека искать истину считается неразрывно связанной с достижением свободы и независимости .

Фрейд утверждает, что Эдипов комплекс является ядром любого невроза. Его предположение состоит в том, что ребенок привязан к родителю противоположного пола и что душевная болезнь возникает тогда, когда ребенок не способен преодолеть свою детскую фиксацию. Гипотеза, утверждающая, что инцестуозные импульсы должны быть глубоко укорененной человеческой страстью, казалась Фрейду неизбежной. К такому выводу он пришел в результате исследования клинических данных, дополнительным доказательством его тезиса стала также повсеместная распространенность табу на инцест. Однако, как это часто бывает, полное значение фрейдовского открытия можно понять только тогда, когда мы перенесем его из сферы пола в сферу межличностных отношений. Сущность инцеста – не в половом влечении к членам собственной семьи. Подобное влечение, когда оно вообще обнаруживается, является всего лишь выражением более глубокого и фундаментального желания остаться ребенком, привязанным к тем оберегающим его фигурам, среди которых в качестве самой первой и наиболее влиятельной выделяется мать. Зародыш живет с матерью и благодаря ей, тогда как акт рождения оказывается всего лишь первым шагом к свободе и независимости. Младенец после рождения во многих отношениях все еще остается частью, частицей матери, а его рождение в качестве независимой личности – это процесс, который занимает многие годы, на самом деле – даже всю его жизнь. Обрезание пуповины – не в физическом, но в психологическом смысле – это серьезный вызов человеческому развитию и его самая главная задача. Пока человек остается связан этими первичными узами с матерью, отцом, семьей, он чувствует себя в безопасности. Он продолжает оставаться зародышем, ведь за него отвечает кто-то другой. Он уклоняется от тревожного ощущения самого себя как отдельной сущности, на которую возложена ответственность за собственные действия, которой дана задача научиться выносить собственные суждения и «брать жизнь в собственные руки». Оставаясь ребенком, человек не только избегает фундаментальной тревоги, необходимым образом связанной с полным осознанием самого себя как отдельной сущности, он также получает удовлетворение в защите, тепле и в несомненной близости – во всем том, что он имел, будучи ребенком; но он платит высокую цену. Ему не удается стать чело веком в полном смысле слова, развить свои способности разума и любви; он остается зависимым и сохраняет чувство незащищенности, которое проявляется всякий раз, когда эти первичные узы оказываются в опасности. Все его умственные и эмоциональные действия управляются авторитетом его первичной группы; поэтому его верования и убеждения – не его собственные. Он может чувствовать симпатию, но это просто животная симпатия, тепло стойла, а не человеческая любовь, условием которой является свобода и разлука. Инцестуозно ориентированный человек способен чувствовать себя близким к тем, с кем он знаком. Но он не способен завязать тесные отношения с «чужаком», то есть с другим человеческим существом. При подобной ориентации все чувства и идеи оцениваются не по критериям добра и зла, истины и лжи, а по принципу знакомства или незнакомства. Когда Иисус сказал: «…ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» [36] , он не проповедовал ненависть к родителям, он стремился выразить в наиболее недвусмысленной и жесткой форме тот принцип, что человек, чтобы стать человеком, должен порвать инцестуозные связи и стать свободным.

Привязанность к родителям является только одной, хотя и наиболее фундаментальной из всех форм инцеста; в процессе общественной эволюции она частично была замещена иными привязанностями. Племя, нация, раса, государство, общественный класс, политические партии и многие другие формы институтов и организаций стали домом и семьей. Здесь обнаруживаются корни национализма и расизма, которые, в свою очередь, оказываются симптомом неспособности человека воспринимать самого себя и других в качестве свободных людей. Можно сказать, что развитие человечества – это развитие от инцеста к свободе. В этом заключается объяснение всеобщности табу на инцест. Человеческий род не смог бы развиться, если бы он не смог отвести потребность в близости матери, отца и родных братьев. Любовь к жене зависит от преодоления инцестуозных влечений: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей…» Но значение табу на инцест выходит далеко за пределы этой ситуации. Развитие разума и всех рациональных суждений о ценностях требует, чтобы человек преодолел инцестуозную фиксацию с ее критериями правильного и неправильного, основанными на знакомстве и близости.

Объединение мелких групп в более крупные и биологические последствия этого объединения были бы невозможными без табу на инцест. Неудивительно, что цель, столь неотложная с точки зрения общественной эволюции, была защищена сильными и всеобщими табу. Но хотя мы и прошли долгий путь, преодолевая инцест, человечество еще далеко от того, чтобы победить его. Группировки, с которыми человек чувствует инцестуозную связь, стали больше, и область свободы расширилась, но связь с этими крупными объединениями, заменяющими клан и земли предков, все еще очень сильна и могущественна. И только полное преодоление инцестуозной фиксации позволит достичь братства всех людей.

Подведем итоги. Утверждение Фрейда о том, что Эдипов комплекс, инцестуозная фиксация является «ядром невроза», – это один из наиболее значимых прорывов в области изучения умственного здоровья, если освободить его от узкой интерпретации в терминах сексуальности и понять в более широком межличностном контексте. Фрейд сам указывал на то, что он имел в виду нечто, выходящее за пределы сексуальности [37] . В действительности его взгляд, согласно которому человек должен оставить отца и мать и вырасти, чтобы смотреть реальности в лицо, составляет основу главного аргумента против религии в работе «Будущее одной иллюзии», где он критикует религию за то, что она держит человека в путах и в зависимости, не позволяя ему решить главную задачу человеческого существования – задачу свободы и независимости.

Конечно, неправильно было бы предполагать, будто из моих размышлений следует, что только «невротики» не решили эту задачу самоосвобождения, тогда как средние хорошо приспособленные люди преуспели в ней. Напротив, подавляющее большинство людей в нашей культуре хорошо приспособлены именно потому, что они раньше отказались от битвы за независимость, капитулировали даже в большей степени, чем невротики. Они приняли суждение большинства настолько безоговорочно, что смогли обойтись без мучительного конфликта, через который проходит невротик. Хотя они здоровы с точки зрения «приспособления», они более больны, чем невротики, – с точки зрения достижения подлинно человеческих целей. Может ли в таком случае их решение быть совершенным? Оно было бы таковым, если бы существовала возможность без каких-либо последствий игнорировать фундаментальные законы человеческого бытия. Но это невозможно. «Приспособленный» человек, который не живет по истине и не любит, защищен только от явных конфликтов. Если он не закапывается в работу, он должен обращаться к многочисленным способам уклонения от ужасающего опыта полного одиночества и смотрения в бездну собственного бессилия и человеческого оскудения.

