Помоги проекту - поделись книгой:
Царский уход кумира своей юности, самого романтического из русских монархов Пушкин с одобрением запечатлел в
Вольтерьянская надежда на Просвещение боролась с карамзинским недоверием, а все вместе находило выход в апокалиптическом обличении, здесь еще и соединенном с ориентальной утопией[97]. Арзрум противопоставлен Стамбулу как место старинной ясности и мужественной аскезы — развратной, буржуазной современности. В такой Арзрум и путешествует автор вместе с оккупационным войском. На месте святой строгости он находит только жестокость и невежество. «Не знаю выражения, которое было бы бессмысленнее слов: Азиатская роскошь […] Ныне можно сказать: Азиатская бедность, Азиатское свинство». В арзрумском гареме «не было ни одной красавицы», а турки показывали язык, потому что всякого европейца принимали за лекаря. «Это мне надоело, я готов был отвечать им тем же». Даже турецкая баня, мечта любого ориенталиста, раздражала нечистыми простынями. Сравнение поэта с дервишем превращается в самоиронию при встрече поэта с настоящим дервишем — полуголым, кричащим во все горло, с дубиной в руке[98]. Реальное путешествие прекращает поток кабинетной фантазии. Но в стихах поэт продолжает верить в то, что он, историк и путешественник, высмеивает в прозе. Романтическая идея по-прежнему рождает пафосные стихи; в прозаической среде тот же опыт превращается в сатиру. Поразительно наблюдать, как различие жанров порождает различие идеологий.
Истории уходов и возвращений шли кругами. В 1849 году славянофилы открыли секту бегунов, боготворившую уход как единственное средство спасения. В следующем поколении к бегунам уходили народники. В следующем поколении об уходе мечтали символисты. В 1910-м ушел Толстой, перед смертью начав повесть о Федоре Кузьмиче. Семья последнего русского царя уходила к Распутину. Потом кто только не уходил, вспомним хотя бы Живаго; потом уходить стало затруднительно; но много лет спустя уходить стали снова.
Свобода очевидным образом связана с пространственным перемещением. Когда ограничивают свободу, первым делом закрывают пространство: закрепощают крестьян, заключают в тюрьму, отказывают в визе… Человек будет ритмично двигаться внутри любого пространства, сколь угодно малого. Таков один из симптомов душевной болезни: человек качается туда-сюда, и смысл этого неизвестен окружающим, но необходим ему самому. Свобода дервиша или бегуна не есть свобода поэта. Свобода Чичикова, скачущего на своей тройке неизвестно куда, не есть свобода Колумба, путешествующего в поиске Другого. Русская литература начиналась с травелогов, с
Есть тяжелая ирония в том, что уставшим от культуры, мечтавшим о народе русским авторам приходилось бежать в места, где их тоска только усиливалась. Так, Гоголь из Италии и Герцен из Англии, а потом множество других русских смотрели на Россию с Запада и создавали свой собственный фантастический Восток, называя его «народом». Ностальгия создает риторику обратного травелога, в которой задействованы мощные силы диссимиляции. Свое противопоставлено Другому. Разница между ними усиливается и переоценивается. Свое становится недоступным и единственно важным; Другое привычно окружает, но от этого не становится понятнее. Свое и Другое меняются местами.
Новое постреволюционное поколение по-прежнему сравнивало себя с бегунами, но имело в виду уже не уход в народ, а отъезд в эмиграцию. Эмигранты сполна задействовали ностальгический опыт, накопленный их отцами и дедами, которые так же томились в российских столицах, как их потомки томились в столицах мировых, — и предмет томления был все тем же. Коммунистическая Россия с ее неслыханными обычаями и варварскими поэтами заняла в эмигрантской культуре то же хорошо разработанное место, которое в интеллигентской культуре занимал «народ». Как писала Цветаева накануне возвращения, «живой мужик — самый неодолимый из романтических героев»[101]. Неспроста даже те, кто чувствовал себя за границей не тоскливыми странниками, а любопытными путешественниками, — Набоков, например, или Берлин, — так интересовались русским народничеством. Герой набоковского рассказа «Забытый поэт», исчезнувший в народе и за это прославленный, попадает на собственный юбилей. Он возвращается ниоткуда, как Чацкий; его считают самозванцем, как Отрепьева. Годы идут, он работает в собственном музее, водя экскурсии по самому себе. В
Наследник Просвещения, Токвиль знал это страстное, романтическое влечение к примитиву. Но в Америке он не обнаружил ни влечения, ни примитива. То было поразительным открытием: люди, которые среди дикой природы не впадают в первобытное состояние; народ, который с европейской точки зрения не является «народом». Как писал Токвиль с искренним удивлением путешественника, узнавшего Другое,
американцы никогда не употребляют слова «крестьянин». Это связано с тем, что у них нет понятия, которое обозначает это слово. У них не сохранились ни извечная темнота деревни, ни ее простота […] и они не знают […] ни грубых нравов, ни наивных прелестей зарождающейся культуры (230).
Рассказывая о прошлом, Пушкин гадал о будущем. Чувствуя соблазн ухода, он оставил верные, но бесполезные предостережения. Читатель Констана и далекий предшественник Берлина, он утверждал значение свободы в ее последнем и минимальном выражении. Ученик и оппонент Руссо, он не верил в мудрость народа, который сам установит верные и свободные порядки, стоит только дать ему вернуться к природе. Современник Муравьева и Бакунина, он не надеялся на переделку государственных форм жизни, но смутно мечтал об отказе от них. Читатель и оппонент Токвиля, он не поверил в идеал политического равенства, рационального действия, демократического участия.
Не
В них есть какое-то однообразие, какая-то сонная бессвязность и отсутствие мысли […] Это длинная повесть о застреленных зверях, о метелях, о голодных, дальних шествиях, об охотниках, замерзших на пути, о скотских оргиях, о ссорах, о вражде, о жизни бедной и трудной, о нуждах, непонятных для чад образованности (5/350).
Мы помним насмешливую реплику Чаадаева о пушкинском журнале: «Современник чего? XVI столетия, да и то нет?»
3. Секс и секты в телах и текстах: Где был Рахметов, пока не вернулся Шатовым
Как известно, нет ничего скучнее чужих снов — и ничего интереснее собственных. Среди прочих интересных снов русской культуры самый любимый — четвертый сон Веры Павловны, героини романа Чернышевского
Сон похож на оперу и состоит из нескольких действий; нас интересуют декорации. Сначала мы видим прелюдию со стихами Гете и общеевропейским романтическим пейзажем: нивы, цветы, птицы, облака. Потом, в первом акте, богиня Астарта выступает на фоне характерного ближневосточного пейзажа: шатры, номады, верблюды, оливы, смоковницы, кедры. Второе действие богиня Афродита разыгрывает в Афинах, они названы по имени. Третье действие — готический замок и такая же красавица. Далее следует интермедия, во время которой нам читают Руссо и меняют декорации.
Следующая царица совмещает в себе прелести всех своих предшественниц. И неудивительно: она русская. Ее утопический дворец находится у Оки, среди «наших рощ»; в доказательство автор, верный своей технике, перечисляет русские деревья (дуб, липа, клен, вяз). Обитатели дворца живут в отдельных комнатах, обедают вместе, трудятся тоже вместе. Впрочем, «почти все за них делают машины». Но этот колхоз среди «наших полей» — вовсе не предел мечтаний автора и его героини.
