След: Философия. История. Современность

Тютчев — поэт, романтический характер которого не вызывает сомнений, это зафиксировано всеми историко-литературными исследованиями. Неоднократно указывалось на связь Тютчева с темами философии Шеллинга, этого первого философа романтизма. Знаменитый поэтический афоризм Тютчева — «мысль изреченная есть ложь» — это романтическая формула несказанности, невыразимости целостной полноты бытия; трудно не увидеть в ней параллели с интуициями русского романтика-славянофила Киреевского. Не менее важно для нас другое: в поэзии Тютчева появляется русский, «славянофильский» Христос. Это сочетание могучего язычества, песен «родимому хаосу» с острым ви́дением русской проблематики как христианской по преимуществу делает из Тютчева большую славянофильскую тему.

Насколько послепушкинская русская литература нераздельна со славянофильской, романтической стихией, убеждает, между прочим, творчество Тургенева. Тургенев как будто — признанный западник, но западничество у него — публицистическая поверхность, а не художественная глубина. Художественная глубина и не может быть западнической — цивилизаторской, рационалистической. Мы бы сказали, что славянофильский Тургенев — это автор не «Отцов и детей», а «Фауста». Западническое кредо высказывает в «Дыме» человек, наделенный иронической фамилией Потугин. Западничество Тургенева мы обозначили бы психологическим термином «реактивное образование», оно является результатом борьбы с собой, попыткой вынырнуть из собственной глубины. М. О. Гершензон («Мечта и мысль Тургенева») дает совершенно романтическую интерпретацию Тургенева, он так ставит основной вопрос его творчества: должен ли человек быть природой или личностью? Это романтическая, славянофильская дилемма, рождающая в глубине романтизма его «пульсацию», напряжение между гениальным порыванием и органическим прозябанием, о котором мы говорили, характеризуя романтизм.

Несомненным славянофилом был Василий Васильевич Розанов. Доказывать это — значит ломиться в открытую дверь. Вообще о Розанове надо не писать, его надо читать, восстанавливать его в национальной памяти. Упомянем о трактовке Розанова Бердяевым. Бердяев говорил, что творчество Розанова — это физиология, переживаемая как мистика. Если угодно, в этих словах дана кратчайшая формула славянофильства.

Художником романтического масштаба и даже романтических тем кажется нам и Чехов. О «нигилизме» и «буддизме» Чехова говорили уже не раз, об этом писала Зинаида Гиппиус, писал французский исследователь Вогюэ. Следует говорить о романтизме Чехова, а не о его буддизме и нигилизме. Чехов — признанный «бытовик», сильный реалист, но уже достаточно рано у него появляется мотив «романтического томления», которое он сам обозначил как тоску по «общей идее». Конечно, здесь не может быть и речи о поиске какой-либо «идеологии», которую пытались навязывать Чехову народнические вожди Михайловский, Г. Успенский, Короленко или молодой марксиствующий Струве, — этот мотив возник у Чехова из соотнесения житейской прозы с вневременным, сверхбытовым, сверхземным масштабом. «Невеста» и «Вишневый сад» — это фантазии о смерти как преображении, прорыв к потусторонним измерениям бытия, отсюда их парадоксально оптимистическое звучание. Лучшее из сказанного о Чехове — слова А. Белого: натурализм, истончившийся до символа.

Приведем обратный пример: того, как обращение к «органической» тематике, умение передать чувственную полноту бытовых и бытийных реалий не делают еще русского художника славянофилом, не увязывают его с большой национальной традицией. Этот пример — Бунин. Бунин, при всей его громадной художественной одаренности, мелковат в русском масштабе. Если угодно, это Толстой, но Толстой, остановившийся на «Семейном счастии», не дошедший до «Войны и мира». Ему не хватает соотнесенности его органического дара с большими духовными темами. Такая соотнесенность — это и есть славянофильство.