Все великие религии шли от запретительной формулы табу на инцест к позитивным формулировкам свободы. Будда обрел прозрение в отшельничестве. Первым делом он требует, чтобы человек освободил самого себя от всех «родственных» уз, дабы мог обрести себя и свою подлинную силу. Иудео-христианская религия в этом отношении не столь радикальна, как буддизм, но не менее прозрачна. В мифе об Эдеме изображается человек, существующий в полной безопасности. Но ему недостает знания о добре и зле. Человеческая история начинается с акта неповиновения, который в то же самое время оказывается началом свободы человека и развития его разума. Еврейская и особенно христианская традиции напирали в этой истории на грех, не замечая того факта, что именно освобождение от безопасности Рая является основанием для подлинно человеческого развития. Требование порвать кровные и родовые узы проходит красной нитью через весь Ветхий завет. Аврааму велено оставить свою страну и стать странником. Моисей воспитывается как чужак в чужой стране – вдали от своей семьи и даже от своего народа. Условие миссии Израиля как богоизбранного народа заключается том, что он должен покинуть Египет и странствовать в пустыне в течение сорока лет. Евреи, осев наконец в своей родной стране, снова обратились к инцестуозному поклонению собственному роду, идолам и государству. Центральный момент учения пророков – борьба с таким инцестуозным культом. Они проповедуют те основные ценности, которые значимы для всего человеческого рода, – ценности истины, любви и справедливости. Они критикуют государство и те светские власти, которые не признают этих норм. Государство должно погибнуть, если человек привязывается к нему таким образом, что благосостояние государства, его власть и слава становятся критериями добра и зла. Концепция, утверждающая, что народ должен снова отправиться в изгнание и сможет вернуться на свою землю только тогда, когда обретет свободу и перестанет поклоняться идолам государства и земли, – это логическое завершение того принципа, который поддерживает Ветхий завет и особенно мессианское учение пророков.

Только если человеку удается перерасти свои инцестуозные привязанности, он получает возможность критически относиться к своей собственной группе; только тогда он вообще обретает способность суждения. Большинство групп (это могут быть первобытные племена, нации или религии) заняты собственным выживанием и поддержанием власти собственных вождей, они эксплуатируют внутреннее нравственное чувство своих членов, чтобы направить его против чужаков, с которыми эти группы находятся в конфликте. Однако они используют инцестуозные узы, которые оставляют человека нравственно скованным его собственной группой, чтобы заглушать его нравственное чувство и суждение, дабы он не критиковал свою группу в случае нарушения ею нравственных принципов, хотя если такие же нарушения совершаются чужаками, его, несомненно, должно охватить неподдельное негодование.

Трагедия всех великих религий в том, что они нарушают и извращают сами принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией. Религиозные организации и представляющие их люди отчасти занимают место семьи, племени и государства. Они удерживают человека в узах, а не освобождают его. Люди все больше поклоняются не Богу, а группе, которая заявляет, что говорит от его имени. Так происходило во всех религиях. Основатели провели людей через пустыню, освободив их от пут Египта, но позже другие люди привели их в новый Египет, хотя и назвали его Землей Обетованной.

Заповедь «возлюби ближнего своего, как самого себя» является базовым принципом, общим для всех гуманистических религий, хотя его формулировки могут немного отличаться друг от друга. Но было бы и в самом деле сложно понять, почему великие духовные наставники человечества требовали от человека, чтобы он любил, если любовь – столь легкое достижение, как, вероятно, кажется большинству людей. Что называется любовью? Зависимость, подчинение и неспособность выйти за пределы семейного «стойла», господство, обладание и стремление к контролю – все это считается любовью; сексуальная жадность и неспособность пережить одиночество принимаются людьми за доказательство несомненной способности любить. Люди верят, что любить – это просто, а самое сложное – это быть любимым . В нашем рыночном обществе люди думают, что их не любят, поскольку они недостаточно «привлекательны», а сама привлекательность основана на чем угодно – начиная с внешности, одежды, ума, денег и заканчивая общественным положением и престижем. Они не знают, что настоящая проблема – это не трудность стать любимым, а сложность любить; что человека любят, только если он сам может любить, если его способность любить вызывает любовь в другом, что именно способность любить, а не производить подделки под любовь, – это самое серьезное достижение.

Едва ли есть ситуация, в которой феномен любви со всеми его многочисленными искажениями мог бы быть изучен столь же глубоко и точно, как в психоаналитической беседе. Самое убедительное доказательство того, что заповедь «возлюби ближнего своего, как самого себя» является наиболее важной нормой жизни и что ее нарушение – основная причина несчастья и душевных болезней, дают нам именно данные, собранные психоаналитиком. Любые жалобы невротика, любые его симптомы коренятся в его неспособности любить, если под любовью мы понимаем открытость опыту заботы, уважения, ответственности и понимания другого человека и сильнейшее желание способствовать развитию этого другого человека. Психоаналитическая терапия по существу является попыткой помочь пациенту приобрести или вернуть способность любить . Если эта цель не осуществлена, можно достичь разве что поверхностных улучшений.

Психоанализ также показывает, что любовь по самой своей природе не может быть ограничена одним человеком. Каждый, кто любит только одного человека и не любит «ближнего», демонстрирует, что его любовь к любимому является привязанностью, основанной на подчинении или господстве, но не является любовью. Кроме того, каждый, кто любит ближнего своего, но не любит себя, демонстрирует, что его любовь к ближнему – не подлинна. Любовь основана на утверждении и уважении, а если такая установка не распространяется на самого субъекта (который, в конце концов, является просто еще одним человеком и еще одним ближним), она вообще не существует. Человеческие реалии, скрытые за концепцией человеческой любви к Богу в гуманистических религиях, – это человеческая способность к продуктивной любви, к любви без жадности, без подчинения и господства, к любви, проистекающей из полноты собственной личности, так же, как любовь Бога является символом любви, проистекающей из силы, а не из слабости.

Само существование норм, которые постулируют, как человеку следует жить, предполагает понятие нарушения этих норм, понятия греха и вины . Не существует религии, которая так или иначе не озаботилась бы грехом, а также методами распознания греха и борьбы с ним. Конечно, в религиях разных типов и понятие греха будет разным. В примитивных религиях грех по существу может пониматься в качестве нарушения табу и не иметь каких-то заметных этических коннотаций. В авторитарной религии грех – это, в первую очередь, непослушание власти, и только потом – нарушение этических норм. В гуманистической религии совесть является не интериоризованным голосом власти, а собственным голосом человека, хранителем его целостности, возвращающим нас к нам самим в те моменты, когда мы рискуем потерять себя. Грех здесь является главным образом не грехом против Бога, но грехом против самих себя [38] .