Как и положено в опере, в последнем действии происходит нечто неожиданное и возвышенное. Наступает осень, в России холодно, и большинство обитателей Хрустального дворца вместе со своей царицей переселяются в новое место, на юг. Как выясняется, здесь, в некоей сезонной эмиграции, они проводят большую часть своей жизни: семь-восемь месяцев в году. «Эта сторона так и называется Новая Россия»; но это не южная Россия, специально уточняет царица.
В новой Новой России мы видим пейзаж, столь же легко узнаваемый, как и предыдущие ландшафты: «рощи самых высоких деревьев […] плантации кофейного дерева […] финиковые пальмы, смоковницы; виноградники перемешаны с плантациями сахарного тростника; на нивах есть и пшеница, но больше рис»[103]. Похоже на Америку, южные штаты. Но этого недостаточно; не доверяя ботаническим познаниям читателя, Чернышевский переходит к географии. Привязка финальной картины четвертого сна Веры Павловны на местности дается с подробностями и упорством, редкими даже для этого автора:
На далеком северо-востоке две реки, которые сливаются вместе прямо на востоке от того места, с которого смотрит Вера Павловна; дальше к югу, все в том же юго-восточном направлении длинный и широкий залив; на юге далеко идет земля, расширяясь все больше к югу между этим заливом и длинным узким заливом, составляющим ее западную границу. Между западным узким заливом и морем, которое очень далеко на северо-западе, узкий перешеек […] Мы не очень далеко […] от южной границы возделанного пространства […]; с каждым годом люди, вы, русские, все дальше отодвигаете границу пустыни на юг. Другие работают в других странах […] Да, от большой северо-восточной реки все пространство на юг до половины полуострова зеленеет и цветет, по всему пространству стоят, как на севере, громадные здания (286).
Реки на северо-востоке — Миссисипи и Миссури; широкий залив на юго-востоке от них — Мексиканский залив, узкий залив и перешеек на западе — Калифорнийские залив и полуостров. Вера Павловна со своим гидом, русской царицей, находятся где-то в Канзасе; русские люди расширяют границы Штатов на Юг, в Техас и в Мексику.
В черновом варианте романа Вера с царицей попадали в Синайскую пустыню; гора Синай прямо была указана в тексте[104]. Перерабатывая текст, Чернышевский перенес обетованную землю из старого ее места, Ближнего Востока, в новое место, Америку. Так, вероятно, он понимал свое расставание с христианской архаикой во имя современности. Писавший свой роман в камере, из которой не было видно неба, он, похоже, не отрывал глаз от карты[105]. Не библейская Палестина, а американские Штаты становятся местом новых чаяний. Русская идея осуществляется на американском Юге. Как положено в утопии, временная координата сплющивается и застывает на месте; времени больше не будет, сказано по этому поводу еще в Апокалипсисе. Зато пространство расширяется и раскрывается, и география приобретает небывало замысловатые значения.
Сезонные обитатели Новой России днем работают на американской земле, а «каждый вечер веселятся и танцуют» в своем хрустальном дворце. Веселится, впрочем, «только половина их»; другие же проводят каждый второй свой вечер в спальнях. Так же часто они меняют партнеров, каждый раз при помощи все той же царицы. «Это моя тайна», — говорит прекрасная царица. Сговорившись при ее посредстве, утопические мужчины и женщины на время уходят парами в свои роскошные комнаты с занавесами, коврами и тайнами, которые «ненарушимы». Во сне, как известно, осуществляются желания, которые не осуществить наяву. Но героине Чернышевского удается и явь: на то и утопия. В ее реальной жизни, как в ее сне, половину всех вечеров молодые люди проводят все вместе, а другую половину вечеров — попарно (270).
Гражданская война в Америке, по образцу которой Чернышевский строил свои проекты освобождения России, заканчивается покорением рабовладельческого Юга свободными русскими людьми. Ничего особенного; в конце концов, мы имеем дело только с романом и даже со сном в романе. В мире символов желание может найти себе геополитическую метафору, как и любую другую. Начиная с неприятностей, которым подверглись пропустившие роман цензоры, и кончая трактовками, которые получал он в советских школьных учебниках, репрессии подвергалось эротическое содержание нашего романа. Гораздо более необычно, что объектом репрессии стала еще и география. Мы занимаемся текстом, который был прочитан множество раз и самыми разными читателями. Открывая Америку в столь хорошо известном пространстве, надо объяснить, почему ее не увидели там предыдущие читатели: дать интерпретацию их интерпретациям — или, как в данном случае, отсутствию последних[106].
Между тем данная фантазия с двумя ее элементами — групповой брак, с одной стороны, его осуществление в Америке, с другой стороны, — не оставляла Чернышевского и спустя четверть века, проведенных им без женщин и без свободы. В якутском каторжном остроге Чернышевский импровизировал для случайных слушателей занимательную повесть со знакомыми мотивами; он гладко читал ее, глядя в чистую тетрадь, но слушатели записали сюжет (его потом опубликовал Короленко). Повесть называлась
Европейцы открывали Америку, надеясь разыскать там библейский рай. Утопию и в этот раз найти не удалось, пришлось ее строить. Новый Свет оказался полон старых и новых сект. После религиозных преследований и экономических притеснений в родной Европе свободная американская земля и впрямь могла казаться вновь обретенным раем. Утопическая политика легко сочеталась здесь с апокалиптической верой и эротическими новациями. Пуритане, квакеры, моравские братья, анабаптисты, меннониты и менее известные общины приехали в Новый Свет в 18-м или начале 19-го века, получив там свободу для религиозной проповеди, а также для реализации своих земных идей, экономических, социальных или сексуальных. В их среде быстро возникали новые общины — перфекционисты, трансценденталисты, сведенборгианцы, оуэниты, фурьеристы. Как видно, и новые течения нередко следовали идеям, давно или недавно выработанным в Европе. Именно в Америке в первый — и часто в последний — раз реализовывались социалистические и коммунистические проекты европейских утопистов. Новая Гармония была основана англичанином Робертом Оуэном в 1825 году в Индиане; фаланстеры по Шарлю Фурье появились и исчезли в 1840-х в Новой Англии; Икария другого француза, Этьена Кабе, была основана в 1850-м в Иллинойсе; Коммуния немца Вильгельма Вейтлинга — в 1851 году в Айове[108].
Европейские дискурсы легко достигали здесь крайних точек, хотя все же не таких крайних, как в России. В Америке получили значительную популярность шейкеры. Они практиковали полное безбрачие, но, в отличие от одновременно появившихся в России скопцов, не прибегали к помощи ножа. Основательница этой секты англичанка Энн Ли перебралась через океан в 1774 году и быстро привлекла сотни, а потом тысячи сторонников в Новой Англии; в 1875-м шейкеры насчитывали 18 преуспевающих общин в семи разных штатах[109]. Отсутствие сексуальной жизни шейкеры компенсировали групповой техникой религиозного экстаза, близкой к ритуалу русских хлыстов и тоже включавшей моторные упражнения (прыжки, верчения, конвульсии), пение, пророчества и призывание духов. Джозеф Смит основал церковь мормонов, которая сначала тайно, а с 1852 по 1890 год открыто практиковала полигамию[110]. Несколько менее известным остался многолетний эксперимент в стабильной и богатой, но очень странной общине. Внешне она выглядела как наконец обретенный рай, разместившийся в викторианском поместье красного кирпича среди зеленых лугов Новой Англии; на деле же реализовала идеи самые необычные и совсем не викторианские[111].
