Истинная правда. Языки средневекового правосудия

Как предатель короля, де Брюк был приговорен к отрубанию головы. Когда же его привели на место казни, «просил и умолял, чтобы, во имя Господа, Девы Марии и Святой Троицы Рая, его выслушали и записали [ все о тех ] грехах, кражах и преступлениях, которые он совершил, так как восемь лет назад он стал вести дурной образ жизни, жег и грабил многих добрых сеньоров и торговцев, и так как он прекрасно понимает, что пришел его последний день...»56. Гийом де Брюк признался еще в 51 краже и поклялся «своей душой и смертью, которую он ждет теперь», что у него не было сообщников и что все преступления он совершил в одиночку.

Сама форма признания in extremis, у подножия виселицы или эшафота, не являлась чем-то экстраординарным в судебной практике конца XIV

в. Напротив, она не только допускалась, но и приветствовалась судьями, которые могли использовать последние слова осужденного на смерть в качестве обвинения против его прежних сообщников. На место казни преступника сопровождал специальный судебный клерк, в обязанности которого и входила запись возможных признаний (Алом Кашмаре сам часто выступал в этой роли, о чем упоминает на страницах своего регистра).

Для нас более важным является то обстоятельство, что в признаниях in extremis, в какой бы форме они не были высказаны и записаны, чувствуется понимание собственной вины и раскаяние в содеянном, усиливавшееся осознанием близкой смерти. Прямое указание на необходимость исповедаться, проговаривание вслух мотивов, толкнувших человека на преступление, открытое обращение к судье или палачу как к священнику - все свидетельствует об очень личном восприятии собственной судьбы31^.

55 RCh, I, 22: ".....il recommenda l'ame de soy a Dieu, a la benoite Vierge Marie et a toute la

sainte Trinité de Paradis, en eulx requérant que ses meffaiz, torfaiz et peschez lui voulsissent pardonner".

56 RCh, I, 26: "... supplia et requist, comme puis huit ans enca il eust et ait este homme de mauvaise vie et gouvernement, pillie et robe plusieurs bon seigneurs et marchans, et qu'il veoit bien qu'il estoit a la fin de ses jours, que en l'onneur de Dieu, de la Vierge Marie et de toute la benoite et sainte Trinité de Paradis l’on voulfist oir, escouter et escripre les pechez, larrecins et mauvaistiez par lui faits".

обычно подразумеваются в современном языке под понятием «близкие отношения». Скорее, здесь следует говорить о близости символической, что, впрочем, не уменьшает значения подобного явления для исследуемой ситуации. В обычной обстановке перед смертью человек желал видеть рядом с собой священника — доверенное лицо, духовника, которому он мог бы исповедоваться в своих грехах. В экстремальной ситуации, в условиях тюрьмы роль священника мог исполнить судья, если у приговоренного к смерти складывались с ним особые отношения. Именно так, по-видимому, следует рассматривать, к примеру, отношения уже известного нам Флорана де Сен-Ло с его тюремщиком, которому он рассказал историю своей жизни. На добром отношении тюремщиков к заключенным (как хозяина постоялого двора к своим гостям) настаивало и королевское законодательство того времени (Porteau-Bitker A. Op. cit.). Не менее интересным представляется вопрос об отношениях преступника и палача — этих двоих также, по всей видимости, связывала особая близость. На это указывает, в частности, сам ритуал смертной казни (прощение, даруемое осужденным своему палачу; обмен поцелуями на месте казни и т.д.). (См. об этом подробнее: Тогоева О.И. Казнь в средневековом городе. Зрелище и судебный ритуал // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. М., 2000. Т.З. С.353-361). Именно тюремщик и палач выступали символическими наследниками казненного преступника — его личные вещи поступали в их распоряжение.

Важен и тот факт, что Кашмаре уделил этим признаниям-исповедям особое внимание в своем регистре. В то время, когда составлялся RCh, для приговоренных к смерти не существовало исповеди как таковой. Она была запрещена. Уголовный преступник, т.е. человек социально опасный, не мог и не должен был, с точки зрения судей, рассчитывать на

58

спасение души . Исповедь была официально разрешена только в 1397 г.32^{, но судьи восприняли ее негативно. Потребовалось какое-то время и усилия французских теологов (Филиппа де Мезьера и Жана Жерсона), чтобы позволить священникам посещать заключенных накануне казни33. (Ил. 3)}

58 Как не мог он надеяться и на воскрешение из мертвых в день Страшного суда. Именно с этим «запретом» была связана, в частности, практика оставления трупа повешенного без захоронения до полного разложения и практика расчленения тела. Таким образом, точка зрения судей расходилась с мнением церкви, которая считала, что человек, даже если его тело было уродливо при жизни, воскреснет из мертвых физически здоровым.