Реакция на грех зависит от конкретного понятия и опыта греха. При авторитарной установке признание собственных грехов ужасает – ведь если человек согрешил, значит он не подчинился могущественной власти, которая накажет грешника. Проступки – это просто акты неповиновения, которые могут быть искуплены только новой оргией подчинения. Реакция на собственное чувство вины состоит тут в ощущении своей испорченности и бессилия, поэтому человек полностью отдает себя на милость власти, надеясь, что та его простит. Настроение при раскаянии такого типа – это страх и депрессия.

В результате подобного раскаяния грешник, погрузившись в ощущение собственной испорченности, нравственно ослабевает, наполняясь ненавистью и отвращением к самому себе и настраиваясь потому согрешить снова, когда закончится его оргия самобичевания. Такая реакция не настолько остра в тех случаях, когда религия предоставляет возможность ритуального искупления, или же когда грешник может выслушать проповедь священника, готового отпустить ему грехи. Но за такое облегчение боли вины он платит зависимостью от тех, кто имеет право отпускать грехи.

В религиях гуманистического направления мы встречаем совершенно иную реакцию на грех – без ненависти и нетерпимости, которые в авторитарных системах всегда выступают как компенсация за подчинение. Здесь на человеческую склонность нарушать нормы жизни смотрят с пониманием и любовью, а не с презрением и порицанием. Реакцией на осознание вины оказывается не ненависть к себе, но активный стимул к исправлению. Некоторые христианские и иудейские мистики даже считали грех необходимым условием для достижения добродетели. Они учат тому, что только если мы грешим и потом реагируем на грех не из страха, а из заботы о спасении, мы можем достичь полноты человечности. В их логике, выстроенной вокруг утверждения силы человека, его богоподобия, его опыта радости, а не печали, осознание грехов означает признание целостности своих собственных сил, не приводя к ощущению бессилия.

Два утверждения могут послужить иллюстрацией этой гуманистической позиции по отношению к греху. Одно принадлежит Иисусу: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Иоанн, 8:7). Другое характерно для мистического мышления: «Тот, кто говорит и размышляет о зле, которое совершил, мыслит сотворенную мерзость, а что человек думает, тем он и пойман – вместе со своей душой пойман тем, о чем думает, так что все еще погрязает в мерзости. И ему, конечно, не обратиться, ведь дух его загрубеет, сердце сгниет, да и уныние может напасать на него. Что же? Меси грязь в одном направлении или в другом, все равно это грязь. Грешили мы или нет – какая от того польза на небесах? Во время, которое я потратил на мысли об этом, я бы мог нанизывать жемчуга для радости небесной. Вот почему записано: „Уклоняйся от зла, и делай добро“ – отвратись совсем ото зла, не думай о нем, и твори добро. Ты поступил дурно? Так выровняй весы, сотвори доброе дело» [39] .

Проблема вины играет в психоаналитической процедуре роль не меньшую, чем в религии. Иногда она представляется пациентом как один из основных его симптомов. Он чувствует вину из-за того, что не любит как следует родителей, не выполняет должным образом свою работу, или потому, что он оскорбил чьи-то чувства. Чувство вины захватывает сознание некоторых пациентов так, что они отвечают чувством унижения, испорченности, зачастую сознательно или бессознательно проявляя желание быть наказанными. Обычно несложно выяснить, что такая всеохватная реакция на вину происходит из авторитарной ориентации. Более точное описание своих чувств они могли бы дать в том случае, если бы стали говорить не об ощущаемой ими вине, а о страхе – страхе наказания или, что бывает чаще, боязни того, что их перестанут любить те власти, которым они выказали неповиновение. В процессе психоанализа такой пациент начинает постепенно признавать, что за его авторитарным чувством вины скрывается другое чувство вины, берущее начало в его собственном голосе, в его собственной совести – но уже как гуманистическое чувство. Предположим, человек ощущает вину за то, что ведет жизнь, полную беспорядочных половых связей. На первом шаге анализа этого чувства вины будет выяснено, что на самом деле он боится разоблачения и критики со стороны родителей, жены, общественного мнения, Церкви – короче говоря, любого, кто для него представляет власть. Только после этого он сможет признать, что за этим авторитарным чувством вины есть другое чувство. Он признает, что его «любовные» похождения в действительности являются выражениями его страха любви, его неспособности любить кого бы то ни было, неспособности завязать с кем-либо близкие и ответственные отношения. Он признает, что его грех – это согрешение против самого себя, грех растраты собственной силы любви.

Многих других пациентов чувство вины вообще не тревожит. Они жалуются на психогенные симптомы, на подавленное состояние, неспособность работать или ощущение несчастья в браке. Но и в этих случаях в процессе психоанализа выявляется скрытое чувство вины. Пациент научается понимать, что невротические симптомы – это не изолированные феномены, с которыми можно было бы разобраться, не принимая в расчет нравственные проблемы. Он осознает свою собственную совесть и постепенно начинает прислушиваться к ее голосу.

Задача психоаналитика – помочь ему осознать все это, но не в качестве некоего авторитета, судьи, который якобы имеет право призвать пациента к ответу. Аналитик говорит как человек, призванный заняться проблемами пациента и наделенный лишь той властью, которую дает ему эта забота о пациенте и своя собственная совесть.

После того как пациенту удалось преодолеть свои авторитарные реакции на вину или свое полное пренебрежение нравственными проблемами, мы начинаем наблюдать совершенно новую реакцию, которая по своим характеристикам весьма напоминает мое описание гуманистического религиозного опыта. Роль психоаналитика в этом процессе весьма ограничена. Он может ставить вопросы, которые осложнят для пациента защиту собственной изоляции, обычно связанную с жалостью к себе и с многими другими способами уклонения. Психоаналитик может внушать надежду – как внушает ее само присутствие любого человека, симпатизирующего тому, кто наполнен страхом. Также он может помочь пациенту при прояснении некоторых связей и при переводе символического языка сновидений на язык обычной жизни. Но аналитик, как и любой другой человек, не может пройти за пациента весь трудный путь чувств, осмысления и опыта, который пролегает в его собственной душе. В самом деле, подобное исследование души не нуждается в психоаналитике. Любой может реализовать его, если только он поверит в собственные силы и если готов перенести боль. Большинству из нас удается встать утром в точно назначенное время, если перед сном мы твердо внушили самим себе, что мы хотим встать именно в этот час. Пробуждение в смысле открытия собственного взора на то, что было скрыто, – несомненно, более сложное дело, но и оно может быть реализовано, если только мы на самом деле стремимся к этому. Но один момент стоит тут прояснить. Не существует рецептов правильной жизни или путей к счастью, которые можно было бы найти в каких-то книгах. Тот, кто учится слушать свою совесть и отвечать ей, не придет к какому-то смутному и убаюкивающему «душевному покою» или «внутреннему умиротворению». Он придет к миру со своей совестью – не к пассивному состоянию блаженства и удовлетворения, но к непрестанному вслушиванию в свою собственную со весть и к готовности отвечать на ее зов.