Джон Хемфри Нойез был выпускником Йейла, сыном члена палаты представителей, дальним родственником девятнадцатого президента Соединенных Штатов и обладателем значительного состояния. Все это не объясняет странности его идей, но помогает понять эффективность, с которой он смог внедрить их в несколько сотен чужих жизней. Свое учение Нойез называл библейским коммунизмом или еще перфекционизмом. Он верил, что спасение человека состоит в достижении совершенства; что этого богоподобного состояния человек может достичь при жизни; и что способы достижения этого состояния имеют нечто общее с христианством и с коммунизмом, как он понимал оба эти слова. Несмотря на крайности достигнутого совершенства, Нойез обеспечивал стабильность своей общины в течение нескольких десятков лет.
Новый порядок в его доме в Putney, родном городке Нойеза в Новой Англии, установился в 1846 году. Нойез вступил там в связь с женой своего друга, а его собственная жена, соответственно, с самим другом. Вскоре к ним присоединились еще две пары, и Нойез написал, а остальные подписали такую декларацию: «Отныне отменяется всякое индивидуальное владение как людьми, так и вещами, и абсолютное единство интересов царствует отныне над теми законами и модами, которыми отношения собственности и семьи до сих пор определялись во всем мире»[112]. В память о месте первой встречи с обретенным раем новый мировой порядок был назван The Putney Community. Скоро, однако, новых людей стали преследовать соседи, и в 1848 году они переехали в Онайду в штате Нью-Йорк, где к ним стали присоединяться желающие.
Члены общины практиковали особую, не имеющую прецедентов в истории форму половой жизни. Нойез называл ее «сложным браком». Главной ее особенностью была постоянная смена партнера, которая ограничивалась только размером группы. В Онайде было примерно 200 членов, так что разнообразия хватало. Писаных правил для выбора очередного партнера не существовало; предполагалось, что выбор всякий раз происходит по взаимному согласию. На практике и акты, и перемены партнера происходили достаточно часто, через день или около того. Сначала партнеры находили друг друга по взаимному согласию, но с начала 1860-х годов выбор пары опосредовался третьим лицом, которым обычно была старшая по возрасту и авторитетная в общине женщина. Возраст и власть вообще имели существенное значение в этом деле. Старшие члены общины поощрялись к выбору самых младших ее членов, а от тех ожидалось согласие на секс с людьми сильно старше себя: считалось, что это помогает молодым и сплачивает коммуну.
Своими изобретениями Нойез не вовсе снимал ограничение с половой жизни, а переносил его с начальных звеньев на самый конечный момент. Мужская половина общины практиковала особый способ коитуса, который назывался «мужским воздержанием» («male continence»); это значило, что мужчине воспрещалось заканчивать акт семяизвержением. Эякуляции в любой другой форме, включая мастурбацию, также воспрещались. Все это освобождало женщин от многих страхов, но возлагало на мужчину ответственность за контроль над актом. Так решался сложный при столь интенсивном образе жизни вопрос регуляции рождаемости. И действительно, рождаемость в этой коммуне, согласно разысканиям современных историков, почти отсутствовала. Наряду с этой вполне рациональной функцией, «мужское воздержание» обеспечивало высокий уровень сексуального напряжения, который был, видимо, необходим для этой революционной общины. Кроме того, новый порядок избавлял мужчин, в недавнем прошлом искренних пуритан, от чувства вины за обретенную сексуальность. Благодаря «мужскому воздержанию», запрет на сексуальное наслаждение оставался в силе, причем странный, необычный, трудно выполнимый запрет. На деле мужчины, следовавшие за Нойезом, не так уж сильно отличались от сектантов с другими ограничениями половой жизни. Жизнь скопцов или шейкеров была, конечно, беднее удовольствиями, но смысл сексуальной политики Нойеза тоже состоял в контроле над сексуальностью и изобретении технического способа ее подавления.
Эта сложная поведенческая машина поддерживалась особым психологическим механизмом, тоже изобретенным Нойезом. Он назывался «групповой критикой» и по своим средствам, если не по функциям, был чрезвычайно похож на групповую психотерапию, переизобретенную (тоже в пуританском контексте) почти столетие спустя[113]. Члены коммуны периодически собирались вместе и высказывали друг другу все замечания о совершенных товарищем ошибках, а также наблюдения по поводу еще существующих у него недостатков. Вне этих собраний члены общины не имели права критиковать друг друга. Во время критики ее объект должен был внимательно молчать, переживая «критику» и стремясь измениться. Сколь болезненна сама процедура, столь же целебен ее эффект, учили в коммуне; процесс «критики» сравнивали с действием ножа, а пользу ее — с действием бани. Одним из самых больших грехов в этом сообществе считалась романтическая любовь, так что слишком стабильные или чересчур эмоциональные связи были обычным предметом выявления и «критики» на собраниях общины.
Понятно, что, по мере того как коммуна росла, а росла она быстро, проводить такие собрания всем вместе становилось труднее; поэтому Нойез, бесспорный лидер и учитель, лично подвергал «критике» четырех старейшин, чтобы те контролировали своей «критикой» всех остальных. Будучи назначен, старейшина собирал группу из 10–15 человек, с которыми он регулярно проводил собрания. Он мог, кроме того, собирать информацию у членов общины в индивидуальном порядке. Старейшины могли также вызвать какого-либо члена на собеседование в отсутствие группы. Эти старейшины периодически менялись по указанию Нойеза; так он избегал конкуренции и других неприятностей, знакомых харизматическим лидерам. В особых случаях практиковалась «критика» на собрании всей общины; нет сомнений, что в этом случае она была хорошо подготовлена заранее.
В большинстве этих новшеств Нойез опирался и творчески перерабатывал известные культурные образцы, раннехристианские, пуританские и шейкерские. Христианские секты всегда, во все времена и от самых либеральных до самых крайних, были сосредоточены на проблеме секса; созвучие этих слов — секс и секта — для историка религии приобретает вполне конкретный смысл. Освобождаясь от католического чувства вины, лютеране, кальвинисты, шейкеры искали и находили новые формы аскетического самоограничения сексуальности. Нойез дал свой ответ на эту проблему эпохи. Все формы парного секса поощрялись и практиковались, но грехом признавался один из его компонентов, конечный и важный, не вполне обязательный, но трудно управляемый — мужская эякуляция. У шейкеров был ритуал публичной исповеди, который переходил в групповой танец и экстатическое пророчество; в мире Онайды эти шейкерские эксцессы были переделаны в регулярную, дисциплинированную процедуру групповой критики. Нойез не забывал и мистические нужды своих последователей. Строгое соблюдение трех новых способов жизни: сложного брака, мужского воздержания и взаимной критики, — учил он, означает на деле второе пришествие Христа.
Все утопические и многие религиозные конструкции сталкивались с антагонизмом между семьей и общиной. Как интегрировать человека в большое общество, если его чувства отданы семье? Как заставить мужчину полюбить Бога, идею или родину сильнее, чем он любит свою жену? Как сделать женщину, обремененную детьми, полноценной гражданкой утопии? Как разорвать индивидуальные связи между мужчинами и женщинами, чтобы переключить скованную ими энергию на всеобщую, равную и открытую приверженность к обществу, его символам и лидерам? Нойез нашел решение: совместить общину и семью в небывалом институте группового брака. Здесь все — мужья и жены друг друга; здесь нет родителей и детей; здесь поощряется секс, но запрещена любовь. В противоположность более распространенным вариантам религиозной этики, библейский коммунизм подвергал осуждению не физическую, а романтическую сторону половой жизни. В отличие от более известных вариантов коммунизма, учение Нойеза противопоставляло себя не старому экономическому порядку и экономике вообще, а старой семье и семье как таковой. «Брак […] должен уступить свое место коммунизму», — формулировал Нойез[114]. Называя свое учение «библейским коммунизмом», он был на высоте своего времени[115]. Социализм для него — учение о новом экономическом порядке, а коммунизм — учение о новом сексуальном порядке. Социализм без коммунизма обречен, точно формулировал Нойез.
