МЖ: Мужчины и женщины

Конечно, человек, который сексуально эксплуатирует воспитанников, воспитателем не может быть назван. Но Макаренко, повторяю, крайне интересен как культурный герой большевицкой эпохи, носитель большевицкого индустриального стиля, распространяемого не только на природу, но и на людей. Технологическая обработка людей, колесики и винтики Сталина – это и есть большевизм. Макаренко стилистически, эстетически выразителен. Максим Горький, патрон макаренковских колонистов, говорил: идеология – это технология. Это же формула, данная Ю. Хабермасом для позитивистской «логики господства» как основной черты эпохи Просвещения. Но диалектика Просвещения и порождает тоталитарный строй, подвергая человека технологической обработке, вводя в социальную практику приемы рациональной технологии.

Макаренко не зря назвал свою колонию именем Горького. В пестрой биографии знаменитого писателя он, надо полагать, выделял момент декларативного босячества как некое потребное его воспитанникам сверх-Я: босяк, беспризорный сделался хозяином жизни. Вот в чем была социалистическая перспектива работы Макаренко, да и всей тогдашней большевицкой работы: не хозяин на земле, не хуторянин-семьянин, а не помнящий родства босяк с железяками.

Всё это я говорю не в уничижение Макаренко, а как бы в комплимент: талант этого человека сказывался в острой интуиции стиля эпохи. И в этом ему помогала его гомосексуальность – априорная чуждость всякой бытовой, а то и бытийной укорененности. Макаренко – гностик, не любящий мира и того, что в мире. Это и есть последнее основание всяческого революционаризма.

Случай с Чоботом навел Макаренко на важные мысли. Он переосмыслил достигнутые успехи. Ведь что он сделал из своих беспризорников, помимо гомосексуального гарема? Сельскохозяйственную колонию, большую, эффективно работающую ферму, да еще во «вражеском» окружении находящуюся, среди граков и куркулей. Начался «застой», причем настоящий, правильный, так сказать, застой: укоренение, врастание и обрастание, как говорили в двадцатые годы, – прежде всего обрастание бытом. Сегодня Чобот захотел выделиться на хутор с хозяйкой Наташей, а завтра, того гляди, и все захотят. Утрачивалась социалистическая перспектива. И Макаренко понял, что «социалистическая перспектива» – это прежде всего и единственным образом перспектива как таковая, как формальный принцип, иллюзорная линия горизонта.

В полный рост встал перед моими глазами какой-то грозный кризис, и угрожали полететь куда-то в пропасть несомненные для меня ценности, ценности живые, живущие, созданные, как чудо, пятилетней работой коллектива, исключительные достоинства которого я даже из скромности скрывать от себя не хотел.

В таком коллективе неясность личных путей не могла определять кризиса. Ведь личные пути всегда неясны. И что такое ясный личный путь? Это отрешение от коллектива, это концентрированное мещанство: такая ранняя, такая скучная забота о будущем куске хлеба, об этой самой хваленой квалификации. И какой квалификации? Столяра, сапожника, мельника. Нет, я крепко верю, что для мальчика в шестнадцать лет нашей советской жизни самой дорогой квалификацией является квалификация борца и человека.

Я представил себе силу коллектива колонистов и вдруг понял, в чем дело: ну, конечно, как я мог так долго думать! Всё дело в остановке. Не может быть допущена остановка в жизни коллектива. Я обрадовался по-детски: какая прелесть! Какая чудесная, захватывающая диалектика! Свободный рабочий коллектив не способен стоять на месте. Всемирный закон всеобщего развития только теперь начинает показывать свои настоящие силы. Формы бытия свободного человеческого коллектива – движение вперед, форма смерти – остановка.

Да, мы почти два года стоим на месте: те же поля, те же цветники, та же столярная и тот же ежегодный круг.

Круг – это и есть образ устойчивости и повторяемости, бытийной укорененности, принимающий в большевицких глазах Макаренко признак «окружения», неизбежно вражеского. Это крестьянское хозяйство с непременной семьей, то есть нечто уже выделенное, индивидуализированное. Макаренко же как противоядие преподносится образ трудармии, бросаемой распоряжением начальства на очередной «прорыв». Это – лагерь, ячейка ГУЛага. Какая тут семья, какой Чобот с Наташей! Семья здесь – бригада (Солженицын). Хозяйствование здесь по существу иллюзорное, главное – занятость, отсутствие безработицы как преимущество социализма. Хозяйство – кочевое, подсечное, вырубающее лес, уничтожающее тайгу. Предел такого хозяйствования – уничтожение его природной базы, «подавление природы», аннигиляция бытия и деятельности, то есть социализм как общественно реализуемый инстинкт смерти. Зачем же рожать детей, зачем жениться казаку? Стилист Макаренко чувствует, что женатый Дерюченко напрасно казакует, напрасно назвал своего сына Тарасом, потому над ним и издевается: настоящий казак, из Тарасов, детей своих убивает. Вариант: сексуально эксплуатирует. Ведь недаром «Тарас Бульба» начинается многозначительной фразой: «А поворотись-ка, сынку!»

Образец макаренковского юмора – рассказ о том, как колонистка Раиса, родив, задушила ребенка. Любимец Макаренко Семен Карабанов отвозил труп в больницу – и увидел там ряды банок с заспиртованными младенцами: «Наш – найкращий!» – сказал Семен. Найкращий, то есть самый красивый, младенец – это мертвый младенец.

Какова генеалогия Макаренко? Уж, конечно, не народное учительство и не педагогический институт в Полтаве. Связь с Горьким, конечно, чрезвычайно важна, главным образом по линии «идеологии как технологии». Но тут важно также вспомнить еще одну линию связи – с горьковским «босяцким ницшеанством». И здесь важнее не столько босячество, сколько ницшеанство. В Макаренко неожиданно просматривается человек, испытавший влияния ныне прославляемого русского Серебряного века. В книге Макаренко упоминаются Ницше, Врубель, Шопенгауэр, «столп и утверждение» педагогики, в последнем же узнается не столько ап. Петр, сколько Флоренский. Макаренко видится в том социально-культурном процессе, который вел от декадентов к футуризму Маяковского и последующему ЛЕФу. Культурные корни Макаренко здесь – в эпохе декаданса, который нынче принято называть «религиозно-культурным ренессансом». Гомосексуализм – не как персональная сексуальная ориентация, а как некая культурная метафора – может выразиться не только в изломанной позе декадента, но и в энергии насильничества над природой, каковое насильничество и есть большевизм.

Зачем, снеся памятник шефа Макаренко Дзержинского (тоже большого любителя беспризорных мальчиков), сохранять в неприкосновенности одного из бесов его легиона?