В этой главе я попытался показать, что психоаналитическое врачевание души стремится помочь пациенту выработать установку, которая может быть названа религиозной в гуманистическом смысле, хотя и не в авторитарном. Оно нацелено на то, чтобы наделить пациента способностью видеть истину, любить, быть свободным и ответственным, прислушиваться к голосу своей совести. Но, может спросить читатель, не описываю ли я здесь установку, которая с гораздо большими основаниями может быть названа этической, а не религиозной? Не упускаю ли я тот самый элемент, который отличает область этики от области религии? Я считаю, что различие между этическим и религиозным в значительной мере, хотя и не полностью, является всего лишь эпистемологическим. В самом деле, представляется, что в некоторых типах религиозного опыта встречается элемент, который выходит за пределы чистой этики {6} . Но крайне сложно, если вообще возможно, дать описание этого элемента религиозного опыта. Только те, кто сталкивался с ним, смогут понять описание, но им оно как раз не нужно. Такое затруднение значительно сложнее любой проблемы с выражением посредством вербальных символов тех или иных чувств, но по сути оно не отличается от этой проблемы, и я хочу по крайней мере попытаться указать на то, что я имею в виду под этим особым религиозным опытом и каково его отношение к процессу психоанализа.

Одним из аспектов религиозного опыта является удивление, восхищение, осознание жизни и своего собственного опыта, загадки собственной соотнесенности с миром. Существование – свое собственное и других людей – перестает приниматься в качестве самоочевидного и открывается как проблема, не как ответ, но как вопрос. Утверждение Сократа, гласящее, что удивление – начало всякой мудрости, значимо не только для мудрости, но и для религиозного опыта. Человек, который никогда не был ошеломлен, который никогда не смотрел на жизнь и свое собственное существование как на феномены, которые требуют ответов, причем любые ответы на них неизбежно оказываются новыми вопросами, едва ли может понять, что такое религиозный опыт.

Другой чертой религиозного опыта является то, что Пауль Тиллих назвал «предельной заботой». Это не страстная забота об осуществлении желаний, но забота, связанная с состоянием удивления, о котором я говорю, – предельный интерес к значению жизни, к самореализации человека, к исполнению за дачи, которую ставит нам жизнь. Эта предельная забота делает второстепенными все желания и цели, если они никак не способствуют развитию души и реализации человека; на самом деле, при сравнении с объектом предельной заботы они становятся просто не важными. Она по необходимости снимает водораздел между священным и мирским, поскольку мирское подчинено этой заботе и сформировано ею.

Помимо установок удивления и заботы, существует и третий элемент религиозного опыта, который лучше всего демонстрируется и описывается мистиками. Это установка на единство не только с самим собой, не только с ближними, но и со всей жизнью и даже со всей Вселенной в целом. Некоторые могут решить, что при подобной установке уникальность и индивидуальность самости стираются, а опыт самости ослабевает. Однако это не так – в чем как раз и заключается парадоксальная черта данной установки. Она предполагает как острое и порой даже болезненное осознание собственной самости в качестве отдельной и уникальной сущности, так и необоримое желание прорваться сквозь границы собственной индивидуальной организации и стать единым со Всем. Религиозная установка в этом смысле одновременно является наиболее полным опытом индивидуальности и ее противоположности; это не столько смешение противоположностей, сколько полярность, из которой как раз и рождается напряжение религиозного опыта. Это установка гордости и цельности, которая в то же время оказывается установкой смирения, проистекающего из ощущения самого себя как всего лишь одной нити в ткани Вселенной.

Имеет ли процесс психоанализа какое-то значение для этого типа религиозного опыта?

Я уже упоминал, что психоаналитический процесс предполагает установку предельного интереса. Не менее верно и то, что он стремится пробудить в пациенте чувство удивления и вопрошания. Как только это чувство пробуждено, пациент найдет свои собственные ответы. Если же оно не пробуждено, любые ответы, подготовленные психоаналитиком, даже самые лучшие и самые правдивые, окажутся совершенно бесполезны. Подобное удивление – наиболее значительный терапевтический фактор в психоанализе. Пациент считал свои реакции, свои желания и страхи чем-то само собой разумеющимся, считал свои тревоги результатом действий других людей, неудачи, слабой конституции и т. п. Если психоанализ эффективен, то это не потому, что пациент принимает новые теории, которые говорят нечто о причинах его несчастья, но потому, что он приобретает способность по-настоящему удивляться; он ошеломлен открытием той части самого себя, о существовании которой он никогда даже не подозревал.

Именно этот процесс прорыва сквозь границы собственной организованной самости – или Эго – и восстановления контакта с исключенной и отделенной частью самого себя, с бессознательным, тесно связан с религиозным опытом слома индивидуальных ограничений и обретения ощущения единства со Всем. Однако понятие бессознательного в той форме, в которой я его здесь использую, не соответствует в полной мере трактовкам ни Фрейда, ни Юнга.

По мысли Фрейда, бессознательным по сути является плохое в нас, вытесненное, то, что несовместимо с требованиями нашей культуры или нашего высшего Я. В системе Юнга бессознательное становится источником откровения, символом того, что на языке религии называется Богом. С его точки зрения, тот факт, что мы починены диктату нашего бессознательного, уже является религиозным феноменом. Я считаю, что оба эти понятия являются односторонними искажениями истины. Наше бессознательное – то есть та часть нашей самости, которая исключена из организованного Эго, с которым мы отождествляем самих себя, содержит в себе одновременно самое низкое и самое высокое, худшее и лучшее. Мы должны подходить к бессознательному с изрядным чувством юмора, глядя на иную часть нас самих без ужаса и без благоговения, чтобы понять, что она собой представляет, – а не так, словно бы бессознательное было Богом, которому надо поклоняться, или же драконом, перед которым надо униженно ползать на брюхе. Мы находим в самих себе желания, страхи, идеи, прозрения, которые были исключены из нашей сознательной организации и которые мы усматривали в других, но не в себе. Верно то, что в любом случае мы можем реализовать только какую-то часть собственных потенций. Многие другие мы должны исключить, поскольку мы не можем прожить нашу короткую и ограниченную жизнь без такого исключения. Но за пределами ограничений отдельной частной организации Эго находятся все человеческие потенции, а на самом деле – все человечество как целое. Когда мы соприкасаемся с этой отделенной частью, мы сохраняем индивидуальную организацию структуры нашего Эго, однако мы начинаем ощущать это уникальное и индивидуализированное Эго в качестве всего лишь одного из бесконечного числа вариантов жизни, как одну каплю из океана, которая отличается от всех остальных и все же тождественна этим иным каплям, которые сами являются лишь частичными модусами существования одного и того же океана.