Все трапезы, труд и развлечения были коллективными. Вечерами партнеры находили друг друга, с помощью авторитетной дамы, в холле во время общего вечернего досуга, а потом на некоторое время уединялись в одной из спален. Большие дома отличались от викторианских зданий Новой Англии только внутренней планировкой: общие холлы были гораздо больше по площади, чем множество маленьких спален. Во избежание романтических связей парам запрещалось проводить вместе всю ночь, так что возвращались они, по-видимому, обратно в общий холл. Нойез учил не стесняться тела, избегать стыда, спокойно обсуждать сексуальные вопросы и сам давал этому пример в своих речах и писаниях. Женщины имели такое же право на удовольствие, как и мужчины; на деле, при мужском воздержании от эякуляций, даже большее. Кроме секса и организационных вопросов занятием общины было изготовление и продажа особых, изобретенных самим Нойезом ловушек для зверей. Кажется, символизм этого бизнеса еще не был отмечен историками.
Онайда, как и многие сектантские общины Америки, имела свою типографию и издавала газету, в которой сообщала о своих взглядах вообще и об особенностях их нынешнего воплощения в жизнь в частности; с 1876 года газета Нойеза называлась
Но до этого система Нойеза успела добиться необыкновенного успеха. Власть была поистине тотальной — сексуальной, психологической, экономической; всегда и везде — обедая и изготовляя ловушки, наедине с собой и в собрании для критики, при выборе партнера и в постели с ним — член общины подчинялся установленным правилам. Если представить последние два столетия как мировой чемпионат харизматических лидеров, Нойез имел бы хорошие шансы на рекорд. Тридцать три года тотальной власти и высокое ее качество беспрецедентны; Наполеон и Сталин правили меньше и не так полно, хотя и у них были свои сильные стороны.
На мировом рынке культурных моделей Нойез и его Патни-Онайда имели спрос.
В 1858 году в Новоузенском уезде Самарской губернии появился американский подданный по фамилии Иван Григорьев. Проповедуя среди местных молокан и хлыстов, Григорьев распространял свое новое учение: «сведенборгские начала вместе с оскоплением и ко всему этому […] общность имуществ»[117]. Миссионеры потом называли учение Григорьева «молокано-мормоновым»[118], но сам Григорьев с уверенностью называл свою систему «коммунизмом», и это одно из первых упоминаний понятия в русских документах вообще. Действительно, несколько десятков присоединившихся к нему молокан начали новую жизнь, отрицая собственность и семью и, соответственно, передавая имущество и женщин в распоряжение нового лидера.
Английский путешественник Маккензи Уоллес в 1872 году взял интервью у нескольких сторонников Григорьева. Члены секты верили в «необыкновенную теорию пророчества», которая, подозревал англичанин, была изобретена Григорьевым для «собственного чувственного удовлетворения». Впрочем, тонко рассуждал Уоллес, Григорьев не просто обманывал своих последователей и подруг, но верил, что «его коммунистические схемы, если они будут реализованы, окажутся выгодными не только для него, но и для народа»[119]. Сторонники Григорьева жили в «домах святых»; в каждом доме соединялись несколько семей, раньше живших обычной брачной жизнью. Такой дом подчинялся «пресвитеру», который был назначен Григорьевым, чтобы управлять производственной и сексуальной жизнью общины. Дома святых соединялись в Братство, и все заработанное сдавалось в общую кассу, которая контролировалась Братством в целом, то есть самим Григорьевым. На собраниях Братства «святые» из разных домов собирались вместе, участвуя в общих радениях и подвергаясь единообразной индоктринации. В общем, Уоллес пришел к выводу, что секта Григорьева представляла собой «коммунистическую ассоциацию».
Внимание местных служителей порядка привлекали два факта: американское подданство Григорьева и его сексуальные нравы. «Эта жена любит духом этого мужа; также и у этого мужа на эту жену дух лежит. Ну! вам подобает садиться парой с кем дух сопряжен. Вы этой вещи ничуть не стыдитесь и не бойтесь»[120], — учил Григорьев, разъезжая по молоканским деревням на лихой тройке вместе с несколькими «богинями», как называл он своих собственных женщин. После ритуальных собраний, которые проводил Григорьев, «ежели ночное время, то ложатся спать мужчины с женщинами без разбора для согревания плоти». Материалы полицейского дела так характеризуют учение Григорьева: «браков не признают, у них нет мужа и жены, а все братья и сестры; рождение детей считают грехом, если оно бывает, то считается отступлением от правил — и этот грех замаливается и оплакивается всем собранием»[121]. Итак, Григорьев благословлял своих сторонников на свободный секс, осуждая брак и деторождение. Иногда Григорьев утверждал, что он «духом скопец», имея в виду следующее: «благодать освобождает меня от плоти и освящает меня так, что я даже грешить не могу»; но одна из доверчивых слушательниц этой проповеди вскоре забеременела от пророка, что даже привело к расколу среди его сторонников.
Как и многие другие, этот вероучитель называл себя новым Христом, обвинял другие общины в неправой вере, объявлял недействительными прежде заключенные брачные союзы. Но считать Григорьева мормоном, как это делал епископ Арсений, было так же неверно, как и обвинять его в оскоплениях. В полигамных семьях мормонов не было ни радений, ни общности имуществ, ни промискуитета. Необоснованной кажется и попытка напрямую связать Григорьева с методизмом, которую предпринял уже советский историк Клибанов: это направление высокого протестантства не занималось экспериментами над собственностью и семьей.
По своим идеям «коммунизм» Григорьева более всего близок к «коммунизму» Нойеза: та же попытка расширить брак до пределов общины, тот же запрет на деторождение при систематической практике промискуинного секса, тот же идеал обобществленной собственности под личным контролем лидера и те же методы. В общине Григорьева практиковалась публичная исповедь, нечто вроде «групповой критики» Нойеза. У Григорьева был принят и экстатический ритуал, сходный с радениями хлыстов-прыгунов, которых было немало в соседних уездах; описания его ничем не отличаются от описаний «танцев» американских шейкеров.
Английский путешественник У. Т. Стед, бывавший в России в 1880-х годах и интересовавшийся местными сектами, рассказывает о сыне русского священника, жившем в Америке и вернувшемся в Россию. После своего возвращения в Россию, в одну из южных губерний, он стал проводить среди крестьян молитвенные собрания «на американский лад», с часовым чтением Библии и импровизированными молитвами. Слава о нем шла из деревни в деревню, и он был популярен среди штундистов и молокан[122]. Имени этого русского американца Стед не называет; возможно, его информанты (он беседовал с людьми в столицах, от Толстого до Победоносцева) имели в виду Григорьева. Другую историю мы знаем из народнических воспоминаний. Некий Григорьев дружил с Глебом Успенским, который вспоминал «о его редкой способности к пропаганде среди крестьян» и одновременно «большой склонности к литературе». Задолго до Чигиринского дела этот Григорьев стал подыскивать кандидата в самозванцы и свой выбор остановил на ссыльном Успенском. Он назначил его царевичем Константином, в трактирах звал «Вашим Высочеством» и довел дело до того, что «целая толпа» опускалась перед ними обоими на колени. По молодости лет Успенский охотно участвовал в игре. «Григорьев был великолепен! Какая выдержка! Какое умение плести что-то несуразное, загадочное…» — вспоминал он об этом опыте самозванчества. Но сектантские занятия этого Григорьева и его подданство в словах Успенского, как они дошли до нас, не упоминаются[123].