59 Ord. Т. 8. Р. 122: "...super sacramento confessionis dande et administrande condempnatis et judicatis ad mortem" (ордонанс от 12 февраля 1397 г.).

Сопротивление рядовых судей было вполне понятным следствием введения инквизиционной процедуры в королевских судах Франции. Судьи сами желали исполнять роль Высшего Судии, выносить окончательный приговор о виновности и невиновности каждого. Превращение обвиняемого в объект права проявлялось не только на пытке или допросе, смертная казнь и отказ в погребении превращал преступника в ничто. Обязательная исповедь давала надежду на прощение и спасение души, в какой-то мере восстанавливала утраченный обвиняемым статус субъекта отношений, возвращала ему его личность в последние мгновения жизни.

В регистре Кашмаре есть любопытное подтверждение этих грядущих изменений в правосознании - признание in extremis Жирара Доффиналя,

осужденного на смерть за воровство, о котором он откровенно сказал, что «совершил столько краж, что всех и не упомнит и не сможет перечислить»61.

Судьи не сомневались, что перед ними типичный «ненужный обществу» вор-рецидивист. Однако Жирар, приведенный на место казни, заявил следующее: «...независимо от того, что он признал ранее, его зовут не Жирар Доффиналь, а Жирар Эммелар, что он родился в башне Тестер, в одном лье от Марсийака и в трех лье от Родеза. Эта башня перешла ему на правах наследства от отца и матери, и вокруг нее имеется несколько деревень и домов, которые дают небольшой доход и пшеницы до трех сотен сетье, а также много куриц и каплунов. А документы на эту башню находятся в Родезе у мэтра Ремона Пуалларда, представителя Жирара. И сказал, что у него есть брат - монах в Конке...»62 .

В данном случае мы сталкиваемся с уникальной в рамках RCh ситуацией: в качестве собственного «двойника» человек использовал другое имя, скрывая за ним свою личность и, по-видимому, благородное происхождение. Для мира средневековых преступников (к которому, по его собственным словам, принадлежал и Доффиналь) более характерным было использование всевозможных кличек. Чаще всего они происходили из внешности того или иного преступника: Короткорукий, Коротышка, Четырехпалый, Толстяк, Бородач, Одноногий. Физическое уродство, закрепленное прозвищем, указывало на индивидуальность человека, абсолютизировало ее, а не скрывало.

61 RCh, 1,252: "... ila tant fait de larrecins que il ne lui souvient et ne sauroit nombrer".

62 RCh, 1,254: "... nonobstant qu'l avoit confesse qu'il a nom Girart Doffinal, il avoit nom Girart Emmelart, nez en la tour de Tester, a une lieue près de Marcillac, a trois lieues près de Rodes, laquelle tour lui appartenoit par succesion de ses pere et mere, a laquelle tour a plusieurs villages et maisons qui deivent menus cens et blez jusques a troys cens sextiers ou environ et plusieurs poulies et chapon. Et le tiltre et lettres pour raison d'ilelle tour sont audit lieu de Rodes, en l'ostel maistre Remon Poillardes, procureur dudit Girart. Et dit, qu'il a un frere qui est moynes a Conques".

Так же и имя (вернее, фамилия), по мнению Жака Ле Гоффа, с XIII в. начала указывать на конкретного человека, уменьшая риск спутать его с другим63. Фамилия - знак личности, следовательно, ее изменение вело к сокрытию подлинного «Я». Жирар Доффиналь вспомнил о себе

настоящем только перед смертью, и его шаг, без сомнения, можно

истолковать как желание вернуть свою индивидуальность в ожидании Последнего суда.

Признания in extremis позволили автору RCh увидеть эту

индивидуальность - и не только в стратегиях поведения, но и в их

скрытой мотивировке. Ничего не значащие для судей слова Жирара Доффиналя о его прошлом дают нам возможность предположить, что изменение имени, возможно, было вызвано заботой о брате, желанием оградить его жизнь от влияния собственной дурной репутации. Кашмаре интересовали, таким образом, реальные мотивы поведения, а правду о себе, с его точки зрения, человек способен был рассказать только на исповеди.

Своеобразие позиции Кашмаре в этом вопросе станет более понятным, если вспомнить отношение основной массы средневековых юристов к проблеме правдивости признаний, полученных в результате пыток. Сомнения в идентичности понятий «признание» и «правда», в допустимости насилия в суде терзали еще римских правоведов. Однако, уже в IV в. (например, в «Кодексе Феодосия») этот сложный вопрос был решен положительно: отныне сведения, полученные от обвиняемых на пытке, официально признавались правдивыми, и никто не имел права в этом усомниться. Позднее, когда пытка вошла в систему доказательств средневекового суда, вопрос о насильственном получении признаний снова оказался в центре внимания. Дискуссия велась с переменным успехом, однако большинство юристов считали физическое насилие вполне законным средством дознания, расходясь лишь в вопросе о масштабах его применения34^{. У Алома Кашмаре, по всей видимости, было на этот счет иное мнение. Он проводил четкую границу между признаниями так сказать «личными», идущими от сердца, и признаниями вынужденными, полученными насильственным путем. Возможно, что для него были важны и те, и другие - но важны по-разному: в первых он видел проявление самой сущности того или иного человека, во вторых - лишь подтверждение совершенного преступления. В искренности первых он не сомневался, в подлинности вторых он, будучи судьей, не имел права усомниться.}

63Ле Гофф Ж. С небес на землю (перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв. // Одиссей -1991. М., 1991. С. 25-47, здесь С. 42-43.

действенности. Но и тогда это были голоса единиц (Ж.Боден, к примеру, выступал за сохранение института пытки). См.: Nicolas A. Si la torture est un moyen seur a verifier les crimes secrets. Dissertation morale et juridique. Amsterdam, 1682 (reprint: Marseille, 1982). Официально (но не на практике) пытка была отменена при Людовике XVI, полное же ее исчезновение связывают только с началом XIX в. и правлением Наполеона.

it it it

Восприятие признания как исповеди дает нам повод задуматься над проблемой соотношения телесного и духовного начал в представлении средневекового человека и смешения правового и религиозного аспектов в правосознании эпохи.

Параллель между инквизиционным процессом и церковной исповедью особенно четко начинает обозначаться с начала XIII в., после введения в действие 21 канона IV Латеранского собора (1215 г.) об обязательной ежегодной исповеди и о замене ордалий на признание заключенного в качестве основного судебного доказательства.

Роль священника в новых условиях оговаривалась в тексте канона весьма подробно и особо указывалось на ее исключительно

- 65 _г

врачевательныи характер . 1 рех, в котором нужно исповедоваться, приравнивался, таким образом, к болезни, а исповедь - к способу исцеления. Священник ассоциировался не просто с врачом, прописывающим лекарство (remedium), но с хирургом, вскрывающим нагноившуюся рану, проводящим кровопускание или вызывающим у больного очистительную рвоту35^.

Физиологический аспект в восприятии исповеди присутствовал и в сочинениях теологов XIII в. Например, Гийом Овернский подробно описывал внешний вид кающегося: он должен быть подвешен к небу «за ноги своих желаний», ибо так ему будет легче исторгнуть из себя вместе со рвотой свои грехи. Петр Кантор же считал, что кающийся человек должен предстать перед священником голым, открыв его взору все свои болезни и шрамы36^.

65 "... sacerdos ut more periti medici... debeat remedium adhibere" (цитирую no: Beriou N. La confession dans les écrits theologiques et pastoraux du XlIIe siecle: medication de l'ame ou demarche judiciaire? // L'Aveu. P. 261-282, здесь P. 261).

66 Ibidem. P. 269. Каролин Байнум отмечает в своей обзорной статье, посвященной восприятию тела в средние века, что местом, где господствовали выделения человеческого организма, местом пищеварения, всяческих изменений, метаморфоз и соков в раннем средневековье считался ад (Вупит C. Warum das ganze Theater mit dem Körper? Die Sicht einer Mediavistin // Kulturische Antropologie. 1996. № 1. S. 1-33, здесь S. 24). Ад же, по определению Петра Дамиани, являлся "regio gehennalis", то есть местом пыток, физических мучений (Le GoffJ. La naissance du Purgatoire. P., 1981. P. 489-490).

Эти картины, как представляется, подходили к описанию судебного процесса даже больше, нежели к описанию церковной исповеди.

Как священник исторгал из кающегося его прегрешения, так и судья должен был добиться признания от обвиняемого. (Собственно, «исповедь» и «судебноепризнание» в старофранцузском обозначались

одним словом - "confession"). Добиться с помощью некоего «средства»

• 68

(remedium) . Исцеление грешника происходило посредством покаяния, тот же термин мы можем встретить и в юридических текстах -например, в королевских ордонансах, где тюремное заключение именуется "penitence"69.

Однако, для церкви медицинская метафора оказалась не бесконечной -на это со всей определенностью указал английский теолог Томас Чобэмский (Thomas de Chobham) еще в начале XIII в.: «... медицина

70

лечит тело, тогда как теология облегчает душу» . Для судей ответить на вопрос, что именно они собираются «исправить», заключая человека в тюрьму или посылая его на пытки, - тело или душу - оказалось гораздо сложнее.

Примером того, насколько запутанными были средневековые правовые представления о теле и душе и об их совместном существовании, может служить дело Жанны де Бриг. Она обвинялась в колдовстве, повлекшем за собой тяжелую болезнь Жана де Руйи, местного землевладельца и королевского прево. Довольно скоро, под давлением свидетельских показаний, Жанна призналась, что ей помогал Дьявол (она называла его "Haussibut"), однако их отношения носили весьма оригинальный, если не сказать анекдотический, характер.

Дело в том, рассказывала Жанна, что у нее была некая родственница, которая сама пользовалась услугами Нечистого. И она как-то призналась нашей героине: «... чтобы обладать достоинством и достатком в этом мире, поскольку она боится бесчестия и презрения этого мира больше, чем того (загробного - О. Т.), она отдала этому

68 Так, например, Бальд считал, что при расследовании особо опасных уголовных преступлений следует применять инквизиционный процесс, который является «экстраординарным средством» (inquisitio est remedium extraordinarium) (Baldo degli Ubaldl Consilia. Francfort, 1589. V. IV. Cons. 415). Жак д'Аблеж, напротив, расценивал inquisitio как самое обычное средство для «борьбы с грозящей опасностью» (remedier ап futur peril) и призывал судей активно его применять (d'Ableiges J. Grand Coutumier. P. 625). В RCh термин "remede" также встречается несколько раз - в значении «средство», «лекарство», «утешение» (RCh, I, 524; I, 329; II, 294, 317; II, 128).

69 Ord. T. 8. P. 309 (1398): " ...souffrir penitence de prison".

70 "... in physica naturali per quam curantur corpora et aliter in physica theologica in qua sanantur anime" (цитирую no: Beriou N. Op. cit. P. 273). Подробнее об этом авторе см.: Michaud-Quantin P. Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age (Xllme-XVIme siecles). Louvain; Lille; Montreal, 1962. P. 21-24.

Haussibut, чтобы он помогал ей, свою душу и один из пальцев руки, но

71

это было противно ее душе и ее [вечному ] спасению» .

Родственница стала убеждать Жанну поступить точно так же, причем важным аргументом было то, что ее душу Дьявол получит только после смерти (вот только палец пришлось отдать теперь же). Но Жанна категорически отказалась идти на подобные сделки: «... она не отдаст

72

ни свою душу, ни какой-нибудь из своих членов никому, кроме Бога...» . Тем временем болезнь наступала на несчастного Жана де Руйи и, поддавшись мольбам его жены, Жанна все-таки призвала к себе Haussibut, чтобы узнать способ излечения. «Явившись к ней, он заявил, что она доставила ему массу хлопот и работы, но взамен ничего не дает и не делает ему никакого добра»73.

Так продолжалось довольно долго: Жанна вызывала Нечистого, тот выполнял ее просьбы, но всячески укорял за стремление отделаться мелкими подачками типа пригоршни пепла. В конце концов Жанна была арестована и поведала в суде эту удивительную историю, которая и станет предметом нашего анализа.

Первое, на что следует обратить внимание, - это проблема сосуществования (раздельного или слитного) души и тела. Немецкий исследователь Вольфганг Шильд, исходя из предположения о наличии в человеке сильного (душа) и слабого (тело) начала, приходил к выводу о раздельном их восприятии в эпоху позднего средневековья. Важно, что теория Шильда строилась на правовом материале и, следовательно, в первую очередь касалась сферы правосознания. Он полагал, что именно душа, в представлении средневековых людей, была ответственна за все поступки человека. Ей одной принадлежало право выбора той или иной стратегии поведения - в частности, совершения преступления, которое рассматривалось как сговор с Дьяволом, как грех, вина за который лежит только на душе37^{. Таким образом, местоположением «Я» средневекового человека могла быть только его душа.}

71 RCh, II, 290: ".....afin d'avoir tres-grant honeur et prouffit en ce monde, et pour ce que elle

craingnoit et doubtoit plus la honte et deshonneur de ce monde que celle de l'autre, elle avoit donne audit Haussibut, pour venir en son ayde, son ame et un des dois de sa main, mais c'estoit grandement contre son arme et le salut d'icelle".

72 RCh, II, 292: "... elle ne donrroit son arme ne aucuns de ses membres apersonne, fors que aDieu".

73 RCh, II, 295: "... lequel, venu a elle qui parle, lui dist que elle lui avoit fait moult de peine et de traveil, sanz ce que elle lui donnast aucune chose du sien, ne ne feist aucun bien".

Однако, эта теория не находит полного подтверждения на материале RCh. Как мне представляется, Шильд не учитывал всего многообразия представлений о душе и теле, присутствующего даже в одних лишь правовых источниках. Его видение этой проблемы совпадало в полной мере только с точкой зрения средневековых судей, которые не знали понятия «презумпция невиновности» и для которых, следовательно, любой человек, попавший к ним в руки, изначально являлся преступником.

Конечно, вину каждого нужно было еще доказать, и в этой ситуации «сговор с Дьяволом» становился определенного рода «подсказкой», как для самих судей, так и для преступников. Жак Шиффоло в статье, специально посвященной проблеме «непроизносимого» (nefandum), подчеркивал, что сама номинация «Дьявол» проникла в королевское

75

судопроизводство благодаря влиянию канонического права . Попытки судей через речь обвиняемых, через их собственное понимание произошедшего, классифицировать тот или иной тип преступления наталкивались поначалу на неспособность людей средневековья описать словами то, что они чувствовали и мыслили внутри себя. Единственным доступным судьям выходом из этой ситуации было предположение о влиянии на поведение обвиняемых Дьявола. Таким образом, «Я» человека заменялось в устной речи на «Он», на «двойника», навязанного самими судьями: «Исчезновение собственного имени - первый знак «мистического дискурса» одержимых женщин, устами которых говорит демон, их негативный двойник. Инквизиция навязывает «одержимым» номинацию - имя вселившегося в них демона»76.

Подобную ситуацию мы наблюдаем и в деле Жанны де Бриг. Узнав о грозящем ей смертном приговоре, обвиняемая сказалась беременной. Специально приглашенные по такому случаю матроны осмотрели ее и вынесли следующее решение: «... то, что по их словам, было ребенком, [ на самом деле ] является дурными духами, собравшимися в ее теле,

- -77

отчего она и казалась такой толстой» .

Вывод, сделанный матронами и охотно поддержанный судьями, как нельзя лучше соотносился с религиозной идеей греха: раздувшееся тело скрывало в своих недрах некий дух - несомненно дух Дьявола, захвативший душу Жанны. Именно душу, с точки зрения судей, следовало освободить от преступления/греха, а для этого - послать на пытку и истязать тело, чтобы изгнать демона.

75 Chiffoleau J. Dire l'indicible.

76 Ямпольский М. У к. соч. С. 112.

77 RCh, II, 297: "... с е ce que elles disoient estre enfant, estoient mauvaises humeurs acumulees ensamble en son corps, par quoy elle estoit ainsi ronde".

«Все происходит так, как будто некое не имеющее формы внутреннее тело устремляется вовнутрь определенной части телесного чехла, имеющего форму. Выражение страсти оказывается прямым выходом из тела внутри тела или, иными словами, противоречивым взаимодействием двух тел внутри одного. При этом внешнее тело имеет очертания, а внутреннее - нет: оно существует в форме некоего невообразимого монстра... Оно поднимается к поверхности и

- 78

трансцендирует телесный покров» .

Как второе тело представляли себе душу люди средневековья79. Эта «материальность» имела определенное значение и при взаимодействии души и тела, ибо все душевные порывы находили свое отражение в теле человека. Обратная зависимость также была возможна: влияя на тело, можно было оказать давление и на душу. Физические страдания, претерпеваемые на пытке, для судей были безусловным знаком того, что процесс освобождения души от пагубного влияния Дьявола, т.е. процесс признания собственной вины идет должным образом. «Телесное»

восприятие пыток в средневековом суде было непосредственно связано

80

с процессом «духовного» очищения .

78 Ямпольский М. Жест палача, оратора, актера // Ad Marginem'93. М., 1994. С. 21-70, здесь С. 51.