При соприкосновении с этим отделенным миром бессознательного принцип подавления заменяется на принцип проникновения и интеграции. Подавление – это акт силы, отрезания и обрубания, «закона и порядка». Оно разрушает связь между нашим Эго и неорганизованной жизнью, из которой оно происходит, делая наше собственное Эго чем-то ограниченным, не растущим и развивающимся, но уже мертвым. Отменяя подавление, мы позволяем самим себе почувствовать жизненный процесс и обрести веру в жизнь, а не в порядок.

Я не могу завершить наше (далеко не полное) обсуждение религиозной функции психоанализа, не упомянув вкратце еще об одном весьма значимом факторе. Здесь я имею в виду то, что часто выставлялось в качестве ведущего возражения против метода Фрейда, а именно – тот факт, что на одного человека, если следовать этому методу, тратится столько времени и сил. Я считаю, что нет большего доказательства гения Фрейда, чем его совет не спешить даже в том случае, когда могут уйти годы на то, чтобы помочь одному человеку достичь свободы и счастья. Эта идея укоренена в духе Просвещения, который, венчая собой всю гуманистическую линию западной цивилизации, превыше всего ставил достоинство и уникальность индивидуума. Но такая идея, хотя она и согласуется с этими просвещенческими принципами, вступает в противоречие со слишком многими составляющими нашего интеллектуального климата. Мы стремимся мыслить в терминах массового производства и технологии. Если речь идет о производстве товаров, такой подход оказывается в высшей степени продуктивным. Однако если идея массового производства и поклонения технологии распространяется на проблему человека и на область психиатрии, она разрушает саму причину, по которой на производство большего количества все лучших и лучших вещей вообще стоит тратить время.

5. Психоанализ – угроза для религии?

Как я попытался показать выше, ответить на этот вопрос нам удастся только в том случае, если мы сможем различить авторитарные и гуманистические религии, «консультации для приспособления» и «врачевание души». Но до этого момента я не занимался обсуждением различных аспектов религии, которые следует отличить друг от друга, чтобы определить, каким из них психоанализ и другие факторы современной культуры угрожают, а каким – нет. Я хотел бы обсудить с этой точки зрения следующие аспекты: аспект опыта, научно-магический аспект, ритуальный аспект и семантический.

Под аспектом опыта я подразумеваю религиозное чувство и религиозную преданность. Установка, общая для учений основателей всех великих религий Запада и Востока, состоит в том, что высшей целью жизни является забота о душе человека и раскрытие его сил любви и разума. Психоанализ, ни в коей мере не угрожая этой цели, может, напротив, серьезно способствовать ее достижению. Также этому аспекту не может грозить никакая иная наука. Немыслимо, чтобы какое-либо открытие естественных наук могло угрожать религиозному чувству. Наоборот, большее понимание природных процессов во Вселенной, в которой мы живем, лишь делает человека более скромным и полагающимся на собственные силы. Что касается социальных наук, большее понимание человеческой природы и законов, управляющих его существованием, скорее способствует развитию этой религиозной установки, а не угрожает ей.

Угроза религиозной установке скрывается не в науке, а в господствующих практиках современной жизни. В ней человек перестал искать высшую цель жизни в самом себе и превратил себя в инструмент обслуживания экономической машины, некогда построенной его же руками. Он озабочен эффективностью и успехом, а не счастьем и развитием своей души. Если говорить более конкретно, ориентация, наиболее серьезно угрожающая религиозной установке, была названа мной «рыночной ориентацией» [40] современного человека.

Рыночная ориентация стала господствующей формой характера только в современную эпоху. На рынке личности представлены все профессии, все занятия и статусы. Работодатель, наемный работник и человек свободной профессии – успех каждого должен зависеть от того, как его личность оценивается теми, кто может воспользоваться его услугами.

В этом случае, как и на рынке товаров, потребительской стоимости недостаточно для определения меновой стоимости. «Личностный фактор» при оценке меновой стоимости оказывается важнее, чем просто умения, и чаще всего играет решающую роль. Хотя верно, что личность, чаще всего побеждающая, не может достигать успеха при полном отсутствии навыков – ведь в противном случае наша экономическая система просто перестала бы работать, – тем не менее редко бывает так, чтобы только умение и честность приносили успех. Формулы успеха выражаются в таких формулах, как «продавать самого себя», «быть выше личного», «быть здравым», «быть амбициозным», «быть оптимистичным», «быть агрессивным» и т. д., – и все они отпечатываются на упаковке личности, получившей приз. Также важными желательными свойствами являются такие нематериальные активы, как семейная история, клубы, связи и влияние – они ненавязчиво рекламируются в качестве основных составляющих предлагаемого товара. Отношение к определенной религии и религиозные практики также зачастую рассматриваются в качестве одного из условий успешности. Каждая профессия, каждая область деятельности характеризуется своим успешным типом личности. Продавец, банкир, мастер или метрдотель – все они выполняют эти условия в разной степени и по-разному, однако их роли узнаваемы, они определены главным условием: отвечать спросу.

Неизбежно и установка человека по отношению к самому себе обусловливается этими стандартами успеха. Его чувство самоуважения основывается теперь уже не на ценности его способностей и не на том, как он ими пользуется в данном обществе. Оно зависит от его продаваемости или на мнениях о его «привлекательности», которые вырабатываются другими людьми. Он ощущает самого себя в качестве товара и нацеливает себя на привлечение людей, готовых отдать за него самую лучшую, самую высокую цену. Чем выше предлагаемая цена, тем больше подтверждение его ценности. Товарный человек стремится обнародовать свою марку, пытается выделиться на фоне окружающего его ассортимента, чтобы получить ценник с самой высокой ценой, но если его пропускают, когда его соседей уже расхватали, он убеждается в своей ущербности и бесполезности. Какими бы высокими ни были его человеческие качества и способности, ему может просто не повезти, и тогда он должен будет взять вину на себя – вину за то, что он вышел из моды.

С самого раннего детства он учится тому, что быть модным – значит быть востребованным, и тому, что он тоже должен приспосабливаться к этому рынку личностей. Однако добродетели, которым его учат, – амбиции, чувствительность и приспособляемость к запросам других людей, – слишком общие качества, чтобы их можно было использовать в качестве путеводителей успеха. Он обращается к популярной литературе, газетам и фильмам, чтобы найти в них более конкретные примеры историй успеха, обнаруживая в итоге самые новые и самые продвинутые рыночные модели, которым и стоит подражать.

Едва ли может удивить, что в подобных обстоятельствах чувство собственной ценности серьезно страдает. Условия самоуважения неподконтрольны данному человеку. Он зависит от одобрения других и постоянно нуждается в нем; неизбежным результатом оказываются беспомощность и беспокойство. Человек теряет свою собственную идентичность в этой рыночной ориентации; он отчуждается от самого себя.