БЕРДЯЕВ И БЕРГМАН

Пересматривая фильм Бергмана «Персона» – одно из знаменитейших его произведений, – я, кажется, на этот раз (четвертый) в нем разобрался. При этом обнаружились любопытные совпадения этой вещи Бергмана с циклом мыслей Николая Бердяева, развернутых в его концепции творчества и вообще всегда волновавших русского философа.

Нужно напомнить содержание фильма Бергмана. Знаменитая актриса во время представления замолчала – вышла из роли. Более того, она вообще перестала говорить, разорвала всякие контакты с миром, даже с собственными мужем и ребенком. Она помещена в психиатрическую лечебницу, где обнаружена полная ее вменяемость, нормальность: она просто не хочет ни с кем говорить. Женщина-психиатр дает свою трактовку происшедшего: актриса (ее имя Элизабет Фоглер) почувствовала свою чуждость миру, потеряла к нему интерес. События приобретают явно не бытовой оборот, мы начинаем понимать, что нам предложен метафизический, философский сюжет. Психиатр предлагает необычной пациентке необычный курс лечения, – если можно говорить о лечении: повторяю, это не клинический случай, а философская проблема, та, которую Бердяев назвал проблемой одиночества и общения. Врач отправляет актрису в свой загородный дом в сопровождении молодой медсестры по имени Альма. Дача врача находится в отдаленном месте на берегу моря, почти в полной изоляции, – воспроизводится обстановка одиночества, в которую погрузила себя сама актриса, с той разницей, что у нее будет постоянный, ни на минуту не оставляющий партнер. Заговорит ли Элизабет с Альмой, вступит ли в контакт с миром? Всё последующее – ряд непрерывных попыток Альмы найти человеческую связь с Элизабет – и неудача этих попыток. Альма буквально выворачивает наизнанку нутро в желании заинтересовать Элизабет своей жизнью. Происходит искушение жизнью – не соблазнами ее, а горем, реальными проблемами. Не находя в Элизабет никакого отклика, Альма начинает ее ненавидеть – и проникает в душу Элизабет, вскрывает ее актуальный конфликт – ее ненависть к собственному ребенку. Но это тоже не реальный ряд, а символический: ребенок – метафора того же внешнего мира, мира объектов, чуждого душе артистки. Важно в этом повороте то, что Бердев называл – ненависть как метод гнозиса, познания. В этой сцене Элизабет и Альма сливаются в одно лицо (великолепная игра Бергмана со зрительными образами; вообще в фильме всё время идет ироническое подчеркивание невсамделишности происходящего, упор на сам экран, обнажение приема). Происходит это, однако, только на экране, в реальности Элизабет так и не заговаривает. Альма уезжает, и ее отъезд сопровождается в монтаже образами Элизабет на сцене. Элизабет остается одна – мы это понимаем, хотя в этих финальных кадрах она и не появляется реальная, а только в сценических, актерских реминисценциях.

Очень это трудно – передать словами визуальный ряд: слов требуется много, и всё равно нужного впечатления добиться трудно.

Перейдем к трактовке, где слова уместны. Первый, очень поверхностный содержательный слой: проблема артиста в узком смысле, актера. Как верили в старину, актер не имеет души, даже лица, он только носит разные маски. Персона в названии фильма – не личность, а именно маска (прямой смысл слова). Мы видим, что Элизабет отказывается носить маску, хочет выйти к реальности, обрести душу. Потом мы обращаем внимание на тему Христа, воскресения; фильм начинается в морге, в анатомическом театре – подчеркнем слово «театр», – где мертвые пробуждаются, где к ним возвращается душа. Два раза в фильме появляются кадры распятия: крупный план гвоздя, вбиваемого в ладонь. Христианская тема: душа появляется, пробуждается, воскресает в акте любви, в отдаче себя миру. Персона уступает место лицу. Альма хочет пробудить душу Элизабет действием любви (появляется даже намек на лесбийскую связь, которая оказывается иллюзией, как бы сном Альмы). Но раскрытия артистической души, мы видели, не происходит, Альма уезжает и Элизабет остается одна, как бы в пустыне. Мы ухватываемся за слово «пустыня» и вспоминаем евангельский сюжет об искушении Христа Сатаной в пустыне: в фильме сюжет обращен, – получается, что Христос искушает Сатану. «Персона» – это фильм о демонической, сатанинской природе художника, о его онтологическом одиночестве (что и есть сатанизм) – но и о преодолении этого одиночества в акте творчества, в игровом осознании собственной оторванности от реального мира, в населении пустыни созданиями артистического воображения. Художник спасается творчеством. Элизабет вышла из тупика тем, что сделала фильм об этом, Элизабет – это Бергман, Эмма – это я.

Каковы же у Бергмана обещанные бердяевские параллели? Возьмем одну статью Бердяева, написанную в 1914 году и, как вспоминает Бердяев в автобиографии, вызвавшую возмущение. Статья называется «Ставрогин» – о демоническом герое романа Достоевского «Бесы». Бердяев, заинтересованный и, можно сказать, плененный им, дает Ставрогину необычайно высокую оценку. Необыкновенная смелость этого сюжета Достоевского, говорит Бердяев, – зло как путь, обогащение мысли и опыта на путях зла. Злодей Ставрогин спасется, утверждает Бердяев, – мы увидим его в конце времен на мессианском пиру. Бердяев всё время подчеркивает, что настоящего Ставрогина в романе нет, он кончился, погиб до его начала, в романе присутствует только маска (персона!) Ставрогина. Он что-то вроде Элизабет Фоглер в фильме Бергмана.

Безмерность желаний привела к отсутствию желаний, безграничность личности к утере личности, неуравновешенность силы привела к слабости, бесформенная полнота жизни к безжизненности и смерти, безудержный эротизм к неспособности любить…

У Ставрогина нет его другого, нет выхода из себя… Он не сохранил, не собрал своей личности. Выход из себя в другого, с которым совершается подлинное соединение, кует личность, укрепляет ее. Невозможность выйти из себя в творческом акте любви, познания или действия и истощение в собственных эманациях ослабляет личность и распыляет ее. Судьба Ставрогина есть распадение большой творческой личности, которая вместо новой жизни и нового бытия, творческого выхода из себя в мир истощилась в хаосе, потеряла себя в безграничности. Сила перешла не в творчество, а в самоистребление личности.