Ивана Григорьева многократно арестовывали в Новоузенске и каждый раз отпускали: он был американским подданным. Сообщают, что в течение 1860-х годов Григорьев курсировал между Новоузенском и Тульчей, турецким владением на берегу Черного моря, заселенным казаками-старообрядцами, служившими султану. Там он, скорее всего, общался с Василием Кельсиевым, агентом Герцена, пытавшимся поднять революцию среди местных казаков. Григорьев бывал у кавказских сектантов и поддерживал связи с сектой «общих», как называли себя другие ранние строители коммунизма в России. В своих очень дальних путешествиях Григорьев не чуждался и людей образованных: среди его сторонников был выпускник Московского университета, высланный из столицы по политическому делу[124]. В очередной раз арестованный, Григорьев умер в 1872 году в тюрьме «загадочно и, кажется, насильственной смертью»[125]: новоузенские власти не смогли найти другого способа избавиться от американского подданного.
Личная связь Григорьева с Америкой и сходство между двумя ранними «коммунизмами», американским и русским, позволяют предполагать прямое влияние американского пророка на его русского коллегу. Если Григорьев в бытность свою в Америке лично или по рассказам познакомился там с доктриной Нойеза, русская деревня предоставила ему неограниченные возможности для распространения этого учения. Как рассказывал англичанин Уоллес о своем собственном опыте путешествия по молоканскому Поволжью, «когда крестьянин слышал от меня, что есть страна, где люди сами для себя толкуют Писание, где нет епископов и где служение иконам считается идолопоклончеством […] — он почти всегда бывал так поражен, что мне приходилось отвечать на поток вопросов: где эта страна? на востоке или на западе? очень ли она далеко отсюда?»[126] На деле, сектантство Самарской губернии, которую застал Григорьев, оказалось странно похожим на то, в котором проповедовал, за 10–15 лет до того, в Новой Англии Нойез. Оба действовали в центре бурной религиозной жизни, на фоне всеобщих недовольства и нестабильности, в ожидании опасных и очень близких социальных реформ. Оба, Григорьев и Нойез, искали свой путь между враждовавшими и тяготевшими друг к другу сектами, доминировавшими в месте их проповеди. В Новой Англии это были пуритане и шейкеры. В Поволжье это были молокане — не признававшие церкви и священства, поодиночке читавшие Писание, трудолюбивые и быстро богатевшие крестьяне-иконоборцы, во многом близкие к американским пуританам; и с другой стороны, хлысты, которых здесь называли прыгунами, — экстатическая секта, всей общиной собиравшаяся на свои радения, где прыжки, кружения и пророчества происходили так же, как у шейкеров. Оба, Григорьев и Нойез, пытались найти, и сходным образом находили, творческий компромисс между этими полюсами.
В России у Григорьева оказалось немало сторонников. По сведениям его последователей, возможно преувеличенным, в 1907 году причисляли себя к этой секте 860 человек в восьми селениях Самарской губернии. Считается, что учение Григорьева оказало влияние и на позднейшие утопические опыты русских сектантов, в частности на известную хлыстовскую общину дурмановцев и на закавказских духоборцев. Понятно, что среди сектантов, следовавших за Григорьевым, возникали миграционные настроения[127]. Несколькими волнами, начиная с середины 1860-х годов и вплоть до знаменитого переселения духоборцев, многие из них переселились в Америку.
Далеко от Новоузенска и еще дальше от Онайды, в столичном Петербурге, существовала группа молодых людей, которые называли себя чайковцами. «Мы не были тогда ни […] марксистами, ни славянофилами, а самодельным, на русской почве выросшим, рыцарским орденом», — вспоминал их лидер Николай Чайковский. Назначение ордена, названного его именем, было вполне классическим: «миссия открыть народу какую-то правду, которую знали только мы одни, и тем произвести социальное чудо»[128]. Всякое чудо, а особенно социальное, имеет перед собой культурные образцы, которым и следует. Сначала группа стала известна полицейским агентам под названием «книжного кружка»; среди книг, которые вместе читали молодые люди, ища в них нужную народу «правду», были Вольтер и Маркс, Чернышевский и Щапов. В чтении принимали участие Софья Перовская, Петр Кропоткин и другие будущие лидеры. Чтобы произвести чудо, нужны, однако, более действенные приемы работы над собой.
Совершенно случайно община наткнулась на тот самый прием регулирования отношений личности к обществу и обратно, которым так гордятся американские коммунисты. Это — критика каждого всеми, то есть объективный анализ свойств и особенностей данной личности на общих собраниях всеми, кто хочет. Конечная цель критикования друг друга в коммуне состояла не столько в нравственной выработке или регуляции отношений, как это бывает у американских коммунистов, а в более близком изучении друг друга для известной практической деятельности, то есть была чисто утилитарная[129].
Действительно, трудно себе представить более эффективный способ интеграции группы, индоктринации членов и подчинения их психологическому контролю. Вряд ли, однако, чайковцы натолкнулись на этот метод «случайно»; более вероятно, что они прямо следовали примеру Нойеза, на который и ссылается очевидец. Один из участников кружка, Василий Александров, освоил и другую половину учения Нойеза. Он проповедовал «оригинальные воззрения на свободу любви», работал с женской частью кружка, считал себя «вождем и великим деятелем» и надеялся на близкий успех «неакадемической науки»[130]. Революционная карьера Александрова закончилась тем, что он присвоил общественные деньги и уехал за границу.
Между тем члены «книжного кружка» поселились в 1871 году утопической коммуной под Питером, на Охте. Их было 12 мужчин и 5 женщин. Жили люди разного пола порознь, но женщины одевались в мужскую одежду и вместе с мужчинами занимались гимнастикой. Эксперименты шли и в других областях жизни; например, студенты жарили и ели конину и даже собак и кошек. Вообще в коммуне шел свободный поиск новых путей. Один из членов ее, например, предполагал обнаружить главные центры общественного недовольства в инвалидных командах и публичных домах. Все имущество и заработки членов сдавались в общую кассу. Из этого кружка и началось знаменитое «хождение в народ». Одним из первых пропагандируя в народе, среди крестьян Черниговской губернии в 1873 году, Чайковский понял: «Нужна новая религия» (Ч, 118). Последняя не заставила себя ждать, но оказалась не вполне новой.
В июле 1874 года Петр Лавров, лидер нового поколения русских радикалов, с уверенностью писал Герману Лопатину, переводчику Маркса: Чайковский обратился в «секту христов», то есть хлыстов[131]. Эта «новая религия» была воспринята от одного из товарищей по подпольному движению, Александра Маликова. В 1860-х годах он принадлежал к радикальному кружку Николая Ишутина, а потом пытался образовать утопическую коммуну-кооператив в духе
«Очищенный человек во время религиозного экстаза ясно ощущает себя лишь атомом огромного вселенского организма», — проповедовал Маликов (Ч, 118); маленький сын его говорил, что папа у него — бог[133]. Одни считали, что содержание этой «новой религии» было прочитано у Огюста Конта; другие понимали новую религию Маликова как вариант хлыстовства. Короленко, рассказывая о Маликове, постоянно сравнивал его с сектантами. Лопатин, который в свое время тоже участвовал в проекте освобождения Чернышевского, с уверенностью называл Маликова хлыстом, а учение его — хлыстовщиной[134]. Действительно, у хлыстов все было похоже — и экстаз, и общины, и человекобожие. Для народников хлыстовство имело авторитет народной веры; их целью всегда было скрестить традицию русского народа с утопическими учениями современного Запада. Для Маликова и его последователей сочетание хлыстовских техник экстаза с контовской «религией богочеловечества» было желанным результатом. Когда сторонником Маликова стал сам Николай Чайковский, стало ясно, что речь идет о новом и значительном явлении. Петр Лавров, пытавшийся бороться с новым видом измены как на страницах своего журнала
В соответствии с русской традицией идейные разногласия чайковцев сразу же достигли крайних и даже полярных точек. Маликов и Чайковский проповедовали ненасилие как раз тогда, когда их недавние друзья и ученики повседневно практиковали прямое и жестокое насилие. Терроризм чайковцев оказался куда более известен современникам и потомкам, чем пацифизм Чайковского. Все же и эти усилия были замечены; в 1878 году о Маликове и его секте богочеловеков знали, например, во Франции[137].