Если высшей ценностью человека является успех, если любовь, истина, справедливость, нежность, милосердие для него бесполезны, он, возможно, будет провозглашать все эти идеалы, но не будет стремиться к ним. Он может думать, что поклоняется богу любви, но на самом деле он поклоняется идолу, который является идеализацией его собственных целей, коренящихся в рыночной ориентации. Те, кого заботит лишь выживание религии и церквей, могут согласиться с такой ситуацией. Человек будет стремиться к церковным и религиозным небесам, поскольку его внутренняя пустота побуждает его искать какое-то убежище. Однако провозглашение религиозных идеалов не означает религиозности.

Те же, кого заботит религиозный опыт, – будь они верующими или нет, вряд ли станут с восторгом взирать на набитые народом церкви или на новообращенных верующих. Они выступят с жесткой критикой наших повседневных практик и скажут, что отчуждение человека от самого себя, его безразличие к себе и другим, коренящиеся во всей нашей светской культуре, – вот реальные угрозы религиозной установке, а не психология или другие науки.

Совершенно иное воздействие оказывает, однако, научный прогресс на другой аспект религии – научно-мистический .

В своих первых усилиях, направленных на выживание, человек был стеснен как недостатком понимания сил природы, так и собственной неспособностью использовать их. Он формировал теории о природе и вырабатывал некоторые практики для того, чтобы как-то совладать с ней, и эти теории с практиками стали частью его религии. Этот аспект религии я называю научно-магическим, поскольку у него общая с наукой функция – понимание природы, нацеленное на развитие техники, позволяющей успешно манипулировать этой природой. Пока знания человека о природе и его способности контролировать ее были слаборазвитыми, этот аспект религии по необходимости оставался весьма важной составляющей мышления человека. Когда он интересовался движением звезд, ростом деревьев, тем, откуда берутся потопы, молнии и землетрясения, он часто разрабатывал гипотезы, которые объясняли все эти явления по аналогии с его собственным человеческим опытом. Он предполагал, что боги и демоны скрывались за подобными явлениями – точно так же, как в явлениях его собственной жизни, зависимых от волевого контроля и связанных с межличностными отношениями. Пока производительные силы, создаваемые человеком в сельском хозяйстве и в производстве товаров, оставались недоразвитыми, он должен был молить богов, чтобы они помогли ему. Если ему нужно было больше пшеницы, то он молил божество плодородия. Если он боялся потопов и землетрясений, то он молил тех богов, которые, как он считал, ответственны за подобные явления. На самом деле, из каждого момента истории религии можно вывести соответствующий уровень науки и технологии, достигнутый в данный период. Человек обращался к богам, чтобы удовлетворить свои практические нужды, которые сам он не мог в должной мере обеспечить; нужды, ради удовлетворения которых он не молился, он вполне мог обеспечить сам. Чем больше человек понимает и завоевывает природу, тем меньше ему нужно пользоваться религией как научным объяснением и как магическим средством управления природой. Если человечество способно произвести столько хлеба, чтобы накормить всех людей, ему не нужно молить бога о хлебе насущном. Человек может получить его своими собственными усилиями. Чем больший путь научного и технического прогресса пройден, тем меньше потребность навязывать религии задачу, которая религиозна толь ко исторически, но не в смысле религиозного опыта. Западные религии превратили этот научно-магический аспект во внутреннюю составляющую их системы, и потому стали противиться прогрессивному развитию человеческого знания. Иная ситуация с великими религиями Востока. Они всегда сохраняли желание проводить строгое различие между той частью религии, которая имеет дело с человеком, и теми аспектами, в которых предлагаются объяснения природы. Вопросы, вызывавшие на Западе яростные споры и преследования, – например, вопрос о конечности или бесконечности мира, как и многие, подобные ему, – в индуизме и буддизме трактовались с тонким юмором и иронией. Когда ученики спрашивали Будду о подобных проблемах, он не уставал отвечать: «Я не знаю, и это для меня не важно, поскольку, каков бы ни был ответ, он не имеет никакого отношения к значимой проблеме, а именно – к тому, как уменьшить количество человеческих страданий». Тот же самый настрой получает великолепное выражение в одной из Ригвед:

Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он появился?

Откуда это творение появилось:

Может, само создало себя, может, нет —

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает [41] .

В результате ошеломляющего развития научного мышления и прогресса в промышленности и сельском хозяйстве конфликт между научными по форме тезисами религии и тезисами современной науки неизбежно становился все более и более острым. Большая часть антирелигиозных аргументов эпохи Просвещения была направлена не против религиозной установки как таковой, а против заявления религии, будто научные по форме утверждения следует принимать на веру. В последнее время было предпринято много попыток – как сторонниками религий, так и некоторыми учеными – показать, что конфликт между религиозными взглядами и взглядами, определенными новейшим развитием естественных наук, не так серьезен, как можно было подумать еще пятьдесят лет назад. Было приведено много доказательств этого тезиса. Однако я считаю, что все эти аргументы упускают из виду самый главный пункт. Даже если бы можно было сказать, что иудео-христианский взгляд на происхождение мира столь же приемлем, как и любая иная научная гипотеза, этот аргумент все равно относится к научному аспекту религии, а не к собственно религиозному. Ответ, предполагающий, что значение имеет только развитие и процветание человеческой души, поэтому гипотезы о природе и ее сотворении никак не влияют на эту проблему, остается столь же верным, каким он был в момент его выдвижения Буддой и Ведами.

В нашем обсуждении в предыдущих главах я пропустил ритуальный аспект религии, хотя ритуалы являются в любой религии одним из важнейших элементов. Психоанализ обращал особое внимание на ритуал, поскольку наблюдения пациентов, как казалось, дают основания для нового понимания природы ритуала в его религиозной форме. Психоаналитики обнаружили, что некоторые пациенты выполняют ритуалы частного рода, которые не имеют никакого отношения к религиозному мышлению или практикам и которые все же чрезвычайно напоминают собственно религиозные ритуалы. Психоаналитическое исследование может показать, что компульсивное, ритуальное поведение является результатом определенных аффектов, которые сами по себе для пациента не очевидны и с которыми он справляется незаметно для самого себя при помощи ритуала. В частном случае навязчивого омовения выясняется, что ритуал омовения – попытка избавиться от сильного чувства вины. Это чувство вины вызвано не какими-то реальными действиями пациента, а его деструктивными импульсами, которые он не осознает. Посредством ритуала омовения он постоянно отменяет то деструктивное действие, которое было им запланировано и которое никогда не должно достигать его сознания. Ему нужен этот ритуал омовения, чтобы справиться со своим чувством вины. Как только он осознает наличие подобных деструктивных импульсов, он получит возможность работать с ними напрямую, ведь понимание источника его деструктивности вполне способно снизить ее до некоего приемлемого уровня. У компульсивного ритуала двойная функция. Он защищает пациента от невыносимого чувства вины, однако он также способствует сохранению подобных импульсов, поскольку он работает с ними лишь косвенно.

Неудивительно, что психоаналитики, обратившие свое внимание на религиозные ритуалы, были поражены сходством тех частных компульсивных ритуалов, которые они наблюдали у своих пациентов, и социально кодифицированных церемоний, обнаруживаемых в религии. Они ожидали, что религиозные ритуалы, как выяснится, подчиняются тому же механизму, что и невротические компульсивные неврозы. Они искали бессознательные влечения (например, деструктивную ненависть к отцовской фигуре, представляемой Богом), полагая, что подобная ненависть должна либо напрямую выражаться, либо удерживаться на расстоянии при помощи ритуала. Несомненно, психоаналитики, занявшиеся подобными исследованиями, сделали важные открытия, касающиеся природы многих религиозных ритуалов, хотя они и не всегда были правы в своих конкретных объяснениях. Однако, обращая внимание прежде всего на патологические феномены, они часто упускали тот факт, что ритуалы не обязательно имеют иррациональный характер, обнаруживаемый в компульсивных неврозах. Они не провели различие между такими иррациональными ритуалами и рациональными ритуалами совсем иной природы.

Нам нужна не только некая система координат, которая придает нашему существованию смысл и которую мы можем разделить с ближними; нам также нужно выражать собственную преданность доминирующим ценностям особыми действиями , которые выполняются и другими людьми. Ритуал в широком смысле слова – это совместное действие, выражающее общие стремления, коренящиеся в общих ценностях .

Рациональный ритуал отличается от иррационального главным образом своей функцией; он не удерживает вытесненные импульсы, а выражает стремления, которые признаются индивидуумом в качестве ценных. Соответственно, он не обладает тем обсессивно-компульсивным характером, которым отличается иррациональный ритуал; если последний пропускается или исполняется неверно, вытесненное содержание угрожает прорывом, поэтому любая погрешность в ритуале сопровождается заметной тревогой. Подобные последствия не возникают в случае какой-либо оплошности при выполнении рационального ритуала; невыполнение ритуала может стать поводом для сожаления, но не страха. В действительности иррациональный ритуал всегда можно распознать по степени страха, вызываемого теми или иными нарушениями этого ритуала.

Простыми примерами современных светских рациональных ритуалов является наши привычки приветствовать других людей, поддерживать артиста аплодисментами, демонстрировать уважение покойному и т. д. [42] .

Религиозные ритуалы также далеко не всегда иррациональны. (Наблюдателю, который не понимает их значения, они, конечно, всегда будут казаться иррациональными.) Религиозный ритуал омовения может пониматься в качестве осмысленного и рационального выражения внутреннего очищения, не сопровождающегося никакими навязчивыми или иррациональными моментами. То есть он может быть символическим выражением нашего стремления к внутренней чистоте и осуществляться в качестве подготовки к действиям, требующим полной концентрации и самоотречения. Поэтому такие ритуалы, как пост, религиозные свадебные церемонии, концентрации и медитации, могут быть абсолютно рациональными ритуалами, нуждающимися разве что в том анализе, который приведет к пониманию их внутреннего значения.

Как язык символов, обнаруживаемый нами в сновидениях и мифах, является особой формой выражения мыслей и чувств посредством образов, взятых из чувственного опыта, так и ритуал является символическим выражением мыслей и чувств посредством действия .

Вклад, который психоанализ может внести в понимание ритуалов, состоит в демонстрации психологических корней потребности в ритуальном действии, а также в различении иррациональных, компульсивных ритуалов и ритуалов, оказывающихся выражениями общей преданности нашим идеалам.

Какова сегодняшняя ситуация с ритуальным аспектом религии? Активный верующий участвует в различных ритуалах своей Церкви, и, несомненно, само это участие является одной из важнейших причин посещения ее. Поскольку у современного человека мало возможностей совместно с другими людьми демонстрировать свою преданность, ритуал любого вида оказывается чрезвычайно привлекательным, даже если он отделен от наиболее значимых чувств и устремлений повседневной жизни.

Потребность в общих ритуалах не обходят своим вниманием лидеры авторитарных политических систем. Они предлагают новые формы политически окрашенных церемоний, которые удовлетворяют этой потребности и соответственно привязывают обычного гражданина к новой политической вере. У современного человека в демократических культурах немного осмысленных ритуалов. Неудивительно поэтому, что потребность в ритуальной практике находит выражение в самых разных формах. Сложные ритуалы различных лож, ритуалы, связанные с патриотическим почтением по отношению к государству, ритуалы проявления вежливости, как и многие иные, – все они являются выражением этой потребности в совместном действии, но часто демонстрируют лишь оскудение самой идеи преданности и удаление от идеалов, официально признаваемых религией и этикой. Привлекательность братских организаций, а также озабоченность правильным поведением, описываемым в книгах по этикету, убедительно доказывают как огромную потребность современного человека в новых ритуалах, так и пустоту тех ритуалов, которые он выполняет.

Потребность в ритуалах нельзя отрицать, но часто ее недооценивают. Создается впечатление, будто нам дана только одна альтернатива – либо стать адептами определенных религий и погрязнуть в бессмысленных ритуальных практиках, либо просто жить, никак не удовлетворяя эту потребность. Если бы ритуал можно было легко спроектировать, то можно было бы создать новые гуманистические ритуалы. Подобная попытка была предпринята сторонниками «религии Разума» в восемнадцатом веке. Как и квакерами с их рациональными гуманистическими ритуалами или же многими иными не большими гуманистическими конгрегациями. Однако ритуалы нельзя произвести, как вещи. Они в своем существовании зависят от действительно разделяемых общих ценностей, и только в той степени, в какой подобная ценность возникает и становится частью человеческой реальности, мы можем ожидать возникновения осмысленных, рациональных ритуалов.

При обсуждении значения ритуалов мы уже касались четвертого аспекта религии – семантического . Религия в своем учении, как и в своих ритуалах, говорит на языке, отличном от повседневного, то есть на символическом языке. Сущность символического языка состоит в том, что внутренние переживания, мысли и чувства выражаются в нем так, словно бы они были чувственно данными. Все мы «говорим» на этом языке, пусть даже только когда спим. Но язык сновидений не отличается от языка, используемого в мифах и в религиозном мышлении. Символический язык – это единственный известный человеческому роду универсальный язык. Это язык, которым пользовались мифы пять тысячелетий назад, и язык сновидений наших современников. Это один и тот же язык и в Индии, и в Китае, и в Нью-Йорке, и в Пекине [43] . В обществах, где основной заботой было понимание внутреннего опыта, на этом языке не только говорили – его понимали. В нашей культуре, хотя на нем и продолжают говорить, понимают его редко. Такое непонимание заключается главным образом в том, что за содержание символического языка принимаются реальные события вещного мира, а не символическое выражение опыта души. Из-за такого непонимания сны считались бессмысленными продуктами нашего воображения, а религиозные мифы принимались за наивные концепции реальности.