79 Dinzelbacher Р., Sprandel R. Körper und Seele: Mittelalter // Europäische

Mentalitatsgeschichte. S. 160-178, здесь S. 167: «Каждый человек имеет душу. Она не столько невидимый дух, не-телесность, скорее, это второе тело, которое пребывает в первом...».

Но сами обвиняемые далеко не всегда были склонны связывать свои поступки с происками Дьявола. Все показания Жанны де Бриг строились именно на отрицании самого факта продажи собственной души. Мало того, для нее понятия «душа» и «тело», как представляется, были совершенно равнозначны: она не желала отдавать никому, кроме Бога, ни душу, ни тело («ни один из своих членов»). Конечно, Жанна понимала, что это разные вещи, но они для нее были одинаково важны, в ее словах отсутствовало их разделение на «сильное» и «слабое» (в терминологии Шильда).

Как мне представляется, именно через призму жизненных ценностей следует рассматривать отношение некоторых средневековых преступников к телу и душе. При жизни человека его душа и тело считались неразрывно слитыми, они имели для него одинаковую ценность. Если он считал себя невиновным, то уже на пытке обращался к Богу, ища у него спасения - спасения не только для души, но и для тела. Об этом свидетельствует анализ лексики, используемой обвиняемыми в моменты наибольших физических страданий. Так, например, на пытке обвиняемый мог дать клятву в своей невиновности, и ее лексический строй часто полностью совпадал со словами признания in extremis: «... он поклялся Священным писанием и той участью, которая ожидает его в Раю, говорить правду...»38^.

На мой взгляд, именно понимания того факта, что «правда» о совершенном преступлении не всегда, с точки зрения самого преступника, равнялась признанию собственной виновности, не хватает в концепции Шильда. Точно так же не учитывал он и тех случаев (правда, достаточно редких), когда вместилищем преступления (греха) прямо называлось тело человека. В RCh подобная зависимость прослеживается, в частности, на примере скотоложества у мужчин или проституции у женщин.

Так, например, Робин ле Февр (один из тех немногих заключенных, в чьих признаниях in extremis присутствовали исповедальные мотивы) в

последние минуты жизни признал многочисленные случаи

82

скотоложества, совершенные им «по зову естества» . Некая Марион дю Пон заявила, что, лишившись девственности, много «грешила своим

83

телом в борделе» .

А Маргерит дю Брюж заслужила плохую репутацию у соседей «своим телом». Будучи взятой свои мужем из публичного дома, она так и не стала в глазах общества «достойной женщиной»84.

Важным представляется мне и то обстоятельство, что сам Кашмаре различал сознательный сговор с Дьяволом и бессознательное, с точки зрения обвиняемых, потворство его прихотям. Сговор мог происходить и без участия души человека (как в случае Жанны де Бриг). Другое дело

- действия «по наущению», когда именно душа становилась объектом посягательства Нечистого. Интересно, что в RCh в основном упоминаются именно такие ситуации, но они явно имели для автора второстепенное значение. Возможно, он даже воспринимал их как уловку, как желание скрыть истинные мотивы происходящего. Таким образом, для Кашмаре стремление осмыслить реалии преступления через рассказ самого обвиняемого (через nefandum) превосходил желание описать свершившееся с помощью привычной номинации Дьявола. Именно в этом - своеобразие его видения происходящего. Именно поэтому он акцентировал внимание на признаниях in extremis, на их исповедальном характере, на желании осужденных выговориться без остатка и облегчить свою участь хотя бы после смерти.

Такому восприятию речи в RCh противопоставлено поведение нескольких заключенных, в качестве стратегии поведения сознательно выбравших молчание.

'к'к'к

По мнению Эвы Эстерберг, молчание является лишь дополнением к значимой (экзистенциальной) речи, поскольку речь управляет ходом событий, а молчание служит способом их замедления: «Молчание служит выражением сознательной тактики поведения. Люди молчат вместо того, чтобы говорить, и не говорят ничего, чтобы, выиграв время, все как следует обдумать и лучше подготовиться к предстоящей борьбе»85.

84 RCh, I, 259: "...elle est mal renommee de son corps", "...proude femme de son corps". Невозможность для проститутки стать уважаемой женщиной подтверждается любопытным казусом из практики Парижского парламента. Проститутка, изнасилованная монахами местного монастыря, обратилась за справедливостью в суд. При рассмотрении дела защита настаивала на том, что самого факта преступления не было, поскольку невозможно было изнасиловать «публичную женщину» (femme publique) (X 2а 7, f. 245-246, juillet 1366).