Все еще надеясь преобразовать чайковцев в религиозную общину, Маликов и Чайковский пропагандировали свою новую веру среди старых друзей. В апреле 1875 года Лопатин сообщал Лаврову список вновь обращенных сектантов: «Вот имена хлыстов: Маликов, Чайковский, Клячко, Аитов, Алексеев, князь Оболенский, две лондонские дамы, Пругавина и Эйхгоф»[138]. Некоторые имена в этом списке новых хлыстов остались неизвестны истории, другие же в ней задержались: Маликова и Чайковского мы знаем, Самуил Клячко был лидером близкой чайковцам общины в Москве, а потом, уже перед Первой мировой войной, дружил с Троцким в Вене; Василий Алексеев впоследствии сблизился со Львом Толстым и был учителем его детей; а Клавдия Пругавина была женой Маликова и сестрой Алексея Пругавина, известного эсера и сектоведа. По словам Короленко, «она, очевидно, глубоко пережила в свое время увлечение идеями Маликова»; когда тот «загорался […] Клавдия Степановна неподвижно смотрела на мужа своими прекрасными глазами»[139].
Разочарованные в поддержке тех, кого народники называли «народом», вновь обращенные богочеловеки решили идти по испытанному пути: переписывать историю. «Мы с Маликовым хотим доказать […] истинность нашей веры путем историческим. Маликов даже засел за этот труд», — говорил Чайковский[140]. Это историческое сочинение на тему богочеловечества осталось ненаписанным. В отчаянии от событий в России, и в частности от нечаевского дела, в 1875 году Маликов и Чайковский с семьями и друзьями отправились в Америку.
В этом, как и во многом другом, русские радикалы следовали более ранним опытам европейских революционеров. Итальянец Гарибальди и поляк Костюшко после своих невероятных скитаний по Европе нашли в Америке убежище, впрочем далекое от спокойствия. Во время Крымской войны Америка сохраняла нейтралитет, но сочувствовала России и видела в ее военном поражении опасный прецедент: империалистическая Европа, считали американские либералы, может распространить свой успех на Соединенные Штаты. Как писал некий «американский наблюдатель» еще до завершения войны,
вопрос состоит в том, получат ли Франция и Англия совместное господство над миром и будут ли их флота доминировать над всеми океанами […] В этом подлинное значение Восточной войны […] Батареи Кронштадта и Севастополя защищают права Америки так же, как и России […] Если Россия будет унижена, Америке снова придется воевать за свою независимость[141].
В 1857 году в Америку уехал полковник Генерального штаба Иван Турчанинов, приятель и корреспондент Герцена. Пожив в Иллинойсе, он собрался возвращаться в Европу и, возможно, примкнул бы к лондонской эмиграции, где человека такого склада явно не хватало[142]. Но началась Гражданская война, и он организовал добровольческий полк в Чикаго. Летом 1862 года Турчанинов возглавил сенсационный прорыв в Алабаме. Попав со своей бригадой в окружение, полковник обратился за помощью к черным рабам, обещая им свободу и безопасность. За это он был отстранен от командования и отдан под суд. Трибунал генерала Гарфилда, впоследствии президента США, был настроен примирительно по отношению к плантаторам и наверняка осудил бы Турчанинова. В этот момент, однако, президент Линкольн перевел Турчанинова в бригадные генералы. К концу войны русский генерал пользовался всеобщим уважением Северян. Из дневников его жены мы узнаем трогательную подробность. Линкольн спас его потому, что Надежда отправилась из действующей армии в Вашингтон, добилась аудиенции у президента и, совсем как в
Хотя русские крестьяне были освобождены раньше американских рабов, Гражданская война в Америке вызвала сосредоточенный и очень пристрастный интерес в России. Русское крепостничество давно, начиная с Радищева, сравнивали с американским рабством.
Вообрази себе, — говорил мне некогда мой друг, — что кофе, налитой в твоей чашке, и сахар, распущенный в оной, лишали покоя тебе подобного человека […] Рука моя задрожала, и кофе пролилось. А вы, о жители Петербурга […] не то же ли я вам могу сказать, что друг мой говорил мне о произведениях Америки[144].
Вяземский называл крепостных «белыми неграми»[145]. Согласно Чаадаеву, «последствия рабства в России неизмеримо шире», чем в Северной Америке, и ведут к большему «развращению». Там рабами стали люди определенной, всем известной природы, которая отлична от природы их господ. Поэтому американское рабство предсказуемо и последствия его ограничены. В России же господа и рабы принадлежат к одной расе, и «поэтому-то все в России носит на себе отпечаток рабства»[146]. Белинский повторял, что у русских помещиков нет даже того бессовестного оправдания американских плантаторов, что негр не человек[147]. Трансатлантические аналогии такого рода были столь распространены, что радикальный
Вы видите в ней нечто вроде коммунизма и радуетесь […] Но такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы существовали землевладельцы и рабы. […] Уж если вы хотите найти фактическое подтверждение вашим социальным воззрениям, так обратитесь […] к диким американцам, к неграм[…] Они еще менее образованны, чем наши мужики; […] они не носят в себе никаких исторических преданий […] Если вы хотите быть последовательны с самим собой, так не останавливайтесь на России. Идите дальше; представьте нам негра[149].
Ленин в 1913 году написал заметку «Русские и негры», в которой усматривал полную аналогию между положением негров в Америке и положением русских в своей стране. Американские рабы, писал Ленин, были освобождены «менее реформаторским», то есть более революционным, путем, чем русские крепостные.
Общность исторических траекторий России и Америки подчеркивала судьба Аляски, сначала колонизованной казаками, а в 1867 году мирно отошедшей к Америке. Беглый афонский монах Агапий Гончаренко, сотрудничавший в Лондоне с Герценом, в 1865 году добрался до Бостона. Его план состоял в пропаганде революции среди аляскинских казаков. До своей смерти в 1916 году престарелый отец Агапий выпускал журналы и организовывал тайные общества, надеясь провозгласить независимость Аляски и преобразовать ее в Великую Казацкую Империю[151]. Герцен, наоборот, мечтал о том времени, когда Сибирь отделится от России и вступит в равноправный союз с Калифорнией. Сюда переместится центр мировой цивилизации, и Тихий океан будет для нового мира тем, чем было для древних Средиземное море. Как писал Герцен в 1858 году,
если Россия освободится от петербургской традиции, у ней есть один союзник — Северно-Американские Штаты […] Все, что мы предсказывали […] от тайно бродящих сил […] до избирательного сродства с Северно-Американскими Штатами, — все совершается воочью […] Обе страны […] бедны прошедшим, обе начинают вполне разрывом с традицией, обе […] с разных сторон доходят […] до берегов Тихого океана, этого «Средиземного моря будущего»[152].