Скажем несколько слов о славянофильском корне одного из величайших современных русских («советских») писателей — Бориса Пастернака. «Доктор Живаго» — стопроцентно славянофильский роман. Но у Пастернака органика русской жизни, русского быта взята в ее окончательном распаде, в момент ее гибели. Можно сказать, что «Доктор Живаго» написан в продолжение лахтинской записи Блока. Но именно в этот момент русская жизнь и русский быт предстали в образе невиданной красоты. Эта красота с небывалой остротой воспринимается в акте ее конца.

Так и само славянофильство становится ощутимым в динамике русской судьбы, в моменте движения той первоначальной органической бытийной слитности, которую выразило раннее славянофильство, — является не в себе самом, а в том, что из него выросло.

6. Религиозный смысл славянофильства

В истории подлинного славянофильства мы видим, всякий раз, не «разложение» его бытийных, «почвеннических» — и идеальных, религиозных элементов, а их органическую слитность, неразрывность, сращенность; в этом была не слабость славянофильства, не имманентное противоречие (в конце концов якобы разложившее его), а сила славянофильства, его истинно религиозный смысл. Мы можем выделить в славянофильстве его потенцию и его актуализацию. В первоначальном славянофильстве — момент статики, «неподвижного единства» (Вл. Соловьев) идеального и реального; в его актуализациях — в русской литературе главным образом — это нерасчлененное единство приходит в движение, самоопределяется, становится динамичным, что особенно явственно у Достоевского. В русской литературе, другим и словами, начинается развитие славянофильства, происходит становление славянофильской культуры. Можно было бы назвать эту культуру романтической, но такая спецификация становится излишней, если принять во внимание, что романтизм — не что иное, как формула всякого творческого движения, что сам факт развития теоретически осознан в романтизме (и у идущего от романтиков философа Гегеля).

В философии — у Льва Шестова полнее всего выражена тема славянофильства. Ничего не стоит связать Шестова с романтическим стилем мышления — через Ницше, настоящим (а может быть, и единственным) продолжателем которого он был. Но романтизм, как мы сказали, — шире самого себя, он выражает такой тип мироощущения, который бесконечно первичнее, древнее «школьного», теоретически сформулированного в XIX веке романтизма. Лев Шестов — иудей, и не в элементарном смысле «национальности», а по типу мышления, архаического преимущественно, он «ветхозаветен», стремится воссоздать в мысли связь человека с последними корнями бытия, он порывается к «раю», еще помнит о нем. «Гнозис» для Шестова — грехопадение, он говорит, что яблоки, сорванные Адамом, были кантовскими суждениями априори. Рефлектирующее, субъект-объектное мышление возможно только в распавшемся, утратившем первоначальную целостность мире. Здесь он не так далек от своего личного друга, но оппонента в философии Бердяева: Бердяев также дал гносеологическую интерпретацию грехопадения, для него это субъект-объектное, то есть рефлективное, мышление. Да и у о. С. Булгакова есть сходные мысли (например, в «Философии хозяйства»). Это основная интуиция русской религиозной философии. Такой интуицией было у нас прежде всего славянофильство. В этом смысле оно «ветхозаветно», это иудаистский тип мышления, в противоположность греческому, рационалистическому гнозису. В славянофильстве мы уже встречаемся с шестовской философемой «Афины и Иерусалим», — строго говоря, славянофилы жили не в Москве, а в Иерусалиме. Так, в философском углублении темы предстает пресловутый славянофильский «национализм». Смешно говорить, что в славянофильстве имплицитно содержится национализм, а значит, и антисемитизм, что и выявилось позднее у какого-нибудь Шарапова; не о Шарапове нужно говорить в связи со славянофильством, а о Шестове[19].

Собственно, о самих ранних славянофилах не говорят как о националистах, поскольку у них, наряду с апологией «почвы», по общему признанию, сохраняются моменты идеальные, — говорят о русском мессианизме первоначального славянофильства: национализм появился якобы, когда славянофильство «разложилось». Но, как мы уже сказали, настоящее славянофильство никакому разложению не подвергалось, подлинное славянофильство на всех этапах и во всех образах своего существования воспроизводило свою целостную идеально-реальную структуру. Яснее всего это видно опять же у Достоевского, давшего, между прочим, наиболее выразительную формулировку русского мессианизма. Это, конечно, слова Шатова из «Бесов»: Бог как атрибут народа.