Именно Фрейд сделал этот забытый язык доступным для нас. Своими усилиями, направленными на понимание языка сновидений, он открыл нам путь к пониманию особенностей символического языка, показал его структуру и значение. Одновременно он выяснил, что язык религиозных мифов по сути не отличается от языка сновидений, что он является осмысленным выражением значимого опыта. Хотя верно, что его интерпретации снов и мифов заужены чрезмерным акцентом на значении сексуального влечения, он тем не менее заложил основы нового понимания религиозных символов в мифе, в догматическом учении и в ритуале. Это понимание языка символов не означает возвращения к религии – оно ведет к переоценке глубокой и важной мудрости, выражаемой религией при помощи символического языка.

Все эти наши замечания показывают, что ответ на вопрос «В чем угроза для религии сегодня?» зависит от того, какой конкретный аспект религии мы имеем в виду. Красной нитью через все предшествующие главы проходит убеждение, что проблема религии – это не проблема Бога, но проблема человека; религиозные формулы и символы – это попытки выразить определенные типы человеческого опыта. Значение имеет именно природа этого опыта. Символическая система – только намек, по которому мы можем заключить о скрытых за нею человеческих реалиях. К несчастью, споры вокруг религии со времен Просвещения бы ли главным образом заняты вопросом утверждения или отрицания веры в Бога, а не утверждения или отрицания определенных человеческих установок. «Верите ли вы в Бога?» – вот вопрос, ставший ключевым для сторонников религий, а отрицание Бога стало той позицией, которую выбрали для себя противники Церкви. Легко понять, что многие, проповедующие веру в Бога, по своей человеческой установке являются идолопоклонниками или вообще неверующими, тогда как некоторые из наиболее ярых «атеистов», посвящающих свои жизни улучшению человечества, делам братства и любви, демонстрировали веру и глубоко религиозную установку. Привязка религиозной дискуссии к принятию или отрицанию Бога как символа блокирует понимание религиозной проблемы как проблемы человеческой и не дает развиваться той человеческой установке, которая может быть названа религиозной в гуманистическом смысле.

Было предпринято много попыток сохранить Бога как символ, придав ему значение, отличное от того, каковым он обладает в монотеистической традиции. Выдающейся иллюстрацией подобных попыток служит теология Спинозы. Используя строгий теологический язык, он дает такое определение Бога, которое фактически говорит, что Бога в смысле иудео-христианской традиции вообще нет. Но Спиноза был еще настолько погружен в духовную атмосферу, в которой Бог как символ казался необходимым, что не осознал отрицания существования Бога, выполненного в самом его определении.

В трудах некоторых теологов и философов, начиная с девятнадцатого века, можно заметить схожие попытки сохранить слово «Бог», придав ему значение, фундаментально отличное от того, которым оно обладало для библейских пророков или для христианских и иудейских теологов Средних Веков. Не нужно спорить с теми, кто сохраняет Бога как символ, хотя можно поспорить о том, не вынужденная ли это попытка сохранить символ, чье значение по существу является чисто историческим. Как бы то ни было, одно можно сказать точно. Реальный конфликт – не между верой в Бога и «атеизмом», а между гуманистической религиозной установкой и установкой, равнозначной идолопоклонству, – независимо от того, как именно она выражается в сознании (или же вообще скрывается от него).

Даже для строго монотеистической позиции использование слова «Бог» весьма проблематично. Библия подчеркивает, что человек не должен пытаться сотворить образ Бога в той или иной форме. Несомненно, один из аспектов такого запрета – это табу, охраняющее ужасающий характер Бога. Однако другой аспект состоит в том, что Бог – это символ всего того, что есть в человеке, и в то же время всего того, чего в нем нет, то есть символ духовной реальности, которую мы можем стремиться реализовать в собственной жизни, хотя и не можем описать ее или определить. Бог подобен горизонту, который определяет границу нашего взгляда. Наивному уму он представляется чем-то реальным, что можно схватить, но все же стремиться к горизонту – это стремиться к миражу. Когда мы двигаемся, и горизонт движется. Когда мы поднимаемся на холм, пусть даже невысокий, горизонт становится шире, но он все равно остается границей, никогда не превращаясь в вещь , которой можно было бы завладеть. Мысль о невозможности определить Бога ясно выражена в библейской истории об откровении Бога Моисею. Моисей, на которого была возложена задача говорить с детьми Израиля и вывести их из заключения к свободе, знал о духе рабства и идолопоклонства, в котором они погрязли, и потому сказал Богу: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: „Я есмь Сущий“… И сказал: так скажи сынам Израилевым: «Сущий послал меня к вам» [44] .

Значение этих слов становится еще более ясным, если присмотреться к еврейскому тексту. «Я есть то, что я есть» ( ehje asher ehje ) можно было бы более верно перевести в той же временной форме, которая используется в оригинале: «Я существую тем сущим,

Моисей спрашивает у Бога его имя, поскольку имя можно схватить и ему можно поклоняться. Бог на протяжении всей истории исхода в своей любви делал уступки идолопоклонническому сознанию детей Израиля, поэтому в качестве уступки он раскрывает Моисею и свое имя. Но в этом имени кроется глубочайшая ирония. Оно выражает сам процесс бытия, а не что-то конечное, что можно было именовать так же, как некую вещь. Значение этого текста можно было бы точно передать переводом: «Мое имя БЕЗЫМЯННЫЙ».

В истории христианской и иудейской теологии мы сталкиваемся с повторяемыми вновь и вновь попытками получить более чистое понятие о Боге путем исключения даже следа позитивного описания или определения Бога (Плотин, Маймонид). Вот как выражает это стремление великий немецкий мистик Майстер Экхарт: «То, что говорят о Боге, он не есть; с большим вероятием он есть то, что о нем не говорят, чем то, что говорят о нем» [45] .

С точки зрения монотеизма, доведенного до своего логического завершения, не может быть никаких аргументов о природе Бога; никто не может утверждать, что у него есть какие-то знания о Боге, которые позволяют ему критиковать, или осуждать его ближних, или же утверждать его представление в качестве единственно истинного. Религиозная нетерпимость, которая столь характерна для западных религий, проистекает из подобных заявлений и, если говорить о психологии, из недостатка веры или любви. Нетерпимость оказала опустошительное воздействие на религиозное развитие и привела к новой форме идолопоклонства. Возведен – на этот раз не из камня, но из слова – образ Бога, и люди поклоняются этой гробнице из слов. Исайя критиковал подобные искажения монотеизма в следующих выражениях:

«Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» – Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других.

Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других; вы не поститесь в это время так, чтобы голос ваш был услышан на высоте.