Все это продолжает давние традиции: «избирательное сродство» взято у Гете, «бедность прошедшим» у Чаадаева, а сама русско-американская аналогия — у Токвиля. Но если верить не вполне нейтральным сообщениям, сторонником этого проекта был сам генерал-губернатор Восточной Сибири граф Николай Муравьев-Амурский. К его свите принадлежали князь Петр Кропоткин, будущий анархист, а тогда казацкий офицер, и ссыльный Бакунин, состоявший под присмотром своего родственника Муравьева. В 1860 году Бакунин из Иркутска писал Герцену в Лондон, что убедил Муравьева в необходимости расчленения Российской империи. В губернаторском кабинете Бакунин обсуждал с Кропоткиным и другими офицерами создание Соединенных Штатов Сибири, которые вступили бы в федерацию с Соединенными Штатами Америки[153]. В 1861 году Бакунин бежал в Америку, что немало повредило планам Муравьева, в чем бы они ни состояли. Великий анархист провел несколько месяцев в Сан-Франциско и Бостоне, но потом вернулся в Европу и больше никогда не был сторонником американских проектов. По этой причине — чтобы избежать враждебного влияния Бакунина — Маркс перевел штаб-квартиру 1-го Интернационала в 1857 году в Нью-Йорк. Несколько раз Бакунин отговаривал единомышленников от эмиграции в Новый Свет.
В
Стали послабляться религиозные гонения. Старообрядчество получало небольшие тайные льготы, ждало больших. […J Я вас прошу обратить внимание на этот пункт. Вы, вероятно […] не думаете, что массы рода человеческого […] способны принять научные убеждения, требующие огромной подготовки и совершенного разрыва с ненаучной традицией […] Религиозная свобода и нераздельное с ней развитие разнородных учений составляют единственный путь к освобождению масс […]; таким образом, в Северных Штатах, где всего больше развито сектаторство, массы всего больше принимают участие в деле общественном[154].
Для новых поколений, далеких свидетелей Гражданской войны в Америке, ее опыт должен был повториться в России. Целью и смыслом ее было бы освобождение русских рабов; враги определялись не географически, как в Америке, а социально. Победоносная война Севера против Юга должна быть воспроизведена в России как война низших классов против высших. По ту сторону океана действовали сходные силы транскультурной проекции, менявшие неясные черты далекого мира в соответствии с понятными и насущными проблемами собственного. Когда в 1866 году Каракозов стрелял в Александра II, Конгресс направил в Петербург такое послание:
Конгресс Соединенных Штатов Америки с глубоким огорчением узнал о покушении на жизнь Императора со стороны врага освобождения. Конгресс […] поздравляет двадцать миллионов крепостных крестьян. Избавление от опасности их суверена, уму и сердцу которого они обязаны своей свободой, было определено Провидением[155].
Короче говоря, покушение на императора Александра уподоблялось покушению на президента Линкольна. По аналогии, конгрессмены увидели мотив покушения в сопротивлении реформам. Но если в Линкольна стреляли те, кто считал, что освобождение зашло слишком далеко, то в Александра стреляли те, кто считал, что освобождение зашло недостаточно далеко. Так история, увиденная из-за океана, оказывалась зеркальным отражением собственной истории; как в зеркале, правое и левое аккуратно менялись местами.
Герцен писал знаменитому историку Жюлю Мишле в 1868 году: «Русская империя — это нечто чудовищное, нелепое, она должна превратиться в федерацию по образцу американской. Вот наше желание, наша надежда»[156]. Герцен перечитывал Токвиля начиная с 1837 года и очень хорошо знал, насколько Российская империя отличается от Североамериканского союза[157]. Но надежда политика легко превращается в знание историка; получившийся гибрид искажает историю и дезориентирует политику. Так, выдавая прошлое за будущее и желаемое за действительное, развивалась известная в русской историографии «федералистская теория», согласно которой Российское государство, подобно американскому, когда-то в прекрасном прошлом уже строилось на свободном договоре между своими землями. Моделируя русское прошлое по образцу американского настоящего, эти идеи радикальных историков Николая Костомарова и Афанасия Щапова подчинялись логике желания, а не фактов — логике революции.
Мысли русских революционеров недолго сосредотачивались на экзотических реальностях Нового Света. К концу 1870-х Америка не только перестала быть мечтой и образцом для европейских социалистов, но превратилась в их злейшего врага. За Гражданской войной последовал экономический бум, который превратил Америку в лидера мирового капитализма. Россия очевидно отставала, что с грустью констатировали трезвые головы. Маркс в 1879 году отвечал на не дошедшие до нас русские письма, в которых патриотическая мечта все еще выражалась американскими аналогиями:
Я считаю невозможным усматривать действительную аналогию между Соединенными Штатами и Россией. В Соединенных Штатах государственные расходы уменьшаются с каждым днем и государственный долг ежегодно и быстро сокращается. В России же неизбежность государственного банкротства становится все более и более очевидной. […] Россия напоминает нам скорее Францию времен Людовика XIV[158].
Умы более отчаянные (или более заинтересованные) искали залог русского будущего в нетронутой отечественной архаике: в сектах, фольклоре и этнических пережитках типа общины. Америка менее всего подходила для разработки этих тем, в которых русское народничество продолжало немецкую традицию, воспринятую через славянофилов и теперь, наконец, нашедшую практическое применение. Под пером Петра Лаврова и его радикальных преемников Америка стала символом ненавистного капитализма, синонимом «власти чистогана» и «отчуждения масс». Но американское влияние пришлось на ключевой, самый сензитивный момент в развитии русского радикализма. Подобно тому как забываются впечатления детства, возвращаясь к человеку только в нелепых снах и в еще более странных ошибках, — подобно этому американские увлечения 1820–1860-х годов стерлись из памяти революционного движения, возвращаясь в абсурдно искаженных, но от этого еще более значительных формах.
Памятниками американской теме стали главные русские тексты этой эпохи —
Если русских западников традиционно делили по их симпатиям на англо- и галлофилов, то Чернышевского в его самый продуктивный период — до ареста, почти совпавшего с Гражданской войной в Новом Свете, — следует считать скорее «американистом». Действительно, Америка имела для него особое значение: образец социального прогресса, основанного на знании и Просвещении; пример освобождения рабов и победоносной Гражданской войны; модель, которую он предлагал демократической России. Осведомленность Чернышевского в американских реалиях выразилась в обильной и профессиональной публицистике[159]. Написав немало, трезво и компетентно о рабовладении и Гражданской войне, более интимные свои чувства Чернышевский воплотил в своем знаменитом романе.