Бердяев говорит о творческом акте в любви, познании и действии, но он умалчивает еще об одном виде творчества – об искусстве. Эгоцентризм художника, замкнутость его на себе не исключает возможности творить, – это и доказывает Бергман, делая фильм о замолчавшей актрисе Элизабет Фоглер. Артисту, художнику не нужна личность, он удовлетворяется маской, «персоной». Бердяев прекрасно это понимал, когда о высоко ценимом им Андрее Белом писал, что он обладал чрезвычайно богатой индивидуальностью, но у него не было личности. И о Блоке говорил, что у Блока не было личности, что он был отвержен Логосом, жил исключительно в лирической стихии, но это не помешало его поэзии – это и создало его поэзию. Статья Бердяева «В защиту Блока» была написана в ответ на статью анонимного петербургского священника, жившего под большевиками (предполагается, что это был о. П. Флоренский), где говорилось, что Блок был одержим демоническими силами, что через него действовал чуть ли не сам дьявол. Бердяев отвечал, что искусство рождается на путях греха, а не святости, вообще всегда достаточно резко противопоставлял гениальность святости, говорил о несовместимости Пушкина и Серафима Саровского, живших в одно время: если б они встретились, им не о чем было бы говорить друг с другом.

В общем, если б Бердяев в статье о Ставрогине сказал, что наиболее адекватен Ставрогин как носитель художественного сознания, как гениальный артист, эта статья не вызвала бы негодования. Думаю, что негодовали честные либералы из круга журнала «Русская мысль», а не художники Серебряного века – люди достаточно искушенные и тонкие: достаточно вспомнить Вячеслава Иванова, этого всеобщего соблазнителя, «змия».

Конечно, нельзя не признать, что у художника есть свои искушения, соблазны и срывы. Но вот парадокс: срыв художника происходит в результате соблазна его добром. Морализм губит художество. Есть феномен, названный исследователями «религиозное отречение от искусства». Жертвами такого отречения пали величайшие русские гении Гоголь и Лев Толстой. Толстой это хорошо сознавал, он говорил: чем ближе мы подходим к красоте, тем больше удаляемся от добра. И он выбрал – пытался выбрать – добро. У Гоголя подобный конфликт вылился в создание некоей эстетической утопии, по словам протоиерея Зеньковского, автора фундаментальной «Истории русской философии». Гоголь хотел, чтобы красота была способна принести пользу, сотворить добро. Зеньковский пишет:

(Гоголь) глубоко ощущал всю трагическую проблематику современного морального сознания. Моральный идеал им самим воспринимался как нереальный и даже неестественный, как некая риторика, не имеющая опоры в естественном складе души. Мучительнее и резче всего переживал его Гоголь в теме, столь основной для всего европейского и русского гуманизма, в вопросе об отношении к людям как братьям. Гоголь пишет: «Но как полюбить братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного». Моральный принцип оказывается бессильным, ибо в действительности душа движется не моральным, а эстетическим вдохновением. Иначе говоря, душа человеческая вовсе неспособна, в нынешнем ее состоянии, к подлинно моральному действию, то есть к любви.

Углубленный культурный опыт (а такой в России есть) показывает, что отказ от творчества это и есть форма эстетического демонизма – акт гордыни, который – на видимом сюжетном плане – осуществляет гениальная актриса Элизабет Фоглер. Она – это Ставрогин, которого спасает Ингмар Бергман, делая свой фильм. И не надо вовлекать поэта в заботы суетного мира, не надо навязывать ему общеупотребительную мораль – он по-другому, по-своему служит людям.

Помню, как меня в далекие уже времена заинтересовали слова Мейерхольда в записи Александра Гладкова (напечатано было в знаменитом альманахе «Тарусские страницы»): Мейерхольд говорил, что самое банальное в искусстве – эксплуатация чувствительности зрителя, читателя или слушателя, провокация сентиментальности. Чехов советовал молодым писателям: когда описываете горе, оставайтесь холодны, тогда появится необходимый фон. Где у Чехова найдете слезы или слюни? Поэт, не дорожи любовию народной… останься тверд, спокоен и угрюм. Стефан Малларме, реформатор французской поэзии, писал: настоящее мастерство леденит. Томас Элиотт: стихи пишут не для того, чтобы выразить чувства, а для того, чтобы от них избавиться. Настоящую философию искусства из этого цикла мыслей, из этого концентрата эстетического опыта сделал Ортега-и-Гассет. Знаменитая «Дегуманизация искусства» у него – не обесчеловечивание мира, а осознание специфики эстетического творчества.

Ортега рассуждает о романтизме как детище политических и идейных революций восемнадцатого века, выродившихся в апофеоз добрых буржуа (этот цикл мыслей идет у него от Ницше):

Романтическая музыка и поэзия представляют нескончаемую исповедь, в которой художник, не особенно стесняясь, повествует о переживаниях своей частной жизни… романтизм наделил художественными полномочиями каждое чувство, поскольку оно рождается в человеке. Свобода всегда предполагает определенные преимущества: право на неограниченную экспансию личности плодотворно в искусстве прежде всего тогда, когда личность, предпринимающая подобную экспансию, незаурядна. Но эта же свобода может стать пагубной, если чувства, которым она неограниченно предоставлена, оказываются низкими, пошлыми.

У Бердяева в статье о Ставрогине подчеркивается одна фраза из «Бесов»: аристократ в демократии обаятелен. Читая Ортегу, глядя фильмы Бергмана или Антониони, понимаешь, что в двадцатом веке аристократом был художник-авангардист. Эта эпоха кончилась, наступила другая – эпоха массовой культуры. Таковая обращается по-прежнему к чувствам, но уже не сентиментальному состраданию добрых буржуа, а к более первичным, исконным и первообразным эмоциям, прежде всего сексуальным. Господствует всяческий стриптиз. И глядя на это, вспоминаешь опять же Ортегу, сказавшего: если искусство – это пробуждение чувств, тогда высшая его форма – мелодрама, фельетон и порнографический роман, а еще выше того – алкоголь и щекотка.

Французы именуют щекотной – оргазм.

БАГАТЕЛЬ О БАХТИНЕ

Мне встретилась старая знакомая – книга В.Н. Волошинова «Фрейдизм», как все знают, написанная на самом деле М.М. Бахтиным. Она относится к бахтинскому так называемому девтероканону (термин Аверинцева), то есть к его «второзаконию», как еще две под чужими именами. Нынешний «Фрейдизм», переизданный в 1993 году, – книжечка на вид бедненькая, в бумажной обложке, на газетной бумаге, но изданная грамотно, снабженная квалифицированным комментарием. У Бахтина есть многочисленные «фанаты», люди беззаветно ему преданные и готовые ради учителя на всё, – как у Набокова. Шутить с ними не рекомендуется. Но я буду говорить всерьез – на это дает мне право хотя бы то, что я это сочинение давно знаю: у меня было первое его издание, купленное в ленинградской букинистической лавке, помнится, за пятнадцать рублей. Пришлось его продать, уезжая за границу. Сейчас с ностальгическим удовольствием перечитал и, как всегда в таких возвращениях, обнаружил то, чего раньше не видел.

Как известно, Волошинов относится к фрейдизму, к психоанализу критически – и выдерживает свою книгу в соответствующих тонах, представляя ее даже опытом марксистской критики. Социально-экономическая привязка дана такая: в эпохи общественного упадка, в каковой находится нынешнее капиталистическое общество (то есть после первой мировой войны), общественная идеология всегда характеризуется исчезновением больших мировоззрительных тем, уходит к частным проблемам, к темам индивидуального существования, от метафизики к индивидуальной этике: скажем, вместо Платона и Аристотеля – стоики. Психоанализ исключения не составляет: он появился тогда, когда у капитализма исчезла историческая перспектива, и фрейдизм являет сугубо декадентское явление, коли у него отсутствует какая-либо социальная мотивация, весь он построен на регрессе к животной стороне человека. Приведем такой пассаж из Волошинова-Бахтина:

Есть одна чрезвычайно важная область человеческого поведения, в которой словесные связи налаживаются с трудом и которая поэтому особенно легко выпадает из социального контекста, утрачивает свою идеологическую оформленность, вырождается в первичное животное состояние. Эта область – сексуальное. Разложение официальной идеологии прежде всего отражается на этой области поведения человека. Она становится центром накопления асоциальных и антисоциальных сил.

Волошинов-Бахтин вообще не верит в существование бессознательного: установка, общая всем мыслителям экзистенциалистского толка, вышедших из феноменологии Гуссерля. Любой человеческий опыт выливается в формы суждения, человек насквозь вербализован, в нем значима только речь, слово. Феномен человека, человеческого опыта невозможен вне сознания; феномен в строго философском смысле и есть бытие, прошедшее сквозь, через человека, это уже не мертвое и даже не просто материальное бытие. Феномен бытия и бытие феномена, как говорил впоследствие Сартр: так называемого бытия не существует, оно неантизируется, уничтожается, ничтожится сознанием, которое и есть это Ничто. За термины Сартра не обязательно держаться, можно подойти с другой стороны, как это делал Вильям Джеймс в статье «Существует ли сознание?» Как раз на эту работу Джеймса ссылается Бахтин-Волошинов, правда, называя его психологом, хотя эта работа сугубо философская и вся проблема, поднимаемая здесь, как раз характерна для феноменологического подхода к философии:

Когда современная психология пытается провести точную границу между переживанием и предметом, она в конце концов принуждена придти к парадоксальному выводу, что такой границы нет, что всё зависит от точки зрения. Один и тот же предмет, в зависимости от того, в какой связи, в каком контексте мы его воспринимаем, оказывается то душевным переживанием (моим ощущением, представлением), то физическим телом или социальным явлением. К наиболее радикальным выводам в этом отношении пришел один из крупнейших представителей субъективной психологии Вильям Джеймс. В своей знаменитой статье «Существует ли сознание?» он приходит к выводу, что вещи и мысли сделаны из одной и той же материи, что сознание не вносит никакой новой реальности в мир. Оно – только другая точка зрения на те же самые вещи и явления.

В 1927 году, когда появилась эта бахтинская книга, ленинский «Материализм и эмпириокритицизм» еще не стал догмой и руководством для всех советских марксистских писаний, иначе автор «Фрейдизма» никак не мог бы представить свою критику психоанализа марксистской. Вспомним, как Ленин ополчался на «принципиальную координацию опыта» у Авенариуса и Маха: а ведь эта координация и есть то, о чем говорит Джеймс и на чем строит свою феноменологию Гуссерль: в человеческом опыте нет полюсов материи и духа или, как в случае Фрейда в интерпретации Бахтина, нет сознания и бессознательного.

Так что дело тут отнюдь не в марксизме. «Тут, Родион Романович, не Миколка, – как говорил следователь Порфирий Раскольникову. – Вы и убили-с».

Кого же, так сказать, убивает Бахтин в этой старой книге? Или он Фрейда представляет этим самым маляром Миколкой? Скорее – сам не то что себя оговаривает, но проговаривается, и фрейдисту ничего не стоит обнаружить скрытый сюжет бахтинской книги и, если угодно, всей его позднейшей философии – найти психологический источник таковой. Вот я и хочу выступить этаким Порфирием.

Возьмем один сюжет книги «Фрейдизм», в котором автор говорит о построении психоаналитика Отто Ранка в нашумевшей книге «Травма рождения». Страх смерти, говорит Ранк, – не более чем воспоминание о том страхе, который испытывает родящийся младенец, выталкиваемый из пристинного уюта материнской утробы. Волошинов-Бахтин пишет:

Возьмем совершенно чудовищную конструкцию «травмы рождения» Ранка. Неужели для того, чтобы признать ее, по меньшей мере, невероятной, нужно опровергать факт физиологического потряения организма в момент рождения на свет ребенка (выталкиванье, удушье от притока воздуха в легкие, влияние атмосферы и пр.)? Факт этот верен (хотя детальному физиологическому исследованию он еще не подвергнут) и общеизвестен. И все же при чтении книги Ранка невольно возникает вопрос: «всерьез» это всё или «нарочно»?

Книга «Фрейдизм», напоминаю, появилась в 1927 году. А несколькими годами раньше Бахтин читал в частном порядке лекции по истории новейшей русской литературы, очень толково записанные слушательницей Рахилью Миркиной. И вот что он говорил в этой записи по поводу символиста Вячеслава Иванова:

…смерть всегда мыслилась примитивными людьми как рождение. В обряде погребения подходили к земле как к лону матери. <…> Вяч. Иванов рождение и смерть связывает с глубоким символом памяти: человек знает только рождение, смерть же недоступна его опыту. Непережитого страха не может быть в человеческой душе: страх смерти есть страх пережитого нами рождения.

Нет никаких оснований думать, что Бахтин считал это представление чудовищным. Правда, он говорит здесь не о самом Иванове, а о примитивных представлениях, им вербализованных в изысканной поэтической форме. Но ведь в то же время реальность таких переживаний не отрицается, наоборот, они выступают фундаментом последующих построений – хоть примитивных, хоть сублимированных. Почему же концепция Ранка объявляется не только чудовищной, но и несерьезной? Почему вообще Волошинов-Бахтин решил ополчиться на Фрейда?

Мы заметили в одной из цитат термин «официальная и житейская идеология». По Бахтину, это и есть правильная транскрипция дихотомии сознания и бессознательного. При этом бессознательного как раз и нет – есть сложная смесь и динамика перехода одного в другое: уходящие из официального канона представления спускаются в область всякого рода житейщины – пережитков, точнее сказать, а вчера еще не официальное, если оно перспективно, само становится каноном. Это различие реакционной и революционной идеологий. Так социологизируются, то есть вводятся в адекватный, по Бахтину, контекст, понятия психоанализа. Например:

Содержание и состав официальных пластов житейской идеологии (то есть по Фрейду – содержание и состав бессознательного) в такой же степени обусловлены эпохой и классом, как и ее «процензурованные» пласты и как системы оформленной идеологии (мораль, право, мировоззрение). Например, гомосексуальные влечения древнего эллина господствующего класса совершенно не создавали никаких конфликтов в его житейской идеологии, они свободно переходили в его внешнюю речь и даже находили оформленное идеологическое выражение (вспомним «Пир» Платона).

Вспомним цитированные ранее слова о выпадении секса из социальной сферы, о преимущественно асоциальной установке сексуальной жизни: в «марксистской» интерпретации получалось, что буржуазия, уходя с исторической арены, ищет забвения в антисоциальном сексе, норовя этим же отвлечь пролетариат от классовой борьбы (я несколько утрирую, конечно: так будут писать уже после Волошинова советские казенные марксисты, у него, надо полагать, эту трактовку и взявшие). Что касается текста самого Волошинова-Бахтина, то в нем абсолютно всё становится на место, если слово «сексуальный» заменить словом «гомосексуальный». Вот в чем, получается, социальная детерминация секса: в подавлении альтернативных сексуальных ориентаций современным обществом.

Если этого мало, можно процитировать еще. Например:

Для всех эпох социального упадка и разложения характерна жизненная и идеологическая переоценка сексуального в его крайне одностороннем понимании: на первый план выдвигается отвлеченно взятая антисоциальная его сторона. Сексуальное стремится стать суррогатом социального. Все люди распадаются прежде всего на мужчин и женщин. Все остальные подразделения представляются несущественными. Понятны и ценны только те социальные отношения, которые можно сексуализовать. Всё же остальное теряет свой смысл и значение.

Не критика Фрейда в этих словах заключена, а, если можно так выразиться, молчаливый вопль человека, жаждущего легализации гомосексуальных отношений – они тоже социальны.

Что же было дальше? Дальше был «диалог». Возьмем несколько слов из позднего Бахтина:

Точные науки – это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект – познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь. Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим.

Диалог у Бахтина – не только особенность полифонических романов Достоевского, но универсальный мировоззрительный принцип, норма оценки человека, которого нельзя свести к плоскости овеществляющего суждения. Проще и понятнее: выслушайте другую сторону! Человек существует всегда со знаком плюс: что-то еще, нескончаемое движение, несовпадение с самим собой. Это и есть бахтинский экзистенциализм, каковы бы ни были его психологические корни. В этом резон любой критики фрейдизма: указание на возможность сублимации любого бессознательного или вытесненного содержания, чего, кстати, не отрицал и сам Фрейд. Есть корни, но возможны и плоды, и цветы.

Что же касается непонятного сокрытия Бахтина под именами своих знакомых, то тут можно вспомнить замечательного писателя Леонида Добычина, утверждавшего, что соавтором у него был его сосед Петров.

СЫН-ОДИНОЧКА

В числе революций, произведенных Фрейдом, был не только новый метод психотерапии, но и новое знание о механизмах человеческого творчества. Среди прочего Фрейд показал, что произведение искусства имеет структуру сновидения и (или) невротического симптома. Всякий артефакт – это сублимированный, принявший культурно-значимую форму невроз. Художник, получается, – невротик, сам себя лечащий, изживающий свои проблемы реализацией их в творческий продукт. Произведения искусства – тексты в широком смысле – приобретают значение вернейших свидетельств не только о внутреннем мире художника, но и о самом феномене человека как творческого существа. В произведении искусства, правильно понятом, мы находим модель человека и его истории, открываем ее глубинные мотивации.

С этой точки зрения интересным кажется рассмотреть одно из высочайших достижений русской пореволюционной культуры – кинематографическое творчество Сергея Михайловича Эйзенштейна и особенно его фильм «Иван Грозный».

Эйзенштейн, будучи чрезвычайно эрудированным человеком, знал, естественно, Фрейда и, более того, был горячим поклонником его учения. В мемуарах Эйзенштейна есть живая деталь первого знакомства с Фрейдом – в переполненном московском трамвае времен гражданской войны: зачитавшись книгой Фрейда, молодой красноармеец Эйзенштейн не заметил, как из его вещмешка вылился молочный паек.

Любой человек, испытавший на себе интимное действие психоанализа, никогда не разуверится в учении Фрейда. Естественно, речь идет о человеке, пережившем в прошлом (скорее всего в детстве) психическую травму, смысл которой помог ему понять Фрейд. Всякий невротический симптом имеет смысл, дает зашифрованное изображение травматического опыта. Душевный опыт мальчика Эйзенштейна был нелегким: он рос в доме, раздираемом семейными скандалами самого отчаянного толка. В конце концов родители развелись, мать уехала в Петербург, он с отцом остался в Риге – тогда более немецкой, чем русской.

Михаил Осипович Эйзенштейн, отец будущего гения, был человек вполне корректный, крупный чиновник, имевший чин статского генерала, архитектор, застроивший Ригу массой домов в модном стиле модерн. Сын воспитывался в высших стандартах: бонны-немки, гувернантки-француженки, книжки, игрушки, рождественские елки, пони. Сережа Эйзенштейн был, что называется, пай-мальчик.

Позднее в мемуарных фрагментах он напишет:

Тираны-папеньки были типичны для девятнадцатого века. А мой – перерос и в начало двадцатого!

Сколько раз ученым попугаем примерный мальчик Сережа, глубоко вопреки своим представлениям и убеждениям, заученной формулой восторга отвечал на вопросы папеньки – разве не великолепны его творения?..

Дайте же место отбушевать протесту хотя бы сейчас, хотя бы здесь!

С малых лет – шоры манжет и крахмального воротничка там, где надо было рвать штаны и мазаться чернилами. <…>

Почва к тому, чтобы примкнуть к социальному протесту, вырастала во мне не из невзгод социального бесправия, не из лона материальных лишений, не из-за зигзагов борьбы за существование, а прямо и целиком из прообраза всякой социальной тирании, как тирании отца в семье, пережитка тирании главы рода в первобытном обществ.

Тирания отца в этом случае – это культурная репрессия, жизнь и воспитание в соответствии со строгими общественными, в данном случае буржуазными, нормами. Конечно, о тирании нужно говорить только в метафорическом смысле. Но художник тем и отличен от прочих людей, что способен оживлять, реализовать, овеществлять метафоры.

В сверхвоспитанном, послушном, отлично учившемся пай-мальчике копились, прятали головы зловещие демоны бессознательного. Бессознательное Эйзенштейна обладает явными признаками садизма. Он сам прекрасно знал это и писал об этом:

В моих фильмах расстреливают толпы людей, дробят копытами черепа батраков, закопанных по горло в землю, давят детей на Одесской лестнице, бросают с крыши («Стачка»), дают их убивать своим же родителям («Бежин луг»), бросают в пылающие костры («Александр Невский»); на экране истекают настоящей кровью быки («Стачка») или кровяным суррогатом артисты («Потемкин»); в одних фильмах отравляют быков («Старое и новое»), в других – цариц («Иван Грозный»); пристреленная лошадь повисает на разведенном мосту («Октябрь»), и стрелы вонзаются в людей, распластанных вдоль тына под осажденной Казанью. И совершенно не случайным кажется, что на целый ряд лет властителем дум и любимым героем моим становится не кто иной, как сам царь Иван Васильевич Грозный.

Иван Грозный как властитель дум и любимый образ – эти слова ни в коем случае нельзя понимать буквально, прямо, вне иронии, вне очень сложного подтекста. В символике бессознательного царь – отцовская фигура. Сергей Михайлович Эйзенштейн давно уже вырос из детских штанишек, стал замечательным кинорежиссером, мировой знаменитостью – но он всё еще во власти детского комплекса, с его враждой к отцу и страхом перед ним. Страх именно от вражды, от неприятия отцовского мира. Отец – человек, которого по определению, на культурной поверхности нужно любить, но в глубинах души он вызывает страх и ненависть.

Эйзенштейн вспоминает, как в фильме «Октябрь» он использовал старые хроникальные кадры, на которых разымали на части старый памятник Александру II:

…если прибавить, что разъятая и опрокинутая полая фигура царя служила образом февральского низвержения царизма, то ясно, что это начало фильма, так напоминавшее поражение папенькиного творения через образ самого царя, говорило лично мне об освобождении из-под папенькиного авторитета.

Дело в том, что папенька-архитектор на одном из своих домов установил декоративные женские фигуры из поддельного алебастра, а лившие на них дожди и осаждавшаяся влага придали этим фигурам излишне натуралистические детали. Папенькиных дев пришлось убрать. (Попутно заметим мотив избавления от женщин, столь важный в творчестве Эйзенштейна.)

Есть знаменитая фотография, сделанная на съемках «Октября»: Эйзенштейн сидит с ногами на троне российских императоров. Замечательная фотография. Роковая фотография.

Эдипов бунт кончился – не мог не кончиться – смирением и глубоким покаянием. Собственно, об этапах, о смене двух этих состояний говорить не приходится: они шли вместе, синхронно, ежемгновенно. Глубокая амбивалентность свойственна фильмам Эйзенштейна. Это не просто садистические: это садо-мазохистские фильмы.

Вспомним слова об убийстве детей в его фильмах, начиная со «Стачки». Лучший, судя по всему, и погибший фильм Эйзенштейна «Бежин луг» был целиком построен на этом мотиве. История Павлика Морозова была дана метафорой Бога-Сына, приносимого в жертву Отцом во искупление грехов человечества. Вместо фильма о классовой борьбе в деревне Эйзенштейн снял христианскую мистерию.

Глубочайшая тема Эйзенштейна – крестные муки Сына, оспорившего божественность Создателя-Отца. Свой эдипов комплекс он сделал религиозной мистерий. Это первый признак гения – репрезентация персональных идиосинкразий в архетипических образах.

В фильмах Эйзенштейна идет столкновение гигантских архетипов, разворачиваются легенды веков, и нет в них никаких политических мотивов, которых жадно ищут у него как либералы, так и консерваторы.

В статье Михаила Ромма вспоминается заседание некоего художественного совета, созванного в министерстве кинематографии после того, как само министерство не решилось вынести оценку второй серии «Ивана Грозного»:

Мы посмотрели и ощутили ту же тревогу и то же смутное чувство слишком страшных намеков, которые почувствовали работники министерства. Но Эйзенштейн держался с дерзкой веселостью. Он спросил нас:

«А что такое? Что неблагополучно? Что вы имеете в виду? Вы мне скажите прямо».

Но никто не решился прямо сказать, что в Иване Грозном остро чувствуется намек на Сталина, в Малюте Скуратове – намек на Берию, в опричниках – намек на его приспешников.

Но в дерзости Эйзенштейна, в блеске его глаз, в его вызывающей скептической улыбке мы чувствовали, что он действует сознательно, что он решился идти напропалую.

Это было страшно.

Это столь же неверно, как негодование солженицынского зэка, увидевшего в «Иване Грозном» апологию тирании.

Если в фильме были бы такие намеки, то неужто их не понял бы Сталин? А поняв, не уничтожил бы Эйзенштейна на месте? Ничего подобного не произошло. Сталин запретил картину, сказав, что Иван у Эйзенштейна не такой как надо: не могущественный властитель, железной рукой громящий врагов государства Российского, а рефлексирующий невротик, вроде Гамлета. Политического обвинения по адресу фильма и режиссера не было. Эйзенштейн, что называется, умер в своей постели – трагически рано, конечно, в пятьдесят лет. Проживи он еще десятка два, и мы увидели бы не один шедевр. Но Сталин здесь, увы, ни при чем.

Что же действительно в фильме было «не так», почему его боялись показать Сталину и почему сам Эйзенштейн так вызывающе, можно сказать провокационно, приглашал высказаться и объяснить претензии?

В «Иване Грозном» Эйзенштейн поначалу отошел от своей главенствующей темы противоборства сына и отца – и развернул другую свою, не менее глубокую тему; назовем ее темой мужской дружбы и предательства в любви. Иван предстает в обеих сериях брошенным любовником; во второй резче, острее, там эта тема эксплицируется Малютой после ссоры царя с митрополитом Филиппом: «По другу плачешь, голову преклонить на плечо некому?» Измены, преследуемые Иваном в порядке государственного преступления, – это, в подтексте, любовные измены.

Вспомним конец первой серии: Анастасия умерла, и вокруг ее гроба выстраивается караул опричников в черном. Яснее не скажешь о новом выборе царя Ивана, об уходе его в сугубо мужской мир. Опричнина в фильме – гомосексуальное сообщество. Пляска опричников во второй серии – знаменитый цветной кусок фильма – метафора гомосексуальной оргии, и в центре ее Федька Басманов в девичьей личине с косами. А Федька действительно был царевым любовником, гомосексуализм Ивана – исторический факт.

Вот это переведение исторического сюжета в план глубинной психологии, сделавшее фильм гениальным произведением киноискусства, вызвало не то что негодование или даже непонимание Сталина, а не встретило одобрения с его стороны. Он увидел, что Эйзенштейн в очередной раз вместо политически необходимой картины представил изысканную эстетическую игрушку, отвечающую потребностям и вкусам мастера, а не сиюминутной генеральной линии.

Либеральная легенда, представленная хотя бы в цитированных словах Ромма, утверждает, что Эйзенштейн этим фильмом совершил самоубийство. Самоубийство во второй серии действительно было: это сцена облачения Владимира Старицкого в царские одежды и последующее его убийство Петром Волынцом, принявшим его за царя. Иван велит отпустить Волынца, говоря: «Ты не царя убил, ты шута убил!» Этот шут – маска самого Эйзенштейна, великого художника, расплатившегося в этой сцене за свое право на царские одежды гения.

И это же возвращение темы наказанного сыновнего бунта.

Ты царь. Живи один.

ТРИПТИХ О ЛЕФЕ

1. ЛЕВЫЙ, ИЛИ ТРАУРНЫЙ, МАРШ

Летом и осенью 98-го года в нью-йоркском Музее современного искусства прошла выставка Александра Родченко. Я его люблю с детских лет; собственно, мы любим как раз то (можно даже сказать, только то), что полюбили в раннем детстве. Был в доме однотомник Маяковского 1940 года, выпущенный к десятилетию смерти поэта. По тогдашним временам он был не только хорошо, что называется «роскошно» издан, но и – неожиданно, вразрез уже возгосподствовавшей эстетике сталинского соцреализма. Неожиданностью были иллюстрации – фотографии Маяковского и образцы его реклам. Под теми и другими я увидел имя Александра Родченко. На всех родченковских фотографиях Маяковский был стриженым наголо; на других же можно было видеть его красивую шевелюру, которая придавала ему вполне поэтическую внешность. Вот тогда уже, как написал бы Бабель, предчувствие истины коснулось меня: я начал смутно понимать, что для левого искусства понятие красоты является реакционным. Между тем родченковские рекламы были красивы – новой, невиданной ранее – да и позже, если говорить о советском опыте, – красотой. Значит, дело было не столько в красоте, сколько в динамическом ее понимании – есть разная красота, есть движение эстетического. Левые, во главе с Маяковским, ушли от трафарета, штампа, канона красоты. Разглядывая этот громадный, большого формата том, я начинал понимать искусство как историю, более того, жизнь как историю, даже советскую жизнь. В рекламах Маяковского—Родченко воплотился миф двадцатых годов. На выставке в Музее современного искусства я узнал старых знакомцев, среди прочих «Все курильщики всегда и везде отдают предпочтение Красной Звезде». Помню и другое: «Нами оставляются от старого мира только папиросы ИРА»; «Гражданин, не таись: ты любишь и куришь ТАИС». Самым красивым в томе был рекламный плакат «Даешь карандаши, которые хороши!».

Вот очень интересная деталь, выводящая к неким концептуальным выводам: левое искусство нравится детям. На выставке демонстрировался один экспонат, всячески подтверждающий это наблюдение: реклама галош продукции Резинотреста была дана изображением верблюда в соответствующей цветовой гамме. Это очень остроумное решение: что такое пустыня, как не сушь? Ног уж точно не промочишь. В то же время это сильно напомнило Маршака, что-то о мистере Твистере и агентстве Кука. Тут же по ассоциации всплыло имя художника Лебедева, оформлявшего книжки Маршака и прочую детскую литературу. А что такое Эль Лисицкий, Малевич и Попова с их кружочками и стрелочками (кстати, представленные на выставке Родченко в качестве некоего исторического фона и контекста)? Я видел оформление Эль Лисицким «Левого марша» Маяковского: эту книгу хочется назвать детской. Между тем речь в этих стихах идет о предметах отнюдь не детских: клячу истории загоним! И тогда подмывает сказать, что революция – это не столько бунт на корабле, сколько каприз разбушевавшегося ребенка. Один психоаналитик в Америке написал книгу о детях под названием «Зверь в детской».

Впрочем, можно говорить не только о неокультуренной животности детей, но и об их мудрости. Дети видят мир впервые – они видят его как бы в первый день творения. Вот тут начинается философема левого искусства, каковая есть – поиск обновленного видения и переживания бытия. Тут надо говорить о Шкловском и теории остранения, но речь у нас о Родченко, это остранение практически реализовавшего в художественной практике, самую революцию увидевшего в образах некоего примитивного нисхождения, нового красочного варварства, то есть опять-таки с детства. Всяческое упрощение стало способом эстетической революции. Художник Родченко бросил живопись – ушел в рекламу, в книжную графику, в фотографию, вообще в прикладничество. И это видимое понижение градуса культуры дало новое и яркое искусство.

В «Новом ЛЕФе» Родченко писал:

Смотря на горы своей живописи прошлых лет, я иногда думаю, куда это деть?

Жечь жалко, работал десять лет. Вот пустое дело, – прямо как церковное здание.

Ни черта с ней не сделаешь!

Эти с виду простецкие слова на самом деле – художественный манифест.

И далее:

Интересно заниматься экспериментальной фотографией. Но сколько в фото эстетики, – прямо сказать 90 процентов.

Вот почему одновременно занимаюсь радио, – для дисциплины.

В радио искусства не больше 10 процентов.

Перевести все, что от искусства, на выдумку и на тренировку, видеть новое даже в обыкновенном и привычном.

А то у нас в новом норовят увидеть старое. Трудно найти и увидеть в самом обыкновенном необыкновенное.

А в этом вся сила.

Чистой воды остранение. В «ЛЕФе» и «Новом ЛЕФе», журналах Маяковского, пойнт, однако, был в другом: не столько новое искусство создавать, сколько новую жизнь. Выдвигался лозунг искусства-жизнетворчества, жизнестроения. Шкловский, считалось, стоял на правом фланге ЛЕФа, поскольку он не порвал с эстетикой, а только искал обновить ее. На левом фланге ЛЕФа искусство понималось как поиск методов оформления новой жизни, неких моделей преобразования быта. В сущности это была теургическая утопия, свойственная и старому символизму, но здесь данная в новом, авангардном варианте. Считалось, что политическая и социальная революция большевиков принципиальное продление и окончательное решение найдет в работе Левого Фронта Искусств, ЛЕФа. На этой позиции, вербально, стоял и сам Маяковский, но теоретически ее разрабатывали Борис Арватов и Осип Брик. О последнем хочется сказать особо. В книге Юрия Карабчиевского о Маяковском – сочинении, бесспорно, блистательном – Брик дан очень неверно, я бы сказал, несправедливо, представлен вообще каким-то паразитом, чуть ли не жившим вместе со своей женой Лилей на деньги Маяковского. Эта трактовка идет, конечно, от воспоминаний жены видного лефовца, художника Антона Лавинского, Елизаветы Лавинской, тоже художницы, невзлюбившей Бриков и наговорившей о них якобы ту самую правду, которая хуже всякой лжи. Правда была, однако, сложнее. Лавинская приводит слова Лили Брик, говорившей, что Осип – барин, ему скучно писать, он рассевает свои мысли для других и что, в сущности, ему нужна стенографистка, которая за ним бы записывала. Похоже, что это было именно так. Мне думается, что такой бриковской стенографисткой был в ЛЕФе Виктор Перцов, писавший очень репрезентативно. Кстати сказать, Брик и сам писал в каждом номере, и неплохо писал. Он публиковал из номера в номер очень значительное теоретическое сочинение «Ритм и синтаксис», но не докончил его, о чем можно только сожалеть. Есть у него в «Новом ЛЕФе» очень интересная статья о джазе. Или, скажем, статья «Против романтики» – о том, что советскую молодежь неправильно воспитывают на революционной традиции, которая в случае старых большевиков есть подполье; а какое в советской стране возможно подполье, кроме антисоветского? Нужно объяснить молодежи, что революция ныне продолжается в иных формах, что ее можно делать и за письменным столом. Так понималась революционная работа ЛЕФом: конструкция новых жизненных форм на основе авангардистского искусства, которое в этой работе перестает быть искусством, а делается «жизнестроением».

Вот как писал об этом помянутый Виктор Перцов в программной статье первого номера «Нового ЛЕФа» (1927) «График современного ЛЕФа»:

Новый фронт – оборона от эстетизма и внедрение в реальную жизнь реальными средствами. ЛЕФ сближает художественную и инженерную линии современной культуры. Это дело неслыханной трудности. Довести эти исторически разобщенные формы деятельности до пересечения, до полного слияния средств и методов – таково направление движения.

Это было серьезно. Нужно отказаться от советской трактовки ЛЕФа как некоего левого загиба, мешавшего гениальному поэту Маяковскому, чуть ли не как варианта РАППа. В ЛЕФе была масса талантливых людей, – даже Перцов, в дальнейшем заслуживший худую славу, звучал там совсем неплохо. ЛЕФ был очень стильным явлением, и в этом смысле высококультурным. Он являл некую эстетическую истину большевизма. Вернее так сказать: в лефовских теориях обнажалась общая основа как авангардистской эстетики, так и самого большевизма – утопическая их основа. Поэтому и старались лефы уничтожить искусство как некое автономное эстетическое начало. Вот почему считалось в ЛЕФе, что поэма Маяковского «Про это» – ошибка. Он и сам готов был так считать. Отсюда – уход Маяковского в газету и в рекламу. Это ни в коем случае не было халтурой. Маяковский создал жанр боевой газетной стихопублицистики, и о ней нельзя судить по старым эстетическим критериям, как это делает хотя бы и Пастернак во второй автобиографии, где он говорит, что поздний Маяковский – это не существующий Маяковский. Просто (а вернее сказать, совсем не просто) новый жанр, созданный Маяковским, выродился, а потом и умер вместе с умиранием коммунистического мифа, он кончился вместе с утопией. Это был сверхэстетический сюжет, в случае Маяковского обернувшийся личной трагедией. Газетные стихи Маяковского существуют исключительно в контексте газеты как нового квазиэстетического жанра, их, строго говоря, нельзя включать в книги. Книга преодолевалась эстетически; вот так же Родченко преодолевал живопись в фотомонтажах и рекламных плакатах на тексты того же Маяковского. И нужно было побывать на выставке в нью-йоркском музее, чтобы понять, какое значительное это было явление и какое – что бы ни думали об этом сами лефы – красивое.

Рекламный плакат, выпущенный Музеем современного искусства к выставке Родченко, воспроизводит один из его фотомонтажей – портрет Брика. Казалось бы, портрет как портрет, фотография как фотография. Но нет: в правой линзе очков Брика отражается слово ЛЕФ, и кроме этого слова на линзе, за линзой ничего и нет: глаза нет. Левый глаз, однако, существует и глядит на нас – печальный еврейский глаз. Конечно, это не портрет, это манифест, и недаром нью-йоркский музей выбрал для репрезентации Родченко именно эту работу.

Что здесь репрезентируется? Одно из важнейших положений лефовской теории – о необходимости покончить со старой эстетикой, с эстетикой вообще, с традиционным искусством, бывшим, например, в прозе опытом описания человеческой психологии. Психологии не надо, не надо углубляться в душевные глубины, никому ныне не интересные, надо ориентироваться на факт во всей его внешней, бьющей в глаза голизне. У Маяковского было словечко «психоложество», по аналогии со скотоложеством, для обозначения этого эстетического старья. Родченковский портрет Брика убивает эту психологию, бывшую отнюдь не лишней в старой портретной живописи. Убирая один глаз, подменяя его лозунгом, вывеской авангардной школы, Родченко, так сказать, элиминирует Бриково еврейство, глядящее из другого глаза: еврейство как символическое обозначение всяческой древности, ветхости, вечности; второй глаз оставлен для того, чтобы все это ощущалось, этот контраст создает сюжет. «Старое и новое», ЛЕФ как проект, Брик как проект. В жертву проекту приносилось все историческое, почвенное, вековое, считавшееся по определению реакционным, отжившим, мешающим новому. Это и было революцией, и революция была радикальной – по крайней мере в воображении лефов. И то, что эта элиминация, это убийство всего бывшего было одновременно самоубийством, – этого еще не понимали. Это начали понимать, когда Маяковский самоубился: гениальный жест, жест поэта, самой поэзии, таким образом отвоевавшей свои права (хрестоматийное Цветаевой: жил как человек, умер как поэт).

В этом выбрасывании бытия на поверхность можно и нужно усмотреть метафорику смерти, как она сказалась, например, в принципах конструктивистской архитектуры, выносящей наружу, обнажающей внутреннюю, несущую конструкцию сооружения и отбрасывающей все покровы, любой декор, понимаемые отныне как архитектурное излишество. В теле обнажался скелет – и подносился как истина тела. Но скелет – это образ смерти. Убрать из жизни лишнее – значит убрать самую жизнь. При всей божественности бытийного дизайна, жизнь жива yеконструктивными излишками, не костями, а жиром, так сказать.

Тут вспоминается одна эскапада Ивана Аксенова в книге его «Пикассо и окрестности». Что такое, в сущности, красота? – спрашивал Аксенов, и отвечал: да вот эта формула, создающая так называемую вечную женственность. Приводилась формула – как я догадываюсь, структурная формула жира. Ирония этого выпада в том состояла, что сама формула, в графическом своем начертании, – красива. Вопрос: что любить, в чем видеть красоту – в женщине или в формуле? Лефы вели к тому, что – в формуле, такова была логика, «график» их движения. Но Маяковский-то любил при этом Лилю Брик, да и других женщин, и любил в них лишнее – иррациональность, каприз, непредсказуемое: «жир». Он самоубился потому, что невозможно было осуществить проект в самой плоти бытия, интимнейшая глубина этой плоти отвергала любые проекты, бытие в женственной своей глубине оказалось нереформируемым, косным. В этом смысле можно даже сказать, что Маяковский покончил с собой из-за женщины, но не Лили, Татьяны или Вероники, а из-за женщины как таковой, как символа и плотяной реальности этого косного бытия. Революция, утопия совершенства споткнулась на этом.

Впрочем, нынешний человек скажет, что проблема выбора между женщиной и формулой как альтернативами красоты решается выбором женщины не жирной, а тощей.