Ничего нет легче, чем показать не только фактическую ошибочность этого суждения, но и его моральную неправомерность, что и делали неоднократно (у нас — с особенным рвением Вл. Соловьев). Однако, как кажется, здесь мы сталкиваемся не с поиском «объективной» религиозной истины и не с моральным суждением, а с особенностями религиозной психологии, фактом которой и был мессианизм. С другой стороны, мессианизм есть тема не религиозной морали, а религиозной онтологии. Всякий мессианизм, говорит Бердяев, есть подражание древнееврейскому. В религиозной эксклюзивности, в напряженно особном переживании Бога дано начало национального самосознания. Личность народа определяется в этом процессе. Это необходимый момент становления нации. Можно сказать, что сознание самого бытия — предельно широкой реальности — происходит в форме эмпирически-конкретной. Здесь иудаизм дает одну из моделей этого процесса, греческая философия знает другой пример: Фалес, говоривший о «воде» как начале всего сущего; ему тоже всеобщее явилось в эмпирически-конкретной форме. Мышление славянофилов было мышлением в категории бытия, «Русь» у них имеет значение фалесовской «воды».

В романе Томаса Манна «Доктор Фаустус» появляется персонаж по имени Хаим Брейзахер, который говорит о религиозных прафеноменах в стиле Шатова — Достоевского (так же как появляется там аналог Блока в образе поэта Даниеля Цур-Хойе, написавшего поэму о Христе, предводительствующем неким агрессивным воинством). Брейзахер толкует религию в «бытийных» тонах, резко противопоставляя ее моралистически-разжиженной, на протестантский лад, позднейшей религиозности «гуманитарного» склада, и модель такой подлинной религии он видит в первоначальном иудаизме, еще до «расслабленных» Давида и Соломона. Мы не можем претендовать на исчерпывающее знание творческой лаборатории Томаса Манна, но прототип Хаима Брейзахера, кажется, можно обнаружить в иудаистском теологе Оскаре Гольдберге, судя по одной статье С. Л. Франка45. О. Гольдберг доказывал, что традиционное мнение о монотеизме иудеев — ложное, что Иегова был национальным Богом по преимуществу. Здесь — та же тема: восприятие исходной — и предельно широкой — категории бытия в конкретно-чувственном образе, в индивидуализированном, существующем наряду с другими, лике.

Мы уже приводили мнение Бердяева о том, что у Хомякова отсутствует понимание вечной правды язычества, правды о матери-земле. Но славянофильство в целом (да и Хомяков вне своего богословия) эту правду чувствовало и по-своему остро выразило. То же у Достоевского: в «Бесах» есть слова о Богородице — «матери — сырой земле». Исследователи считают, что в этих словах выражена суть русского народного (нецерковного) богородичного православия46. Славянофильство, в своем религиозно углубленном почвенничестве, было теоретической формулировкой этого народного, «почвенного» православия.

Иногда возникает соблазн сказать о славянофильстве как о некоем культурном неоязычестве: «почвеннические», «языческие» элементы кажутся выдвинутыми в нем на первый план и заслоняющими высокую духовную правду христианства. С другой стороны, славянофилов (Киреевского в первую очередь) можно упрекнуть в чрезмерной спиритуализации христианства, в уступках отрешенному «византизму»; именно у Леонтьева наблюдается в этом месте разрыв, кажущийся обнаружением внутреннего противоречия славянофильства. Вл. Соловьев в «Упадке средневекового миросозерцания» метил как раз сюда: когда он писал о чуждости «исторического христианства» движению жизни, он имел в виду главным образом православную христианскую традицию, тот же «византизм», а значит, и славянофилов, представших, в мерках тогдашнего соловьевского западничества, выразителями этого отрешенного, абстрактного христианства. Целостность славянофильства, единство в нем идеального и реального, конкретность христианской истины в нем — не улавливались, легче было говорить о «разложении»: с одной стороны, обскурантский национализм, с другой — ложный спиритуализм монастырского христианства. Но неумение увидеть в славянофильском религиозном почвенничестве истину конкретного христианства приводило в конце концов к элиминации самого христианства, у Соловьева в его гуманитарной правде замещаемого «прогрессом», безбожными революционерами. Тему подхватил Мережковский, с его «религией третьего завета», долженствующей объединить в себе правду христианства и язычества, неба и земли, высокую духовность христианства и античную культуру. Тогда же выступил Розанов, трактовавший христианство как «религию смерти»; для него в христианстве не хватало «физиологии», он видел в нем одну «мистику». Была утрачена славянофильская интуиция целостного христианства, оно воспринималось в многовековой уже традиции протестантского морализма. То же было на Западе, где сын и внук протестантских пасторов Ницше, борясь в себе с этим «ложным спиритуализмом», обрушил на христианство, казалось бы, убийственный удар.

Интересно, что в наше время этот целостный облик христианства восстанавливается, причем там, где меньше всего можно было ожидать, — в науке, в современной культурологии. Современный исследователь пишет:

Христианство — ни в коем случае не религия «духа»; это религия «святого духа», что отнюдь не одно и то же… С христианской точки зрения и плоть может быть «честными мощами», а дух может быть «нечистым духом» — причем, что особенно важно, нечистым вовсе не в силу контакта с материей, как представляли себя платоники, гностики и манихеи, но по собственной вине непослушания… Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом.

Строго говоря, абсолютизированная в спиритуалистическом смысле дихотомия телесного и бестелесного, вещественного и невещественного — не христианская дихотомия47.

С. С. Аверинцев — это его книгу «Поэтика ранневизантийской литературы» мы только что цитировали — в прямую противоположность Вл. Соловьеву, адекватное понимание христианства находит именно в «средневековом миросозерцании», и он подчеркивает в средневековой рецепции христианства как раз бытийное его переживание. Само понятие блага в средневековье воспринималось не как моральное, а как онтологическое понятие. Все это, конечно знал и Соловьев, — но предпочел забыть в пылу полемики со славянофилами. Аверинцев пишет:

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств… Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова… Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками… оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость»48.

У Аверинцева мы находим не только, так сказать, антисоловьевскую интерпретацию средневековья, но и ощущаем полемику с Шестовым, с его резким противопоставлением Иерусалима и Афин. Аверинцев пишет о библейском самоопределении Бога «Аз есмь Сый» («Я есть Тот, Который есть»):

Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин49.

Несомненно, у Аверинцева мы находим также спецификацию эллинского и христианского мировоззрения, и не только в цитированной книге, но и в других работах50; однако это различение для нас уже, в данном контексте, неважно. Приведем, впрочем, еще одно высказывание Аверинцева; говоря, почти что словами Шестова, о том, что греческое мировоззрение само божество подчиняет объективному миропорядку, Аверинцев продолжает:

Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «он есть вместилище мира, а не мир — его вместилище»… Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок… Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным51.

И в заключение:

Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога52.

Таким образом, в христианстве подчеркивается его бытийность, онтологическая полнота; и здесь оно оказывается в родстве с самыми глубокими интуициями о мире — как древнегреческой, так и ветхозаветно-иудейской («ближневосточной», как иногда пишет Аверинцев). Чаемый Мережковским «третий завет» был уже дан в христианстве.

Славянофильство на свой лад пыталось воспроизвести эту целостную структуру христианства. И не оно «разлагалось», а его пытались разлагать люди, находившиеся под влиянием исторически искаженной рецепции христианства.

Процесс искажения христианства начался, однако, отнюдь не в эпоху секулярной культуры, даже и не в Реформации, а значительно раньше. Можно сказать, что он идет одновременно со становлением самого христианства. Колоссально значимым разлагающим и искажающим фактором был гностицизм. Мы не можем входить здесь в детали, для нашей цели достаточно обращения опять же к Шестову. В работе «Умозрение и Апокалипсис» (направленной, кстати, против Вл. Соловьева) Шестов, в высшей степени суггестивно, раскрывает небытийность (то есть тот же «мэонизм») рационалистической, гностической интерпретации христианства. По Шестову, рационализм и морализм — явления одного порядка (чуть ли не главная мысль всех его писаний), и моралистическое сознание гностиков не могло примирить собственную этическую нормативность с конкретным, целостным переживанием бытия. Отсюда идет Маркион и гностический дуализм, манихейство. Для Маркиона Бог, создавший мир, и Христос — чуждые друг другу боги, Бог творения понимается как злой бог. Шестов цитирует Гарнака, его «Историю догм»:

Новшества Маркиона нельзя не видеть; то, как он пытался оторвать христианство от Ветхого Завета, было революцией, требовавшей себе в жертву то, что было самого дорогого у христианства как религии — именно веру, что Бог мироздания был и Богом искупления53.

Отсюда и пошло то противопоставление блага и бытия, морали и жизни, в конечном счете мира и Бога, которое породило неисчислимые последствия, среди которых мы находим социализм[20].

В этом контексте славянофильство предстает попыткой удержать целостное видение христианства, усмотреть его органическую связь с самой идеей миротворения, с фактом бытия, — попыткой, произведенной в эпоху, когда тенденции рационалистически разъятой культуры уже дали о себе знать самым зловещим образом (например, во Французской революции). На этих основаниях славянофильство включается в общеевропейское движение романтизма.

Но самый романтизм (у иеицев, например) недаром тяготеет к Средневековью. Мы сейчас с трудом понимаем тему средневековой теократии, не видим, что она была грандиозной попыткой воссоздания органического космоса в строе человеческих отношений. Эта попытка была неадекватной потому, что она строилась на подавлении человеческой свободы, сама свобода понималась прежде всего как источник грехопадения, в грехопадении виделась неантизирующая, негативная сторона свободы единственным образом. В средневековом миросозерцании свобода была заменена, если угодно, «осознанной необходимостью» — покорным приятием личностью уготованного ей места в мире, в органическом строе бытия. Поэтому как в Реформации, так и в революции человечество, несмотря на катастрофические последствия разрыва бытийной органики, вышло на новые рубежи, обогатило себя, внесло в жизнь новые содержания. Ограничивать свободу гарантиями блага нельзя, свобода не терпит ограничений по самой своей сути, она вообще неопределима, не знает пределов, ведет в «ничто». Такова трагическая диалектика свободы.

Но содержанием жизни освобожденного человечества стало явление, Эрихом Фроммом названное «бегством от свободы». В глубине этого феномена лежит усилие человека вернуться в изначальную цельность, к гармонии с миром, в позитивное измерение, в бытие. Ищется некий новый синтез уже свободной личности с органическим бытием. Возникает тема «нового Средневековья» (Бердяев).

Наше время знает еще один пример напряженных попыток мысли воссоздать органику бытия в рамках гуманизма. Это психоаналитическая культурфилософия Франкфуртской школы. Фашизм франкфуртцы видят не столько в «почвеннических», сколько и «просветительских» тонах, как последствие той «логики господства», «борьбы с природой», которая связана с позитивистскими концепциями бытия в Просвещении («Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера). Но отбрасывая позитивизм, франкфуртцы стараются удержать гуманизм, атеистическую концепцию человека (тот же Фромм). Поэтому они не могут отделаться от Маркса и тащат в свой новый «органицизм», построенный по Фрейдовой модели, — марксистский гуманизм, видя в нем (может быть, и справедливо), а не в «диктатуре пролетариата» сущность Марксова учения. Этот синтез опять ничего не дает, он воспроизводит все ту же роковую «диалектику гуманизма», о которой писал Бердяев: отрекаясь от Бога, человек не удерживается на собственной высоте, обращается в зверя. Маркузе — самоновейший романтик, но, так сказать, перевернутый с ног на голову: если первоначальные романтики считали произведение искусства моделью бытия, то он предлагает само бытие строить по модели искусства («Очерк освобождения»). Здесь мы имеем дело даже не с органицизмом, а с его имитацией.

Интересно, что Шпенглер в трактовке русского будущею сделал самую грубую свою ошибку, он сказал, что русское крестьянство уничтожит большевизм, как оно уничтожило «псевдоморфоз» петровской империи (эти два явления единосущны у Шпенглера), и вернет Россию к «христианству Иоанна и Достоевского». На деле не крестьянство уничтожило большевизм, а большевизм уничтожил русское крестьянство. Таковы издержки всякого органицизма, особенно остро явленного у Шпенглера, — органицизм не чувствует в истории темы свободы, ее как позитивных, так и негативных измерений. Когда Бердяев говорит, что русская история шла через прорыв органического развития, в этих его словах ощущается полемика со Шпенглером.

Но, стремясь назад, в органическое единство, личность не менее революционна, чем в стремлении вперед, к свободе. В этом смысле славянофильство тоже революционно, анархично, оно не знает, например, темы государства и власти (еще одно доказательство невозможности связать с ним какую-либо идеологию или практику власти). У Маркузе этот феномен (архаический характер всякого революционаризма) осознан теоретически. Но в этом своем движении к источникам бытия личность может заблудиться, выйти к ложному синтезу.

Таково, в ретроспекции своей, славянофильство. Есть ли у него также и перспектива? Славянофильство может мыслиться не только как реминисценция, но и как некая программа, если человечеству, и России в том числе, суждено вернуться, во всех измерениях культурно-исторической жизни, к источникам бытия.

1983

Литература

1 См. П. Г. Виноградов. И. В. Киреевский и начало славянофильства. — «Вопросы философии и психологии», 1892, № 2.

2 См. Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и русское славянофильство. — «Русская мысль», 1910, № 3. (Перепечатано в книге: Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин, 1923.)

3 М. О. Гершензон. Исторические записки. М., 1910, с. 25–26, 31.

4 Там же, с. 35–36.

5 И. В. Киреевского. Полн. собр. соч. т. 1. М., 1913, с. 218.

6 Там же, с. 192, 193.

7 Там же, с. 229–230.

8 Там же, с. 207.

9 Там же, с. 201.

10 Там же, с. 219.

11 Там же, с. 67.

12 См. В. М. Жирмунский. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919.

13 The Portable Jung. New York: Penguin Books, 1978, p. 244, 240, 261–262.

14 К. С. Аксаков. Полн. собр. соч. Т. I: Сочинения исторические. М… 1889, с. 27, 48, 592, 599, 279, 596, 597, 597–598, 300, 597, 18.

15 Там же, с. 283–284.

16 Там же, с. 169–170.

17 А. С. Хомяков. Полн. собр. соч. т. V. М., 1904, с. 71.

18 Там же, т. 1. М., 1900, с. 199.

19 Там же, с. 242.

20 Там же, с. 127–128.

21 Там же, с. 283.

22 Там же, с. 27, 9.

23 Там же, с. 174.

24 См. П. Н. Милюков. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902, с. 267.

25 В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. СПб., 1891, Т. И.

26 Н. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912, с. 246–247.

27 См. Н. Я. Данилевский. Россия и Европа. СПб., 1888, с. 121–122.

28 Там же, с. 283.

29 Н. Н. Страхов. Борьба с Западом в нашей литературе, т. I. Киев, 1897, с. VI.

30 Там же, т. II, с. 52.

31 Н. Н. Страхов. Статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом. Киев, 1901, с. 108.

32 См. Н. Я. Берковский. О мировом значении русской литературы. Л., 1975, с. 131–132.

33 В. Ф. Одоевский. Русские ночи. Л., 1975, с. 182.

34 Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и философия истории славянофилов. — «Грани», № 42, с. 186.

35 Н. Я. Берковский. Романтизм в Германии. Л., 1973, с. 60.

36 Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 60-е годы. Л.—М., 1931, с. 324; Лев Толстой. 50-е годы. Л., 1928, с. 34.

37 Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 60-е годы, с. 17.

37а Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 50-е годы, с. 288.

38 Там же, сс. 221, 232–233.

39 Там же, с. 370.

40 М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972, с. 45.

41 См. В. М. Жирмунский. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

42 А. Блок. Собр. соч. Т. 6. М.—Л., 1962, с. 103, 104, 104–105, 103.

43 Там же, с. 18.

44 А. Блок. Собр. соч. Т. 7. М.—Л., 1963, с. 365.

45 С. Франк. Философия ветхозаветного мира (статья о книге Оскара Гольдберга «Действительность евреев»). — «Путь», № 19 (ноябрь 1929), с. 109–113.

46 См. «Русская мысль», 1918, март — июнь (статья Д. Самарина).

47 С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 104.

48 Там же, с. 37, 39.

49 Там же, с. 41.

50 См., например, статью «Греческая „литература“ и ближневосточная „словесность“» в кн.: С. Аверинцев. Религия и культура. Ann Arbor, «Эрмитаж», 1981.

51 С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 44–45.

52 Там же, с. 43.

53 Л. Шестов. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи. Париж: YMCA-Press, 1964, с. 55.

Горький, белое пятно

1

Парадоксальна судьба Горького: классик советской литературы, больше того — ее основатель, не читается никем, кроме принуждаемых к тому школьников. Читают его школьники, а пишут о нем — диссертанты[21]. «Он был очень мертвый», — сказано где-то у Хемингуэя; кажется, что Горького постигла та «вторая» и окончательная смерть, от которой уже нет воскресения: похоже, что действительно наступил «конец Горького», впервые провозглашенный (Д. Философовым) в 1907 году. Вспоминают о нем только в юбилейные дни, причем от юбилея к юбилею — тоном все ниже. В марте 1988 года, в 120-летие со дня рождения, «Литературная газета» поместила статью прямо-таки извиняющуюся: мол, не все уж у Горького и плохо. Вспоминают все реже и реже — и как-то, можно сказать, унижающе, в чисто ассоциативной связи с другими: так, недавно вспомнили потому, что встал вопрос об издании академического М. Булгакова; помилуйте, какой Булгаков, когда у нас и Горького академического нет!

В подобных жалобах содержится немалый элемент лукавства. Трудности с изданием полного Горького отнюдь не научного порядка. Его полное собрание было задумано в 1968 году в трех сериях, и первая — художественные произведения — давно уже закончена; застряли вторая и третья серии — публицистика и письма.

Это жаль, потому что именно здесь находится настоящий Горький, знакомство с которым было бы крайне интересным. Ибо публицистика Горького и «неформальная» его переписка намного интереснее всего — или почти всего, — что он написал в «первой серии», в художественном плане.

Интересно то, что горьковская публицистика — «нецензурна» целиком, вся, всех периодов и настроений. Советский читатель знает понаслышке, что есть какие-то «Несвоевременные мысли», страшно антисоветские, и вот, мол, из-за них-то и задерживается издание полного Горького. Конечно, отчасти это так; но «Несвоевременные мысли» — все-таки пустяк по сравнению с тем, что написано им в статьях 30-х годов: попробуйте-ка сейчас перепечатать, к примеру, панегирики тов. Ягоде! Но Горький и до революции такое писал, что объяснить и подать написанное в нынешних терминах очень и очень затруднительно. Возьмите хотя бы статью 1915 года «Две души» — и дайте ее почитать нынешним «деревенщикам»: они тогда сожгут особняк Рябушинского на Никитской, где жил Горький, со всеми его параферналиями. А эпизод с «богостроительством»? Даже и «Заметки о мещанстве», нападающие на Толстого и Достоевского, как-то сейчас неудобны…

Между тем, повторяю, если Горький чем-то и интересен ныне, то не столько художественным своим творчеством, сколько мыслью своей, типом мысли. Оговорюсь: я отнюдь не считаю его плохим писателем, — но важен он главным образом как духовный тип. Читая его, начинаешь понимать если не отчего революция произошла, то о чем она. Горький — представителен, не меньше, чем Платонов; и, в сущности, писали они — об одном. Но именно в рассказах и романах Горького главная его тема не отразилась.