Когда Вера Павловна вступает в плотские отношения с другим мужчиной, Лопухов инсценирует самоубийство и уезжает в Америку. Тут на сцену вступает Рахметов, который недавно, как раз накануне собственного отъезда в Америку, пережил свое «перерождение». Оторвавшись от «Толкования на Апокалипсис», Рахметов преподает Вере Павловне новую сексуальную этику; он даже назван в тексте «великим психологом». Согласно Рахметову, естественные желания следует удовлетворять в отличие от неестественных желаний, от которых следует лечиться. Чувство Веры Павловны к ее любовнику является естественным; ревность же есть неестественное чувство, от которого развитый человек должен освободить себя. В сложившейся ситуации развитым людям следовало бы жить всем вместе. «Очень спокойно могли вы все трое жить по-прежнему […] как-нибудь переместиться всем на одну квартиру […] только совершенно без всякого расстройства, и по-прежнему пить чай втроем, и по-прежнему ездить в оперу втроем»[160]. Со своим героем соглашается автор: «О сколько наслаждений развитому человеку! Даже то, что другой чувствует как жертву, горе, он чувствует как удовлетворение себе, как наслаждение, а для радостей так открыто его сердце, и как много их у него!» Поразительно, что это говорит тот самый Рахметов — и тот самый Чернышевский, — которых поколения читателей считали примерами революционного аскетизма. Рекомендации не ограничивались ни изображенным в романе адюльтером, ни даже жизнью втроем. Наоборот: «теперь Кирсановы составляют центр уже довольно большого числа семейств […] живущих так же ладно и счастливо, как они, и точно таких же по своим понятиям». В противоположность тому, что думали поколения читателей, Чернышевский призывал их не к лишениям, а к наслаждениям; не к аскетизму, а, наоборот, к гедонизму, правда очень своеобразному. Прочитав в сибирской ссылке рассказы Захер-Мазоха, Чернышевский считал этого писателя «много выше Флобера»[161]. Симпатия была взаимной: Мазох цитировал Чернышевского в
В Петербурге Рахметов занимался физкультурой и читал «Толкование на Апокалипсис». Потом он «объехал славянские земли, везде сближался со всеми классами […] ходил пешком из деревни в деревню». Потом он поехал дальше, через Европу на Запад; «ему „нужно“ быть уже в Северо-Американских штатах, изучить которые более „нужно“ ему, чем какую-нибудь другую землю […] но вероятнее, что года через три он возвратится в Россию». Вот этот Рахметов, в тексте романа так и не вернувшийся из Америки, стал моделью для нескольких поколений русских революционеров[162]. Зато вскоре после того, как Вере Павловне приснился ее четвертый сон, из Америки приехал ее первый муж Лопухов. Этот русский стал американцем с французской фамилией, которая теперь произносится по-английски: Лопухов-Бомон-Бьюмонт. Он, вероятно, назван так в честь товарища Токвиля по его знаменитому путешествию в Америку, которого звали Gustave de Beaumont. Так мы приходим к еще одной идентификации Рахметова-невозвращенца: если его товарищ назван в честь товарища Токвиля, не значит ли это, что русский автор, увлекавшийся
Важна и генеалогия символического порядка. Вернувшийся в Россию Лопухов воплощает в себе путь утопической мысли, в который верит Чернышевский: русская община как родина социализма — французский социализм Фурье — его осуществление в американских коммунах — возвращение в Россию для подготовки революции. «Почему же вы не начинаете с того, с чего надобно начинать? […] Это можно, я знаю примеры у нас в Америке», — рассказывает Лопухов-Бьюмонт русским слушательницам. Полны значения и два брака Веры Павловны: первый, лишенный секса, как жизнь шейкеров, и второй, расширяющийся в нечто вроде группового брака, как у библейских коммунистов.
В начале романа благородный Лопухов живет с Верой Павловной в браке, чистом от секса. «Это секта такая», — наблюдая их жизнь, думают люди из народа, но сами Лопуховы такое подозрение энергично отвергают. Их идеалы иные, «святым стариком» герои романа зовут Роберта Оуэна, а если мы узнаем, какую оперу они слушают, то это оказываются «Пуритане». С обвенчавшим их православным священником они говорят об Америке, но в русском контексте: «междоусобная война в Канзасе, предвестница нынешней войны Севера с Югом, предвестница еще более великих событий не в одной Америке, занимала этот маленький кружок». Вероятно, поэтому в своем очередном сне Вера Павловна и обозревала Америку именно из Канзаса. Ее образец — не сектантство, а социализм; не русские обычаи, а американские учения. Они, однако, могут и совпасть между собой.
Влияние, которое роман Чернышевского оказал на новое поколение русских радикалов, а также осведомленность автора в планах, которые только зрели среди его единомышленников, привели к тому, что реальные, живые люди стали подчинять свои биографии сюжету романа. Писатель в своем тексте способен выразить желания своего поколения быстрее и выразительнее, чем само оно осуществляет их в жизни: воображение, с которым работает писатель, все же менее инертно, чем жизнь.
Вера Павловна открывает швейную мастерскую на новых началах. Девушки живут все вместе и делят прибыль так, как это и сегодня делают многие акционерные общества: работающие получают зарплату и премии, которые выдаются акциями. Изобретено все это французом Фурье, но в 19-м веке осуществлялось его последователями в Америке. Как и многое другое в романе Чернышевского, путешествие Рахметова в Америку кажется описанием нескольких реальных случаев, которые на самом деле случились до или после того, как роман был написан и прочитан. В 1857 году из Петербурга исчез полковник Иван Турчанинов, уехавший в Америку[164]. В 1858-м в Америку поплыл Василий Кельсиев, служащий Российско-Американской компании и знаток восточных языков. Остановившись в Англии, он примкнул к кружку Герцена и стал в нем специалистом по расколу. Обещая возбудить сектантов и старообрядцев на подлинно народное восстание, он конспиративно ездил в Россию в марте — апреле 1862 года (Чернышевский был арестован в июле). Он был единственным из лондонских эмигрантов, которому удалось нелегально съездить в Россию, и встречи с ним навлекли немало неприятностей на столичных радикалов. Когда писался роман, Кельсиев был вполне героической, хотя и странной личностью: особым способом переводил Ветхий Завет, публиковал уникальный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» и был удачливым конспиратором. Чернышевский наверняка знал о Кельсиеве со времени своей поездки в Лондон в 1859 году, а потом слышал о его работе и планах.
В отличие от Рахметова, Кельсиев вернулся в Россию, сдавшись на границе властям и написав покаянную
Дмитрий Рогачев, народнический кандидат в цари-самозванцы на манер Ивана Царевича из
«В это время эмиграция в Америку влекла многих русских […] мечтавших о коммунистических опытах», — рассказывал Короленко[170]. «В конце шестидесятых годов замечалось вообще увлечение Америкой, американской жизнью, американскими свободными учреждениями; некоторые ездили туда, наблюдали тамошние порядки, писали о них в русских журналах», — вспоминал участник событий[171]. Главным, после Чернышевского, пропагандистом американского пути стал бывший офицер русской армии Иван Дебогорий-Мокриевич. В 1869 году он провел в Америке около года, побывал в Онайде[172] и увидел там групповой брак, взаимную критику и другие необычные явления. Он вернулся в Россию, в 1871 году был в Петербурге и вновь планировал ехать в Америку, чтобы основать свою собственную коммуну. По-видимому, именно он научил чайковцев групповой критике, и очень вероятно, что он стал прототипом вернувшихся из Америки несчастных героев
Патриотическую полемику против киевских «американцев» вели Павел Аксельрод, будущий лидер меньшевиков[175], и Иосиф Каблиц, будущий ренегат. Программа последнего сводилась к тому, чтобы выкрасть Чернышевского из Сибири и сделать его царем, но потом Каблиц съездил в Америку, найдя там свою мечту: сырье для адской машины, первый динамит в России, было привезено Каблицом из Америки[176]. Вспоминая его, Розанов выразительно сопоставлял крайний, до скопчества, аскетизм и крайнюю, до динамита, революционность — с мещанской жизнью, характерной для русских экстремистов:
(Он) мне рассказывал, как, вернувшись из неудачного эмигрантства в Америку, он исходил св. Русь incognito, то приставая к народной работе, то отставая от нее, но постоянно имея себе в народе какой-то монотеистический кумир. […] скромная, до скопчества скромная фигурка […] Каблиц, мой покойный друг, перебегал через атмосферу народа, имея приют и постоянное жилье среди книг своих любимых, около образованной жены, с милыми, чистенькими детьми[177].
Поделиться книгой: