Истина мифа

первый взгляд проясняющее ожидание не оправдается и различие в скорости распространения света в различных инерционных системах никогда не будет зафиксировано.

Они, однако, давали противоположные объяснения данного положения дел. Допустим, к примеру, что мы находимся в прямолинейно и равномерно движущейся лаборатории и измеряем скорость света, который движется нам навстречу. Тогда, согласно Лоренцу и Фицжеральду, благодаря движению лаборатории возникает так называемый эфирный ветер. Этот эфирный ветер вызывает противодействующие силы, которые так сокращают все размеры и расстояния в направлении движения, что это компенсирует ожидаемое замедление скорости света. Эйнштейн мыслил совершенно иначе.

Хотя и он допускал сокращение размеров тел, он относил это не к действию каких-либо сил, а к изменению пространственновременной структуры.

Согласно его концепции, мы более не можем исходить из всегда неизменных евклидового пространства и мирового времени, а должны положить в основание универсума различные пространственно-временные метрики. Они приводят к тому, что в разных инерционных системах действуют разные пространственно-временные масштабы, однако законы природы, в том числе и распространения света, принимают везде одинаковый вид. В отличие от этого Лоренц и Фицжеральд преодолевали указанное противоречие тем, что они отбрасывали понятие равноправия всех инерционных систем и тем самым жертвовали одной из частей противоречия. Так, действие противодействующих сил эфирного ветра должно де-факто вести к тому, что различие скорости света в различных инерционных системах не поддается измерению; в действительности же для Лоренца и Фицжеральда существуют такие инерционные системы, которые выделены по отношению к остальным, то есть покоящиеся в отношении эфира и сохраняющие скорость света постоянной величиной даже без сокращения размеров. Эйнштейн, напротив, твердо придерживался равноправия всех инерционных систем; хотя пространственно-временные отношения и тем самым расстояния и размеры тел могут, как он полагал, быть абсолютно различными для разных инерционных систем, однако эта относительность пространства и времени состоит лишь в том, что ни одна из систем не может претендовать на сохранение истинных и будто бы неподдельных размеров тел и лелеять свое преимущество перед остальными. Благодаря этому Эйнштейн, в противоположность Лоренцу и Фицжеральду, не отказался ни от одной части противоречия: ни от равноправия всех инерционных систем, ни от теории Максвелла, но обе, как он полагал, истинным образом соединил друг с другом; для этого он в то же время пожертвовал кое-чем другим, а именно ставшими классическими представлениями о пространстве и времени. Необходимо подчеркнуть,

что знаменитый эксперимент Майкельсона—Морли, подтверждавший постоянство скорости света для движущихся по отношению друг к другу инерционных систем, исходя из данных рассуждений, не играл сколько-нибудь значимой роли. Он также не мог быть использован в качестве experimentum crucis, но в определенном смысле оправдывал обе концепции; различие состояло лишь в том, что ему каждый давал свою интерпретацию. Для истории науки, в которой experimentum crucis играет значительно меньшую роль, чем полагает большинство современных философов науки, он являлся как раз типичным примером, как это показывает и наше предшествующее рассмотрение. И точно так же очерченная нами идея Эйнштейна, положенная в основание специальной теории относительности и служившая ее формированию, вовсе не имела необходимого экспериментального обоснования, даже если и не находилась в противоречии с опытом.

Что же, если не эмпирические основания, побудило Эйнштейна никоим образом не отбрасывать классическое положение о равноправии всех инерционных систем и вместе с тем принести ему в жертву классическую идею пространства и времени, а не поступить наоборот, как Лоренц и Фицжеральд? Ответ гласит: для этого у него было два основания, первое — метафизического, а второе — теоретико-познавательного характера. Метафизическим основанием служила его глубоко религиозная убежденность, что природа отражает божественную гармонию и тем самым обнаруживает всепроникающую, умопостигаемую, логическую связь. Эта гармония должна быть найдена также и в физике. И потому обнаруживаемое в ней противоречие двух столь значительных и подтверждаемых теорий, как классическая механика и максвелловская теория света, не может быть преодолено просто предпочтением принципов одной из них за счет принципов другой. Эйнштейн верил, что в его специальной теории относительности примиряются обе теории, что и было внутренним основанием для признания ее истинной. Необходимое при этом жертвование классическим представлением о пространстве и времени казалось ему, как и Маху, обоснованным в силу теоретикопознавательного убеждения, согласно которому идеи абсолютного времени и пространства, лежащие в основе лоренц-фицжеральдовской теории эфира, не могут быть предметом опыта и потому должны быть отброшены как простые фикции. Не требуется какого-то особенного доказательства того, что в теории относительности также обнаруживается фундаментальный образ картезианской онтологии, специфическое разделение на внешний, определяемый физикой мир объектов и относящийся к субъективности внутренний мир. И так же нетрудно увидеть, что метафизика Эйнштейна происходит из того же исторического контекста, который роднит между собой картезианскую и ньютоновскую метафизику. Мысль о некоторой соединяющей все воедино, логической и разумной связи как выражении математической мировой гармонии была характерна именно для Ренессанса и имеет в нем свои исторические корни. И Кеплер, и Галилей жили в мире образов, определяемом этой идеей.

Однако ее чистейшее философское выражение обнаруживается, согласно Эйнштейну, который ясно представлял себе эту ситуацию, в труде Спинозы. "Я верю в бога Спинозы, — писал он, — который являет себя в законосообразной гармонии бытия"35. "Мои убеждения роднят меня со Спинозой: восхищение красотой и вера в логическую простоту порядка и гармонии"36. Этот бог Эйнштейна, подчеркивал его биограф Хоффман, "был руководящим принципом его научной деятельности"37. Я хотел бы процитировать здесь небольшой отрывок письма, который принадлежит к другому контексту и носит даже шутливый оттенок, но тем не менее характерен для Эйнштейна. Когда Вейль сделал набросок своей "единой теории поля", Эйнштейн направил ему следующее, попадающее в самую точку критическое замечание: "Можно ли в самом деле осуждать Господа Бога за непоследовательность, если он упустил найденную Вами возможность гармонизации физического мира? Я думаю, нет. Если бы Он создал мир по Вашей теории, то тогда бы пришел Вейль Второй, чтобы ему укоризненно выговорить: "Боже мой, если в твоем решении не было заложено, чтобы придать объективный смысл конгруэнции бесконечно малых твердых тел, то почему же ты, о непостижимый, не постеснялся придать углу данные свойства?"38 Однако послушаем еще раз Хоффмана: "Искомая Эйнштейном космическая красота действительно существует"39, и его вера может быть подытожена так: "Бог един"40. Как историческое происхождение эйнштейновской метафизики из Ренессанса, так и истоки его теории познания и философии имели несомненно определяющее значение в обосновании специальной теории относительности. Последнюю мы находим в работах Маха. Внимание Эйнштейна на этого мыслителя и выдающегося представителя так называемого позитивизма обратил его друг Бессо, и влияние, которое оказал на Эйнштейна Мах, как мы еще увидим, сыграло решающую роль не только в возникновении специальной теории относительности. Было при этом ошибкой считать, что основания эйнштейновской теории по крайней мере потому имеют эмпирический характер, что они находятся в созвучии с философией Маха. Ибо если его философия и учит, что всякое обоснование познания может состоять лишь в его сведении к чувственным восприятиям и потому все, что, подобно абсолютному пространству и времени, выходит за пределы восприятия, должно быть отброшено как простая фикция, то такая философия никоим образом не опирается на опыт. Можно знать благодаря опыту, что опыт дает знание, но то, что только опыт дает знание, ни на каком опыте установить невозможно. Как только мы выявляем таким образом метафизико-гносеологические основания, на которых взрастает специальная теория относительности, то сразу при ближайшем рассмотрении вырисовывается странная двойственная картина. Хотя Эйнштейн и придерживался общей метафизической идеи, которой следовали еще Декарт и Ньютон, однако он руководствовался еще и идеей гармонической связи целого как такового, а не просто его частей. Эйнштейн, в отличие от Декарта и Ньютона, больше не ищет последнего обоснования ни для принципа инерции, ни для выделения всех инерционных систем. Они воспринимаются, так сказать, непроблематично из остатков ньютоновской концепции и включаются в новый гармонический синтез, в новое единство классической механики и максвелловской теории света как часть старой метафизической идеи. Тем самым в стремлении обосновать определенные новые отношения с помощью заимствованных средств другие связи лишаются такого обоснования и существуют в дальнейшем как бы без руля и ветрил. Далее, философия Маха никак не продемонстрировала выделение инерционных систем на опыте Эймера, но, напротив, показала равноправие всех систем координат, поскольку она свела всякое движение к относительному и тем самым отменила различие между инерционным и гравитационным ускорением. В конце концов возникло непреодолимое противоречие между описанной идеей математикофизической гармонии мира и требованием Маха отбросить все то, что не может быть проверено на опыте, поскольку данная идея вообще не проверяема эмпирически. Предположим теперь, что мы пытаемся проверить теорию, которая возникает из этой идеи. Допустим далее, что эта теория не выдержала испытания опытом. Следует ли в таком случае считать противоречащей опыту и лежащую в ее основе идею? Никоим образом. Мы могли бы объяснить разочаровывающий результат испытания тем, что испытываемая теория описывает как раз не ту гармонию, которая в действительности лежит в фундаменте природы. Идея Эйнштейна о гармонии природы именно потому не может прийти в столкновение с опытом, что она совместима с любым произвольным опытом. Здесь идет речь, таким образом, об идее, которая сыграла фундаментальную роль в физическом мышлении Эйнштейна и придала ему внутреннюю уверенность в споре против Лоренца и Фицжеральда, об идее, являющей собой некую онтологическую веру — не менее, но и не более. И хотя Мах настаивает также на некоей простой физике, уже имя, которое он дает своему замыслу, показывает глубокую пропасть, отделяющую его от Эйнштейна. То, что он свое требование простой физики называет "принципом экономии", характеризует его чисто методологические намерения; это не имеет ничего общего с метафизически понимаемой идеей Эйнштейна, относящейся к подлинной структуре природы, а не определенному и более или менее практическому подходу при ее описании. Двойственная картина, продемонстрированная выше, отсылает нас лишь к тому новому, что характеризует связь теории Эйнштейна с духовно-историческим контекстом. Можно даже сказать, что эта связь как раз типична для духовно-исторических процессов, в которых старое и новое тесно связаны и вместе с тем находятся отчасти в неразрешимом противоречии между собой.

Кроме того, вновь обнаруживается недостаточность простого признания и фиксации метафизических оснований физики. Применительно к Эйнштейну и другим крупным физикам только тогда становятся явными значение, глубина, возможности, а также и оправдание данных оснований наряду с их проблематичностью в полном объеме, когда они рассматриваются в своем историческом измерении. И в переходе от специальной к общей теории относительности, к которому я теперь обращаюсь, никакой новый эксперимент не играл сколько-нибудь решающей роли; этот переход состоял в большей мере и по существу в имманентном и последовательном развитии уже готовых метафизических и философских предпосылок и в их решительном применении к уже наличной физике. А именно Эйнштейн должен был вскоре установить, что специальная теория относительности и классическая теория гравитации (как ранее классическая механика и максвелловская теория света) несовместимы. И вновь его убеждения потребовали от него преодолеть это противоречие физики, привести ее в соответствие с предполагаемой гармонической простотой и единством природы; и снова он связал эту метафизически понятую идею с философией Маха. На этот раз он расстался с одним из противоречий по отношению к этой философии, о котором выше шла речь, и освободился от последнего классического реликта, а именно от выделенности инерционных систем. Теперь он констатировал вместе с Махом, что, по существу, различие между чисто относительным инерционным ускорением и абсолютным гравитационным ускорением эмпирически не фиксируется и поэтому все системы координат должны рассматриваться как равноправные. Однако если это так, то, продолжает он, пути перемещения инерционных систем должны быть идентичны тем, которые подчинены некоему полю тяготения. Различие между прямолинейным и криволинейным движением, как оно существует в, евклидовом пространстве, отпадает вместе с различием между инерционной и гравитационной массой. Это возможно, однако, лишь в рамках неевклидовых, искривленных "пространственно-временных миров", так называемой римановой геометрии, где искривления зависят от распределения тяжелых масс. Эти размышления привели Эйнштейна к общим уравнениям в общей теории относительности, из которых в принципе можно вывести, каково искривление пространствавремени в зависимости от данного конкретного распределения массы и какие не зависимые от сил движения могут быть наблюдаемы с позиции избранной системы. Таким образом, Эйнштейну удалось преобразовать классическую теорию гравитации в чисто релятивистскую теорию и тем самым гармонически включить

в нее очередную, важнейшую часть классической физики. Итак, если при построении общей теории относительности эксперименты играли такую же подчиненную роль, как и при построении специальной теории относительности, если здесь вновь дело состоит в первую очередь в новой интерпретации наличного положения вещей в свете некоторой весьма древней метафизики и новейшей философии, то Эйнштейн не видел в этом недостатка. И хотя позже оказалось, что общая теория относительности превосходит ньютоновскую теорию гравитации, он подчеркивал, что им отнюдь не руководила надежда на подобный успех. Он называл "примитивным идеалом"41 то, что сегодня стало обычным для многих физиков и ученых вообще, а именно рассмотрение вывода правильных предсказаний в качестве единственной задачи физики; ему и в самом деле казалось возможным "построение произвольно большого числа равноправных систем теоретической физики"42. Но в этом случае выбор между ними обусловлен уже неэмпирическими основаниями. Помимо этого "аксиоматические основания теоретической физики не могут быть выведены из опыта"43, но в большей степени должны быть "свободно изобретены"44.

"Поскольку чувственные восприятия... дают лишь опосредованное знание о "реальности", то реальность может быть постигнута нами лишь спекулятивным образом"45. В качестве важнейшего значения этих неэмпирических оснований, этих "изобретения" и "спекуляции", Эйнштейн высказывает намерение "искать наиболее простую понятийную систему, которая сводит воедино наблюдаемые факты"46. "Главная цель, которую я постоянно держал в уме, — пишет он далее, — есть создание логического

единства в сфере физики"47.

Здесь лежит го самое "рацио"48, с помощью которого он

строил свою систему и которое стало для него "совершенно очевидным"49 еще тогда, когда он верил, что должен исходить из "двух существенно различных оснований" (то есть общей теории относительности и ньютоновской теории), "которые глубоко соответствуют опыту"50. То, что позже теория Эйнштейна оказалась в отдельных случаях более необходима, чем ньютоновская, очевидно могло подтверждать правоту Эйнштейна; решающей же роли это, согласно его собственным словам, не играло.

"В известном смысле, — писал он, — я считаю истиной то, что чистое мышление может постигать действительность, как об этом мечтали древние"51, при этом он намека.. на тех философов, которых всегда осуждали за отправление не от эмпирических фактов, а от априорных спекуляций. Эйнштейн был убежден в истинности общей теории относительности, поскольку он верил в гармонию мира. И здесь, на этапе построения общей теории относительности, мы видим духовный фундамент Эйнштейна в специфическом двойном свете. Так, отныне исчезают все ранее показанные противоречия, которые были связаны с его принятием выделенности инерционных систем. И лишь противоречие

между позитивизмом Маха, с одной стороны, и унаследованным объединением физики и метафизики, с другой, осталось неразрешенным.

Картина становится, однако, еще более запутанной, если привлечь ранее упомянутые цитаты. Ибо акцентирование и оправдание "чистого мышления" в физике не только противопоставляет себя философии Маха, но в данной связи напоминает, скорее, о Канте.

Именно Кант разделил познание на две сферы — чисто априорную и эмпирическую, возвращая Эйнштейна к двум фундаментальным ресурсам мышления и чувственности.

Эта двойственность возникла потому, что Эйнштейн в значительно большей мере, чем многие догадываются, находился в состоянии чрезвычайного напряжения на рубеже революционного преобразования и еще почти нетронутой исторической преемственности. Эта двойственность также показывает, что онтология Эйнштейна, как и онтологии Декарта и Ньютона, не может быть рассмотрена в качестве fundamentum inconcussum и не может быть объяснена исходя из множества духовно-исторических условий и отношений, которым она обязана своим рождением.

4. Бор и Эйнштейн

Онтологические основания квантовой механики, последовавшей за теорией относительности, могут быть представлены проще всего, если исходить из спора, который вели Бор и Эйнштейн. Благодаря этому также показывается, что вышепроведенный анализ онтологии Эйнштейна приобретает дополнительное уточнение. В 1935 году Эйнштейн вместе с физиками Розеном и Подольским придумал следующий пример: даны две частицы, которые раньше находились во взаимодействии, а теперь расположены на произвольном расстоянии друг от друга. Если замерено положение одной из частиц, то положение другой частицы может быть определено при наличии некоторых начальных условий и с помощью квантово-механического формализма. Согласно Эйнштейну, эта другая частица не подверглась воздействию процедуры измерения в силу своей удаленности и, следовательно, ее положение не изменилось, то есть частица должна была находиться на своем определенном месте до и независимо от измерения. Это было бы справедливо также и в том случае, если бы мы замерили не положение, а импульс одной из частиц. Тогда может быть определен и импульс второй частицы, не подвергая последнюю воздействию процедуры измерения. Импульс частицы должен иметь место также независимо от измерения и до него. Если же, исходя из этого, частица обладает импульсом и находится в определенном месте, так сказать, сама по себе, что измерением лишь обнаруживается как факт, то обе эти характеристики частицы должны существовать одновременно. Из этого Эйнштейн делал вывод о неполноте квантовой механики, поскольку отношение неопределенностей Гейзенберга указывает как раз на то, что положение и импульс частицы невозможно определить одновременно. Из этого и разгорелся тогда спор между Бором и Эйнштейном, спор, знаменитый среди физиков. Бор оспорил * вывод Эйнштейна". Его аргумент состоял в следующем. Некоторая физическая величина, к примеру положение или импульс частицы, определяется, согласно Бору, условиями ее измерения. Если эти условия не известны, то в силу определенных причин эту величину в принципе невозможно измерить и признание ее существования становится бессмысленным. Это как если бы кто-то говорил, к примеру, о местонахождении легендарной Атлантиды или острова Утопия, в принципе не указывая условий, при которых это место могло бы быть найдено. Если теперь замерить местонахождение частицы в эйнштейновском случае, то условия измерения ее импульса, согласно соотношению неопределенностей Гейзенберга, будут в принципе не даны, и это справедливо не только для частицы, над которой непосредственно совершается данная процедура измерения, но и для той частицы, местоположение которой может быть выведено из этого измерения исключительно при помощи квантово-механического формализма. Тем самым Эйнштейн, без сомнения, прав в том, что здесь отсутствует какое-то механическое воздействие на удаленную частицу, но при этом имеет место другое влияние, а именно то, что относится к условиям измерения. Измерение местоположения частицы, которое в принципе исключает измерение ее импульса, делает принятие ее существования даже в рамках мысленного эксперимента Эйнштейна бессмысленным; подобное же справедливо и для предшествующей удаленной частицы. Вывод Бора, в противоположность мнению Эйнштейна, гласит, что квантовая механика не является неполной. Физическая реальность дана для Бора, таким образом, только в контексте измерительного прибора, измеряемого объекта и их "единства", включающего в себя их взаимодействие; лишь данный контекст конституирует феномен. Отношение же между "феноменами", которые определяются через исключающие друг друга измерительные процедуры, так что если одно (к примеру, местоположение частицы) определено, то другое (ее импульс) остается неопределенным, он назвал "дополнительностью". Мы снова имеем дело с двумя различными интерпретациями одного и того же эксперимента, и вновь речь идет, следовательно, не о "решающем эксперименте", который мог бы отвергнуть один из двух подходов. Скорее, как и в ранее рассматриваемых случаях, здесь сталкиваются противоречащие друг другу фундаментальные идеи". Согласно одной фундаментальной идее, а именно идее Эйнштейна, первичная реальность состоит из субстанций, обладающих свойствами (к примеру, местоположение и импульс); на них не действуют вторичные отношения с другими субстанциями; измерение выявляет соответственно некоторое состояние дел, существующее само по себе. Согласно другой фундаментальной идее, а именно идее Бора, первичная реальность состоит из отношений между субстанциями, и измерение есть лишь частный случай этих отношений; только тогда и создается некоторая реальность. Таким образом, для Эйнштейна отношения определяются через субстанции, для Бора же — субстанции через отношения.

Таким образом, если Эйнштейн в своем мысленном эксперименте утверждает, что измерение не воздействует на удаленную частицу, то он вводит свои философские предпосылки через понятие реальности; то же относится и к Бору, когда он говорит, что удаленная частица подвергается значительному воздействию в ходе измерения. Никто из двоих не в состоянии доказать свою концепцию, однако каждый может показать, что она совместима с экспериментом Эйнштейна, если он сам истолкован на ее основе. Этот спор между Эйнштейном и Бором носит ярко выраженный онтологический характер и вращается вокруг вопросов структуры бытия и реальности, которые обосновываются априори, соответственно философскому методу. Именно поэтому в данном споре отражается эпизод истории духа, истоки которого лежат даже глубже эпохи Возрождения. Уже античные скептики ссылались на всепроникающее взаимодействие вещей, для того чтобы показать, что постижение чего-то самого в себе невозможно.

Аристотель, напротив, усматривал существенное как раз в свойствах субстанции и полагал, что их отношения между собой не имеют никакого значения для их сущности, как и указание на то, что Мюллер выше Майера, но ниже Шульце, ничего не говорит о характере первого. Нужно признать, что аристотелевское учение о бытии и его онтология одержали победу. Даже когда картезианство окончательно восторжествовало над Стагиритом, это не поколебало приверженности данному аспекту его онтологии. Хотя Декарт и ввел в физику математику и описал законы природы через функциональные отношения, даже и для него каждая субстанция обладала первичными свойствами, которые лишь вторичным образом могут быть преобразованы воздействием других субстанций — и то при определенных условиях. Так, в его физике каждому телу приписывается определенный объем, местоположение и движение, причем только местоположение и скорость могут изменяться под воздействием извне. Ньютон изменил в этом лишь то, что он вместо расплывчатых картезианских понятий "объем" и "движение"54 ввел точные понятия "инерционная масса" и "скорость". И именно потому, что здесь везде идет речь о свойствах субстанции самой по себе, они и-существуют независимо от возможного наблюдателя; всякое измерение вскрывает и извлекает на свет лишь то, что существует само по себе в скрытом виде. А иначе и быть не могло, поскольку физика Декарта, Ньютона и Спинозы должна была описывать Божье творение, которое едва ли может зависеть от какой-либо отнесенности к человеку. Этот обзор показывает, что разъясняемая таким образом главная онтологическая идея Эйнштейна, в отличие от его других, рассмотренных выше онтологических представлений, должна быть встроена в линию духовно-исторического развития, ведущую от Аристотеля через Декарта к Ньютону. Как же, однако, соотносится теперь эта изначально метафизическая идея к антиметафизической, позитивистской философии Маха, которая также, как было показано, воздействовала на Эйнштейна? Чтобы ответить на этот вопрос, я вновь возвращаюсь к общей теории относительности. При этом будет обстоятельно разъяснено, что онтология, лежащая в основе эйнштейновской критики квантовой механики, играет решающую роль уже в общей теории относительности; можно в самом деле констатировать, что она вступает там с философией Маха в одновременное отношение подчинения и преобладания. Пространственно-временной путь некоторого тела может быть дан различным образом для разных наблюдателей и тем самым — относительно, и все же здесь идет речь только о различии в способах наблюдения и аспектах того, что от наблюдателя не зависит. Независимое от него представляет собой мировые линии субстанций и их совпадения в четырехмерном континууме. Это можно пояснить с помощью следующей аналогии: представьте себе некий ковер, пронизанный различными и продернутыми по определенным правилам нитями. Эти нити могут быть рассмотрены как символы мировых линий. Теперь на этот ковер наносятся разнообразные координатные системы, которые представляют собой позиции наблюдателей.

Когда мы связываем описание некой произвольной нити с разными системами координат, то оно приобретает специфическую форму в рамках каждой из этих систем. Сама же нить остается той же самой. Если оставаться в пределах данного сравнения, то очевидно, что никто не в состоянии описать данную нить саму по себе, безотносительно своей системы координат; и тем не менее она находится в основе всех данных аспектов как одна-единственная реальность. О. Кассирер заметил, поэтому, что в теории относительности можно различать низший и высший уровни. Низший состоит из определенных систем координат, как, к примеру, система, связанная с Землей. Этот уровень Кассирер называл "последней щепоткой Земли" в теории относительности55. Высший уровень, напротив, определяется через общие уравнения поля, равно справедливые для всех систем координат. Эти уравнения поля относятся, поэтому, к реальности мировых линий и их совпадений, которые не зависят от системы координат. Эйнштейн придерживался представления об этой высшей, якобы "объективной" реальности, поскольку им

еще владела та фундаментальная онтологическая идея, которая определяла мышление Декарта и Ньютона. Так, мы видим, что эйнштейновская идея относительности открывает максимальные возможности для того реляционизма, который все сильнее определял духовную историю последних двух столетий и повлиял, помимо всего прочего, через Маха на Эйнштейна. Однако та относительность, что дала имя теории Эйнштейна, принадлежит, так сказать, к "субъективному" аспекту наблюдателя. Бог мог бы созерцать мировые линии, системы координат были бы ему не нужны. Итак, когда я говорю, что фундаментальная онтологическая идея Эйнштейна преобладает над философией Маха, это следует понимать в вышеуказанном смысле. Эта идея также вливается в его метафизику, а именн'о как форма теологии и проявление веры; и здесь выявляются ее духовно-исторические истоки. Эта метафизическая теология и вера оказываются в конечном счете внутренним содержанием понятийного мира Эйнштейна. Ставшее знаменитым лапидарное изречение, отвергающее статистический формализм квантовой механики, характеризует это как нельзя яснее. "Бог, — сказал он, — не играет в кости". Однако вернемся назад к Бору. Свои фундаментальные онтологические представления, из которых выводились ранее упомянутые понятия "феномен", "целостность" и "дополнительность", он обосновывал ссылкой на некую философию относительности, которая к тому времени приобрела большое влияние. При этом он обращался, помимо всего, к Киркегору и Джемсу. Бора восхищало в Киркегоре его наблюдение о том, что участь субъекта состоит в его превращении в объект и тем самым ликвидирует субъект как таковой, в то время как попытка вновь вернуться к субъекту делает невозможным его .рассмотрение в качестве объекта. В этом Бор усматривал как раз фундаментальный пример дополнительности, и аналогия с ним в квантовой механике казалась ему тем убедительнее, что Киркегор считал переход от погруженности субъекта в объект к объекту как субъекту необъективируемым, непостижимым прыжком, следующим из акта выбора. Ибо не существует также плавного перехода между измерением местонахождения частицы и измерением ее импульса, и наблюдатель должен решать, проводит ли он то или другое. В этом смысле Джеме учил тому же, что и Киркегор. Согласно Джемсу, в мышлении необходимо различать "субстантивные" и "транзитивные" элементы.

В субстантивной сфере мышление становится объектом, оно относится к произносимым словам и предложениям; однако таким образом не схватить субъективной стороны мышления, транзитивных элементов, а именно того, кто мыслит и произносит эти предложения. Также и здесь субъект исчезает в объекте, как только его стремятся точнее постичь, и наоборот, он отчетливо проявляет себя, если отказываются от его выявления.

Здесь также Бор видел дополнительность, в ней он усматривал общий принцип, лежащий вообще в основе феноменов.

Попытка найти аналогии между сферой философии субъективности и квантовой механикой вела в конечном счете к тому, что взаимодействие измерительного инструмента и измеряемого объекта отождествлялось с взаимодействием субъекта (наблюдателя) и объекта (физического предмета), а в концепции Бора обнаруживался еще один новый вариант философии Беркли. Если последний учил, что "esse est percipi" ("быть — значит быть воспринимаемым"), то отныне утверждалось, что быть — значит быть измеряемым. Принципы квантовой механики, так же как и предшествующей физики, обосновывались тем самым онтологически, а именно, во-первых, с помощью философских размышлений о взаимоотношении субъекта и объекта, и во-вторых, в виде априорной схемы интерпретации некоторых экспериментов (к примеру, придуманного Эйнштейном). И вновь невозможно утверждать, что подобное обоснование является особенно отчетливым. Отношение субъекта к самому себе у Киркегора и Джемса, во-первых, неожиданно превращается в отношение субъекта к объекту, наблюдателя к наблюдаемому, а во-вторых, это вновь отождествляется с отношением, в котором находятся измерительный прибор и измеряемый объект. Если первое и могло казаться возможным, как всегда, в темных лабиринтах некой философии субъективности, то второе явно может быть оспорено. Отношение измерительного прибора и измеряемого объекта — это отношение между двумя объектами, оно возможно даже в отсутствие наблюдателя, к примеру, когда он заменяется компьютером. При этом измерение является лишь особым случаем идеи, которая составляет общее и необходимое основание квантовой механики, идеи, согласно которой первичны не какие-либо материальные субстанции, которые затем вступают в отношения, а сами отношения, придающие субстанциям определенность; :ни о каком субъекте и речи при этом не идет. Что же касается просто способности онтологического фундамента квантовой механики служить схемой интерпретации наличных экспериментов, то как раз придуманный Эйнштейном пример и показывает, что он ничего не доказывает с необходимостью, поскольку одному толкованию могут быть противопоставлены другие интерпретационные схемы. Итак, если с полным на то правом и усматривать трещину между философией квантовой механики и присущей ей онтологией, то такая же трещина обнаруживается и в общем основоположении, идущем еще от Аристотеля, согласно которому субстанции имеют приоритет перед существующими между ними отношениями.

В характерном для физической онтологии разрыве субъекта и объекта, идеального и материального здесь ничего не изменилось, и потому квантовая механика по-прежнему остается в плену картезианской традиции.

5. Заключительные замечания

Предшествующий анализ показал, какая пропасть зияет между естественно-научной онтологией, с одной стороны, и мифической онтологией Гёльдерлина, с другой. Там, где он усматривает снятие противоречий Я и мира, человека и природы в высшем единстве нуминозных сущностей, естественно-научное рассмотрение либо разламывает все на строго отделенные друг от друга элементы, либо связывает в виде отношения между абстрактными субъектом и объектом, что, с позиции гёльдерлиновского целостного видения, предстает весьма ограниченным подходом. И далее, снимается всякая персонализация предмета, а чувственно-наглядные сущности-образы вытесняются строгими математическими конструкциями. Если же, как выше было показано, восстановить те грандиозные линии развития, которым обязаны схемы мышления, в дальнейшем заимствованные наукой, то станет ясно, что эти схемы вовсе не следуют требованиям какого-то во все времена истинного разума или опыта, но должны быть объяснены лишь исторически.

Их исторические условия вместе с тем становятся нам со временем все более чуждыми, мы и в самом деле отчасти вовсе позабыли, сколь хрупка та часть праисторической горной породы, на которой покоится наша культура, ибо она настолько заросла историческими наслоениями, что под ними почти не видна. Давнее историческое решение против мифа и в пользу науки казалось бы нам, поэтому, вовсе не таким очевидным, каким кажется сегодня, если бы речь шла просто о выборе между тем субъект-объектным отношением, которое свойственно мифу, и тем, которое служит основой науке. То, что нам сегодня представляется столь убедительным, есть вовсе не метафизика и онтология науки, на которых однажды пал выбор, но многообразный опыт^и успех, обязанные науке. В одной из последующих глав этой книги предстоит проверить, достаточно ли этого пути через опыт, чтобы восстановить слепое доверие к естественнонаучным схемам мышления, что, в свою очередь, позволит их непосредственному историческому и философскому анализу поколебать это доверие. В данной вводной части нужно было сделать лишь первый шаг, а именно сначала отчетливо выявить основные черты мифа через противопоставление ему соответствующих основных черт науки и одновременно показать, что результат такого сопоставления вовсе не дан изначально, но получается значительно труднее, чем принято считать.

ГЛАВА III К истории интерпретации мифа

Введение

Обсуждаемое в предшествующих главах противоречие между миром Гёльдерлина и миром науки представляет собой лишь один, пусть и яркий пример той двойственности, которая характеризует нашу культуру последние четыреста лет. Можно ив самом деле сказать, что ее история в значительной мере есть история этой двойственности. Научно-технический стиль мышления наткнулся с самого начала на мощное сопротивление. Не принимая во внимание научное представление о том, что природа целиком и полностью подчиняется законам причинности, люди по-прежнему придерживались убеждения о господстве в природе смыслои целеполагания. Хотя применительно к биологии мышление в терминах цели не является чем-то чужеродным (к примеру, если задаются вопросом о назначении некоторого органа), однако в конце концов и биология предполагает достижение данных целей исключительно с помощью физических, химических или физиологических законов. Далее, научный взгляд на природу как на безжизненную сущность представлялся людям неудовлетворительным, и они настойчиво пытались постичь нуминозную сущность природы с помощью ее чувственного одушевления. По этой причине людям были ближе непосредственные, чувственно воспринимаемые явления природы, с которыми они, как было сказано, сталкиваются почти непроизвольно, и они отклоняли, как чисто рассудочные конструкции, теоретические абстракции науки, сводящие наглядные данные к чему-то невоспринимаемому: свет — к волнам, тело — к элементарным частицам и т. п. В противоположность аналитическому подходу науки, расчленяющему все на его элементы, чтобы затем связать их друг с другом, скажем, с помощью математических функций, люди требовали "целостного мышления". В конце концов они вообще отказались от общей задачи покорения природы с помощью точных средств, от того, чтобы, говоря словами Гете, "припереть природу к стенке рычагами и винтами"56, и предпочли этому обратное, а именно почитание божественного в природе. Эти немногие и хорошо известные ключевые слова следовало бы дополнить еще некоторыми именами и направлениями; я напомню об организмической картине мира Шефтсбери, о бунте Руссо против науки, о понимании природы Гердером, о движении "Буря и натиск", об уже упомянутом отношении Гете к "феноменам", о ренессансе античных мифов в классике, о философии природы Шеллинга, обязанной Гете, о естественной мистике Новалиса, о воскрешении народных мифов в романтизме и пр. Растущий сегодня культурный пессимизм и бунт против науки и техники оказываются лишь звеном длинной цени. Не то чтобы этот бунт находился на духовном уровне своих предшественников, но из глубины рвется наружу что-то сбивчивосходное, а именно неопределенная тяга к одушевлению мира, к целостному, не разорванному на отдельные функции бытию и жизни, и, быть может, даже тоска по глубинному божественному смыслу. Такое многостороннее противостояние научно-техническому миру все же еще не значит, что оно в каждом случае определяется мифическими представлениями. Было бы также преждевременно приступать к проверке этого утверждения, поскольку она предполагает более глубокое разъяснение сущности мифа, которое мы предпримем лишь в последующем изложении. И все же двойственность нашей культуры, о которой мы говорим, заслуживает обстоятельного прояснения на еще одном примере, помимо Гёльдерлина, и как раз на таком, который особенно тесно связан с нашим изложением. Речь идет об истории интерпретации и исследования самого мифа. Эта история потому имеет здесь такое большое значение, что всегда, когда изучают основания мифа, критическая дискуссия с ним оказывается неизбежной, и только она позволяет выяснить, какие вопросы остаются в этой связи нерешенными. Едва ли помогло бы решению такой задачи, если бы последующий короткий очерк истории интерпретации и исследования мифа строго придерживался исторической последовательности.

Поэтому я построил его как вычленение различных типов и не придавал при их перечислении особого веса их временному порядку, который не всегда и возможно соблюсти, поскольку они отчасти пересекаются во времени, а иногда между представителями одного и того же типа пролегают десятки, если не сотни лет.

Насколько это мне удавалось, я также выстроил различные интерпретации мифа по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности, причем рост этого стремления вообще-то совпадает с временной последовательностью типов. С помощью такого изложения основные идеи выступают яснее и объемнее, что облегчает критическую постановку вопросов .и дальнейший систематический поиск.

1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа

Обе интерпретации обнаруживаются уже на том этапе античности, когда миф начал терять свою силу57. В аллегорическом рассмотрении, к примеру у стоиков и эпикурейцев, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил, что является следствием примитивного невежества и общего стремления человека интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой; напротив, для эвгемерического понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н. э.) миф есть, помимо прочего, превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов, которое с легкостью начинается по мере их растущей удаленности во времени. Таким образом, аллегорическая и эвгемерическая интерпретации являются в своей основе психологическими. Если они тем не менее не могут быть включены в категорию психологических интерпретаций в том виде, как они будут рассматриваться ниже, то прежде всего потому, что они не строятся на основе научной психологии и поэтому их содержание существенно отличается от более поздних психологических интерпретаций. Это аллегорическое и эвгемерическое понимание мифа, имевшее место уже в поздней античности, было воспринято рационалистическим Просвещением XVIII века. В свете картезианской онтологии всякое объяснение природы, отличающееся от физического, могло быть охарактеризовано лишь как неспособное отличить субъективное от объективного, и миф поэтому в особенности представлялся как необоснованный перенос первого на второе. Соответственно выискивались типичные примеры, чтобы показать, как человеческое поведение аллегорически переносится на природные явления или как в человеке усматривается нечто сверхприродное. Среди представителей этого направления были Фонтенель, Ч. Ф. Дюпуи, аббат Фуше и Д. Юм58. "Когда Купидон представляется как сын Венеры, музы как дочери богини Памяти, Прометей как мудрый, Эпиметей как глупый брат, а богиня Здоровья Гигиея как дочь бога врачевания Асклепия, то это, очевидно, является аллегорией", — пишет Юм59. Мифические аллегории являются для Юма лишь выражением страха и надежды. Загадочная судьба является человеку в образе непредсказуемого настроения некоего существа, с которым человек должен договориться с помощью просьбы и жертвы. Подобным образом думали Ч. М. Виланд и Дж. X. Фосс60. Мы обнаруживаем аллегорическую и эвгемеристскую интерпретацию даже в XIX и XX веках, пусть в утонченной форме и опирающуюся на богатый этнографический материал. Здесь я упомяну Э. Тайлора61 и Г. Спенсера62, согласно которым в мифе находит выражение примитивный и анимистический образ мышления. Далее, следует назвать А. де Маури63, Л. Преллера64, Л. Фробениуса65 и П. Эренрайха66. Преллер и Фробениус отличаются вообще-то от исследователей типа Тайлора и Спенсера своей оценкой мифических культур, поскольку они приписывают этим культурам "душевное понимание природы", которое не постичь без внутреннего сопереживания и сочувствования. К примеру, Фробениус видит в культе Солнца корень мифа и обосновывает это тем, что "в природе нет более величественного спектакля, чем восход и заход Солнца"67. В противоположность этому Эренрайх заявляет явно применительно к мифу: "Важнейшее космическое явление представляет собой, вне

всякого сомнения. Луна"68. Итак, где одни исследователи видят скорее воздействие примитивного страха и надежды, там другие замечают гипостазирование или персонификацию эстетических переживаний. Эти различия не меняют в целом ничего в психологически обоснованном аллегорическом и эвгемерическом понимании мифа, придающем ему чисто субъективное значение.

2. Интерпретация мифа как "болезни языка"

Если основой аллегорического и эвгемерического рассмотрения мифа служит некая незамысловатая психология, то в этом случае обращаются к науке о языке. М. Мюллер представляет, к примеру, концепцию, согласно которой каждый предмет обозначался через множество атрибутов (полионимия), тогда как позже из этого многообразия было выбрано одно имя (синонимия).

Другие атрибуты стали с тех пор применяться к различным предметам (древесина, например, не только к деревьям, но и к дому, столу и пр.), так что начали получать известную абстрактную самостоятельность (гомонимия). Некоторые из них, по видимости, утратили вообще всякое содержание и существовали лишь в контексте поговорок, как идиоматические обороты и т. п.

"Допустим, — пишет Мюллер, — что точное значение слова "сумерки" забылось, а выражение "сумерки погружают Солнце в сон" сохранилось. Разве это слово не потребовало бы тогда объяснения и не следовало бы няням издавна объяснять детям, что "сумерки" — это старушка, которая приходит вечером, чтобы уложить в постель Солнце?.. Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью того, что мы привыкли называть мифологией древних народов"69. Так, согласно Мюллеру, становление самостоятельности определенных слов ведет в конце концов к тому, что они становятся именами мистифицированных субъектов. Поэтому миф есть не что иное, как "детская болезнь" языка70, и боги являются лишь "масками без актеров, творением человека, а не их творцами; они суть nomina, a не numina: имена без существ, а не безымянные существа"71. Концепцию, подобную Мюллеровой, мы обнаруживаем позже у X. Узенера, который выводит мифических богов из языковых обобщений и ошибочных уточнений первоначальных бесчисленных "единичных и мгновенных богов"72.

3. Интерпретация мифа как поэзии и "прекрасной видимости"

Эта интерпретация характерна для того классического образа мира, который связывается с именами Винкельмана и Гете, хотя мы можем обнаружить его влияние даже и в XX веке73. Главным образом он был представлен К. Ф. Морицеми К. А. Бёттигером75, однако под его влиянием находились также ранние романтики братья Шлегели76. "Преобразование древних историй богов в простые аллегории с помощью всяческих истолкований есть такое же глупое занятие, как и попытка превратить их в подлинно реальные истории путем всевозможных натянутых объяснений". "Чтобы ничего не испортить в этих замечательных текстах, их необходимо с самого начала принять такими, какие они есть, не принимая во внимание то, что они должны значить..."77 Итак, согласно этому представлению, миф не является аллегорией, он не прозаическая истина, представленная в образном сравнении, но миф есть поэзия. Таким образом, можно выразить главную мысль данной концепции. Гете говорил о мифе то же самое, что и Мориц, хоть и другими словами. Он пишет: "Пусть об этом предмете можно размышлять, как бывало, философским и даже религиозным образом, все-таки принадлежит он собственно к поэзии"78. Для Гете миф в конечном счете есть результат той самой фантазии и воображения, которая отражается в творящей и организующей силе природы. Именно поэтому у Гете поэзия и естествознание не могут быть строго отделены друг от друга. Тот, кто стремится постичь прафеномены и прарастения, проникается вечными идеями творения, которые руководят как природой, так и художником; однако эти целокупные формы не являются застывшими, они, в свою очередь, составляют предмет бесконечной продуктивности, которая создает все новые и новые образы — ив этом творчестве сливаются природа и художник. Итак, коль скоро миф есть поэзия, он рождает, с одной стороны, подобно природе, ясные и отчетливые формы и показывает, с другой стороны, как "природа в творчестве живет"79, подвергая эти формы неисчерпаемым метаморфозам (типичным примером является здесь Овидий). "Я полагаю, — замечает Гете в связи с искусством греков, — что оно следует тем же законам, что и природа, и я напал на их след"80. "Эти высокие произведения искусства являются в то же время высочайшими естественными творениями человека в соответствии с истинными природными законами"81. И все же можно провести известное различие между мифом и поэзией; принцип поэзии состоит, по Гете, в том, что миф предоставляет материал, над которым трудится поэт. Однако поскольку миф, как и поэзия, отражает то, "на чем держится глубинное единство мира"82, то он в конечном счете постигает высшую истину. Она отличается от истины простого созерцания так же, как и от истины естественных наук, построенных по образцу ньютоновской физики. Гете суммирует все это, говоря, что "мифология" является поэтическим искусством, "которое стремится к тому, чтобы внести в воображение содержание, образ и форму так, чтобы оно могло строиться и питаться реальностью"83. Гете не оставил никаких сомнений в том, что под данной реальностью подразумевается нечто, "идеальное", то есть "высшее"84. В отличие от интерпретаций мифа, рассмот-

ренных в предшествующем параграфе, которые в конечном счете видели в нем лишь аллегоризацию, если не языковое искажение вполне "прозаической" реальности, данное понимание является, без сомнения, его переоценкой. И тем не менее то, что чувствовал и переживал Гете и его последователи, не выразилось в понятии: границы между "поэзией и истиной" остаются расплывчатыми, их даже сознательно сохраняют в состоянии неопределенности. Так, преобладает все же впечатление, что о мифе говорят лишь как о художестве. Шиллер выразил это с полной ясностью в своем стихотворении "Боги Греции": В дни, когда вы светлый мир учили Безмятежной поступи весны, Над блаженным пламенем царили Властелины сказочной страны, — Ах, счастливой верою владея, Жизнь была совсем, совсем иной В дни, когда цветами, Киферея, Храм увенчивали твой!

В дни, когда покров воображенья Вдохновенно правду облекал, Жизнь струилась полнотой творенья И бездушный камень ощущал. Благородней этот мир казался, И любовь к нему была жива; . Вещим взорам всюду открывался След священный божества.

Где теперь, как нас мудрец наставил, Мертвый шар в пространстве раскален, Там в тиши величественной правил Колесницей светлой Аполлон. Здесь, на высях, жили ореады, Этот лес был сенью для дриад, Там из урны молодой наяды Бил сребристый водопад*85.

Если прочитать это стихотворение, то в конце концов на ум снова приходит Фробениус.

4. Ритуально-социологическая интерпретация мифа

До сих пор рассмотренные истолкования мифа в целом построены по образцу теоретического взгляда на мир.

Идет ли здесь речь об аллегорическом понимании мифа, или о таком, которое сводит миф к определенному лингвистическому анализу образования понятий, либо об эстетическом

• Шиллер Фридрих. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1955. С. 156. (Перевод М. Лозинского.)

1. M.: Художественная литература,

подходе, исходящем из поэтического очарования природы, всякий раз предметом являются некоторые мифические формы, в которых распознаются, объясняются, постигаются и представляются явления.

Ритуально-социологическая концепция в том виде, как она появилась во второй половине прошлого столетия, впервые представила миф как форму бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей. Данная реальность и данные основания всякий раз описываются через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, к природе, к образу жизни вообще. В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взят ритуал. Если говорить о ранних подходах, среди которых следует выделить работы В. Маннхарта86, то из их представителей мы назовем таких работавших в Оксфорде и Кембридже ученых, как У. Р. Смит37, Дж. Г. Фрэзер8", Дж. Е. Гаррисон89, Ф. М. Корнфорт90, Г. Муррей9' и Б. Малиновский92, которые предложили данную интерпретацию в своих обширных исследованиях. Следует назвать, однако, и французов Э. Дюркгейма и М. Мосса, на которых особенно настойчиво ссылается Корнфорт93. Эта школа первоначально сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство. Данные ритуалы истолковывались, однако, в терминах тотемизма, в основе которого лежала якобы вера первобытного человека в одушевленность всего сущего и в наличие кровнородственных связей между некоторыми видами животных и определенными человеческими родами.

Следствием этого стали разнообразные табу, в частности неприкасаемость "священного" и "нечистого". "Священным" считалось, к примеру, то, что было связано вышеуказанным образом с родом, а "нечистым" — то, что лежало за пределами его жизненной сферы. Из этого возникли в дальнейшем разного рода устойчивые обычаи и ритуалы, которых придерживались с необходимостью не только в целях защиты, но и вообще для обеспечения жизни и выживания общины. В дальнейшем, как следствие возрастающего человеческого самосознания, полагали исследователи, из тотемических зверей возникли человеческие боги, которые все еще сохраняли определенную связь со зверями или являлись в животном обличье. Согласно данной концепции, старые обычаи и ритуалы сохранялись соответственным образом, даже если их смысл претерпевал изменение. Как и раньше, они сохраняли свои истоки в жертвоприношении, в ходе которого священный зверь по строгим правилам умерщвлялся и совместно съедался. Однако теперь уже жертвоприношение утверждало общность не с тотемическим зверем, как раньше, а с Богом.

Совместное потребление живого мяса и крови жертвенного животного, усвоение его магической силы отныне устанавливает "мистическое единство человека и Бога!"94 Так возник миф из магического анимизма древности. Тем не менее отдельные черты ритуала и жертвоприношения и в дальнейшем транслировались теми представлениями, которые изначально лежали в их основе, но теперь вытеснены и забыты. Возникающие при этом попытки объяснения позаимствовал миф. Тем самым, согласно мнению ритуалистской школы, становится понятно, каким образом сакральные действия и практики получили позже весьма различные истолкования, в то время как они сами оставались неизменными в течение тысячелетий. У. Р. Смит говорит о "зависимости мифа от ритуала" и пишет: "Строго говоря, мифология не была существенной составной частью религии, поскольку для последователей религии она не имела священного подтверждения и связующей силы. Мифы, привязанные к отдельным святым или религиозным церемониям, были всего лишь частью культового аппарата, они должны были служить возбуждению воображения и обеспечению живого участия присутствующих в священнодействии. Нередко им предлагались на выбор различные варианты рассказа о том же самом событии, и если они точно выполняли ритуал, то никого не интересовало, что они думают о его происхождении". Однако "обязанностью и заслугой было лишь точное исполнение определенных священных действий, как они были предписаны религиозной традицией". Тем самым, полагает Смит, "едва ли не всякий раз миф выводится из ритуала, а вовсе не ритуал коренится в мифе"95. Такой односторонний вывод по поводу соотношения ритуала и мифа был пересмотрен затем в рамках ритуально-социологической школы в духе их взаимодействия или даже идентичности, но мысль о неразрывной связи ритуала и мифа была тем самым еще более усилена. Три примера могут пояснить такое развитие событий. В первой главе своей книги "Пять этапов греческой религии" Г. Муррей указывает, что греческий праздник Диазии был посвящен Зевсу, хотя в центре ритуала находилась змея; так называемые Тесмофоры хотя и посвящались Деметре, но в жертву приносилась свинья; и наконец, Антестерии относились к Дионису, хотя апогей праздника происходил в Бычьем зале, где царица делила ложе с Богом. Очевидно, все данные празднования включают в себя разнообразные ритуалы возрождения, плодородия и порождения: змея представляет собой как раз то животное, которое как бы рождается вновь, меняя кожу, свинья — это наглядный образ изобилия, а бык олицетворяет собой фаллическую мощь. Итак, ясно, что эти выбранные в соответствии с древними магическими культами животные были затем вплетены в олимпийский миф и не совсем ясным образом связаны с Зевсом и Деметрой, а также и с Дионисом. .В то время как Муррей подчеркивает здесь происхождение мифа из ритуала в духе Смита, Б. Малиновский, напротив, сообщает в своем эссе "Миф в первобытной психологии" об

одном мифе, на котором покоятся ритуалы, а также и жизненные привычки, социальные градации, диетические предписания, короче, вся социальная структура определенного клана в Меланезии96. Следуя данному мифу, все эти кланы ведут свое происхождение из некой пещеры под названием Обкула, которая находится неподалеку от местечка Лабай. Их социальный статус произведен, с одной стороны, от той последовательности, с которой соответствующие тотемические животные (собака, свинья, крокодил и пр.) покидали данную пещеру, а с другой стороны — от пищи, которую они поедали в ходе данного события. Так, собака съела плод дерева ноку, о котором свинья отозвалась как о дряни, и поэтому собака вместе со своим кланом занимает низшее место в социальной иерархии.

Преследуя цель подчеркнуть непосредственное единство мифа и ритуала, Гаррисон описывает миф о страдании, смерти и возрождении Осириса97.

История этого бога становится событием и реальностью только благодаря ритуалу. Сначала изображения Озириса подвергаются захоронению, в то время как под речитатив жрецов происходит пахота и сев. "Сад Бога" затем поливают свежей водой из разлившегося Нила.

Когда появляются всходы, происходит благословенное возрождение Озириса. Здесь миф живет лишь на основе ритуала, и наоборот, ритуал обретает смысл исключительно исходя из мифа. В силу того что ритуально-социологическая интерпретация мифа, как было замечено, более не ограничена теоретическим рассмотрением и объяснением или же эстетическим созерцанием, а мифу предпосылается посредством ритуальной жертвы вся жизненная реальность вплоть до разных практических мелочей, то сторонники этой интерпретации впадают в грех преувеличенно серьезного отношения^ мифу.

Кроме того, эта интерпретация, в отличие от того, что о мифе говорилось ее предшественниками, основывается на значительно более обширном и глубоко проработанном этнографическом материале. И в то же время она была отпрыском обоснованной Ч. Дарвином и Г. Спенсером98 эволюционной концепции. В соответствии с ней человечество находилось на "первобытной, дикой и варварской ступени развития" (такими выражениями постоянно пользуются представители ритуально-социологической школы), с которой они лишь постепенно продвинулись к более утонченному мифу, религии и науке. Миф и религия покоятся при этом на еще доисторической магии, которая продолжает жить в их ритуалах и от которой они никогда не освобождаются. Только наука окончательно освободила нас от подобных предрассудков. Эта оценка мифа возвращается в известном смысле ко времени, предшествующему немецкой классике. Ибо если последняя и не приписывала мифу подобную чрезвычайную важность, то она все же не смотрела на него как на плохое прошлое, а видела в нем ту высокую и постоянную истину, что подобает всякой подлинной поэзии.

5. Психологическая интерпретация мифа

Как мы упомянули в первой части данной главы, аллегорически-эвгемерическое представление о мифе было в конечном счете психологическим. Но лишь в XIX веке психология приобрела такой богатый инструментарий и достигла такой полноты материала, чтобы придать этому пониманию необходимые охват и глубину. В результате миф предстал в совершенно ином свете. Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовноисторическом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути развития картезианского различения субъекта и объекта. Первую разработанную психологию мифических представлений мы находим, если не ошибаюсь, в ницшевском "Происхождении трагедии из духа музыки".

Основание всякого бытия, как он сначала объявляет, есть не что иное, как та метафизическая праволя, которой Шопенгауэр уподобил вещь в себе. Хотя эта воля, словно покрывало майи, и окутывает пестрый мир явлений, однако она воплощается в каждом из них бесконечно многообразными способами. Во всем живет и горит вечный порыв. Поскольку он никогда не гаснет, он приносит с собой длящееся мучение и никогда не кончающееся страдание; однако будучи страстно самовожделеющей жизнью, он одаряет в то же время глубоким наслаждением жизнью. Поэтому борьба, уничтожение и ужас суть лишь последствия того избытка "неисчислимых, сталкивающихся и пронизывающих жизнь форм бытия", которые "происходят из безмерного плодородия мировой воли"99. Именно в этой пенящейся бытийственной воле, этом, как многократно подчеркивал Ницше100, "эстетическом феномене" и находит мир свое последнее обоснование. Если даже единичное и подвержено само по себе упадку, то именно благодаря этому и постигается разрушение "principium individuationis" и тем самым триумф вечной и единственной жизни. Именно это выражается в восторженности дионисийских дифирамбов, в дионисийском опьянении и самозабвенности. "Каждый чувствует себя теперь не только соединенным, примиренным и слившимся со своим ближним, то так, словно разорвано покрывало майи и лишь его обрывки окутывают таинственного праисторического Некто"101. Когда миф о Дионисе Загрее повествует об умерщвлении и расчленении бога, это относится к богу, испытавшему на себе страдания индивидуации; однако единство с жизнью вновь восстанавливается в последующем праздничном ликовании по поводу его возрождения'02. Дионисийское начало, взятое само по себе в качестве объективного основания бытия, как лежащая в основе всех явлений праисторическая клеточка жизни и вечно рождающейся и умирающей мировой воли, представляет собой лишь один полюс греческого мифа. Другой — аполлоновский — должен быть понят, по Ницше, психологическим образом. Аполлоновское начало является

той мечтой, которая несет в себе успокаивающие, полные света образы олимпийских богов. Его ясно очерченные картины суть высшее выражение "principium individuationis", и именно поэтому они не что иное, как художество. Аполлоновское начало для грека являет себя тем самым лишь как средство создания иллюзии некоторого порядка, космоса, спасающего его от давления праволи на меру и форму. Без подобной иллюзии он бы утонул в бесформенности, ибо эта воля есть не что иное, как "вечное море, изменчивая паутина, пламенная жизнь"103. Для Ницше гомеровский миф об олимпийцах представляет собой лишь сублимацию душевной потребности — реальности в нем нет. В конце концов поздний Ницше растворил и дионисийское начало в психологии и тем самым украл у греческого мифа остаток "объективности", которую он ему сам приписывал еще в "Происхождении трагедии". При этом он обращается к науке. Вместе с тем наука для него лишь порождение отказа (Ressentiment), поскольку она покоится на добродетелях истины и честности, которые изобретены слабыми для противодействия воле сильных, однако наука все же высветила ту самую истину, что вообще все божественное и вместе с ним миф является лишь иллюзией: "Истина безобразна"104. Это не значит, что дионисийское начало перестает играть важную роль в философии Ницше. "Дионис против крещеных!" — лозунг Ницше. Однако Дионис все больше "дегенерирует" в простой знак чисто психологически-антропологического назначения, а именно для определения сущности человека как воли к власти.

Другую интерпретацию мифа предпринял Вундт, теперь уже в большей мере на исключительной основе расцветшей тем временем научной психологии, которая освобождается от философских примесей. По Вундту, существует "мифологическая фантазия", которая ведет к тому, что "вся личность в своем мгновенном состоянии сознания вкупе с влияниями предшествующих переживаний... переходит в объект". "...Все чувства и аффекты, которые возбуждает данный предмет" становятся в силу этого "свойствами самого предмета"105. Вундт говорит о своего рода "мифологической апперцепции", которая присуща человеку "изначально"106 и которая неизбежно создает мифические предметы. По этой причине ее продукт постигается как "непосредственно данная реальность"107. Однако поскольку речь здесь идет о неизбежной и тем самым всеобщей форме апперцепции, то она и действует у всех людей одинаковым образом. Так, миф является, по Вундту, "творением народной фантазии"108, а вовсе не отдельного человека. Лишь позже принимаемое "саморазличение субъекта от объекта" и "прогрессирующая разработка этого различения" привели затем к "возрастающему интеллектуальному развитию", затормозившему "мифологическое мышление"109.

В сравнении с ницшевской интерпретацией мифа концепция Вундта в рамках возникающего психологизма представляет собой отчасти шаг назад, а отчасти и прогресс. Шаг назад — потому что в конечном счете она едва ли отличается от аллегорической трактовки, как мы ее, к примеру, встречаем у Юма; прогресс — поскольку лишь Вундт имел в распоряжении утонченную понятийную систему, с помощью которой он мог постичь и глубже обосновать детали психических процессов, ведущих к мифологическим представлениям.

Психоанализ стремился объединить видение мифа Ницше, согласно которому он есть необходимая форма духовного освобождения от вины, с той психологической научностью, на которую опирался и Вундт. Кроме того, он получил мощные стимулы от ритуально-социологической школы. Интерпретация Фрэзером ритуального убийства короля ("Золотая ветвь"), которая сложилась помимо всего благодаря изучению культа Дианы на озере Неми, была здесь наиболее влиятельной. Поскольку король воплощает в себе магико-божественную силу племени, он не должен умирать старым и слабым, а должен быть вовремя убит и заменен более молодым.

Начало психоаналитического понимания мифа образует фрейдовский анализ легенды об Эдипе110, а также тотемизма и табу'". В мифе об Эдипе Фрейд видит сублимацию неосознаваемого стремления всех сыновей убить своего отца из ревности к матери и спать с ней; при явной ссылке на Фрэзера тотем и табу суть, напротив, для Фрейда лишь выражение неосознаваемой правины, ведущей свое происхождение от убийства вождя доисторических людей его сыновьями. Они не могли вынести того, что вождь имел право на всех женщин племени, — в этом Фрейд отходит от Фрэзера. В тотеме продолжает жить, согласно Фрейду, фигура отца, в то время как в табу реализует себя освобождение (пусть неосознаваемое) от угрызений совести в форме заповеди воздержания от женщин своего племени и требования брать жен из другого (экзогамия).

К. Г. Юнг не согласен, в отличие от Фрейда, видеть в мифе сублимацию сексуального поведения, но при этом он убежден, что миф отражает известные фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни. Он полагает найти их в определенных и повторяющихся во всех культурах праобразах и архетипах, к примеру вражда между братьями, злое чудовище (дракон), от которого рыцарь освобождает мир, подъем к свету, уход в темноту, образ возникновения мира, образ космоса (Мандала) и т. п. В религии, в культе, в искусстве везде и во все времена такие мифические архетипы являются в многообразных видах и формах. Хотя они сегодня и потонули по большей части в бессознательном, во сне они всплывают вновь. Помимо личного бессознательного Юнг говорит поэтому и о "коллективном" бессознательном, которое выступает тем более явно, чем оно вытесняется из нашей сознательной жизни. Когда же психиатр изучает сны пациента и при этом обнаруживает, какие в них господствуют архетипы, " 11'?'

то это указывает на характер душевных нарушении пациента

Психоаналитическая интерпретация придала мифу новое и доныне неизвестное значение. Хотя она и ограничивает его лишь сферой субъективного, но поскольку миф понимается как жизненно важная форма духовного успокоения, которая может быть выведена научными методами из законов психической жизни, то миф приобретает значение абсолютно необходимого.

Утраченная объективная обязательность мифа заменяется тем самым его субъективной неизбежностью. Даже когда миф, как мы видели, рассматривался в качестве неизбежной детской болезни языка или неизбежной переходной ступени первобытного человечества, ему тем самым все же приписывалась исторически ограниченная роль. С психологической же точки зрения миф достигает, напротив, глубочайших корней психической жизни и во все времена решающим образом определяет ее характер в норме и патологии. С этим нельзя сравнить эстетическое понимание мифа в немецкой классике, хотя оно также приписывало ему историческую длительность; в конечном счете миф рассматривался как нечто родственное игре и в меньшей мере как нечто, обязанное своим существованием "серьезности жизни" ("Серьезна жизнь, но весело искусство")113.

6. Трансцендентальная интерпретация мифа

Когда шла речь вообще о неизбежности или необходимости мифа, то под этим подразумевалось всякий раз некое фактическое отношение, то есть такое, которое дается нам также и через эмпирическое познание природы (в этом отношении психологические законы не отличаются от законов, скажем, физики).

Трансцендентализм дает совершенно иное истолкование мифа: согласно ему, миф, даже неразвитый, содержит в себе формы сознания, которые обладают априорной необходимостью. Единственная форма этой интерпретации, еще оказывающей влияние на современное исследование мифа, представлена Э. Кассирером. Вместе с тем ее предшественниками являются Гегель и Шеллинг, к которым следует поэтому вкратце обратиться.

Для Гегеля миф был необходимой ступенью развертывания абсолютного духа и потому явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления. Тем самым миф понимается не просто как предрассудок или иллюзия, но он содержит частицу истины, пусть даже на низшей ступени созерцания, а не высшей ступени понятия, которое впервые, согласно Гегелю, полностью высвечивает скрытое в созерцании.

Истину мифа Гегель видит, однако, в том, что он в своем стремлении видеть во всем сущем живое и божественное распознает "внутреннее содержание природных явлений" в форме "одушевленной силы", которую он "художественным образом индивидуализирует в форме богов, подобных как внутри, так и снаружи человеку; например, Гомер и Гесиод..."114. С другой стороны, окончательная "истина мифа" обнаруживается только в философии, поскольку она распознает эту силу в понятии как свойственную абсолютному духу.

В отличие от Гегеля Шеллинг видит основание бытия в абсолютной идентичности или недифференцированности субъекта и объекта, бесконечного и конечного (причем объект как нечто всегда ограниченное соотносится с конечным, а субъект в своей бесконечной продуктивности — с бесконечным). Как скоро данное единство появляется на свет, оно должно дифференцировать себя в различные предметы. Тем не менее в каждом предмете постоянно обнаруживается что-то как от субъективного, так и от объективного, как от бесконечного, так и от конечного, причем то в одном, то в другом может преобладать одна из данных полярных противоположностей. Первые дифференциации абсолютной недифференцированности, то есть первые формы ее особенного, называются Шеллингом "идеями". Философия распознает эти идеи в идеальном характере представлений, а искусство — в реальности созерцания.

"Идеи, — пишет он, — будучи реально созерцаемы, суть субстрат и вместе с тем общая и абсолютная материя искусства..." Эти "реальные, живые и существующие идеи" являются для Шеллинга "богами". Поэтому "представление идей как реальных" "осуществляется в мифологии". "На деле боги всякой мифологии суть не что иное, как идеи философии, но лишь объективно и реально созерцаемые""5. Философия, будучи, по Шеллингу, высшей формой науки, постигает ту же самую истину, что и миф, однако в несколько ином аспекте, подчеркивающем в большей степени субъективную сторону абсолютной недифференцированности. И наука, и миф в принципе равноценны. Данная интерпретация связана с той, которую можно обнаружить в кругу сторонников Гете, и Шеллинг в самом деле явно ссылается на К. Ф. Морица116. В шеллинговской философии тождества или абсолютной недифференцированности субъекта и объекта, бесконечного и конечного можно ясно различить следы гетевского понимания природы как бесконечной продуктивности, которая осуществляет себя в согласии с вечными идеями творения и отражается в художественной деятельности. Здесь так же, как и у Гете, миф имеет значение для искусства как его принцип и идеал117. В известном смысле Шеллинг пытался, таким образом, "выразить в понятиях" мысль Гете. Однако не подлежит сомнению и то, что он при этом решающим образом изменил интерпретацию Гете. Миф как поэзия в понимании Гете парит в атмосфере игры и магии, которая немедленно разрущается, как только миф попадает в оковы априори конструируемой метафизики118. В поздние годы жизни Шеллинг опробовал и другую философию мифа119. Он полагал возможным показать, что миф всегда имеет скрыто монотеистический характер, поскольку хоть он и повествует о многих богах, но всегда предоставляет одному из них место первого среди равных (primus inter pares).

Политеизм присутствует в мифе лишь потому, что одно высшее божество сменяет другое, иерархия богов не устанавливается тем самым абсолютно, но относится к истории, как это показывает, к примеру, последовательность Уран — Кронос — Зевс в греческом мифе.

Первоначальный монотеизм во времена Урана начинает лишь тогда восприниматься политеистически, когда Уран рассматривается как свергнутый с трона и замещенный Кроносом. Возникающее таким образом многообразие ведет к безграничному количеству богов, культур и народов и через это к войне всех против всех. Для Шеллинга это есть лишь следствие того, что хотя высший бог кое-как и познан в своей наличной мощи, но еще явно не отрефлексирован в своей абсолютности, то есть не постигнут в понятии. Такое понимание возникает впервые в общем и окончательном виде лишь в откровении единого Бога в христианстве, если даже отдельные пророки Ветхого завета и возвещали это. Шеллинг полагает найти подтверждение своей интерпретации в Библии. В раю Адам получает еще непосредственный и нерефлективный опыт общения с высшим богом, Элохимом; в постройке вавилонской башни рисуется происшедшая путаница языков, народов и культур, которая имеет свое происхождение в возникающем политеизме; откровения Ноя, Исаака и Авраама показывают, напротив, возвращение к отныне уже осознанному и понятому в своей абсолютности высшему богу: теперь его зовут Иегова. Данный бог мог терпеть рядом с собой низших богов, и монотеизм мог быть примирен с политеизмом, как это было во времена раннего христианства, поскольку только Иегова сохранил в вечности свое неприкасаемое место среди прочих богов. Итак, христианская вера и греческий миф не исключают друг друга с необходимостью. Если шеллингово первоначальное понимание мифа сформировано под влиянием Гете, то по меньшей мере весьма вероятно, что истоки последнего следует искать у Гёльдерлина, чему мы здесь, однако, не можем уделить достаточного внимания. Насколько же эти две интерпретации мифа представляют собой нечто априори необходимое? В первой миф предстает как стоящий выше всякого опыта, как абсолютное тождество, с необходимостью развертывающееся в многообразие воспринимаемых идей; во второй он рассматривается в качестве результата "необходимого (применительно к сознанию) процесса ··"', поскольку первоначальный наивный монотеизм может быть впервые понят в своей абсолютности только на этапе политеизма. Однако, с другой стороны, этот процесс сознания вызывается и осуществляется, согласно Шеллингу, только благодаря "теологической силе".

"Итак, именно здесь, — пишет Шеллинг, — где объяснение полностью прорывается в объективность, сознание целиком становится объективным"121. Одна интерпретация представляет миф тем самым в свете шеллинговской философии тождества, а другая — в свете теологии, которая выводит "эмпирические" библей-

ские факты из саморазвертывания божества. Обе покоятся на априорных конструкциях, которые мыслятся как необходимые. Как у Гегеля, так и у Шеллинга необходимость мифа связана с его истинностью. По Шеллингу, "мифология имеет не аллегорический, а таутегорический характер"122, она, таким образом, не простое сравнение и отсылка к чему-то иному, истинному, но она сама есть это истинное. Даже если политеизм и является некоторой переходной ступенью, то без него все равно целокупная истина единого бога не поддается пониманию. Как у Гегеля, истина является здесь некоторой целостностью, и каждый шаг в ходе ее развертывания есть, следовательно, ее часть.

Основание, исходя из которого Э. Кассирер стремится к пониманию мифа, представлено поэтому трансцендентальной философией Канта. Согласно ей всякое познание покоится на пространстве и времени как формах созерцания, а также на ряде таких категорий, как причинность, субстанция, взаимодействие и пр. Под этим подразумевается, что объективность предмета для нас является производной от его пространственной или временной определенности и от предпосылки о его замкнутости объемлющей причинной связью, его самотождественности в потоке изменчивых явлений и т. п. Таким образом, формы созерцания и категории предшествуют всякому опыту и определяют, что означает объективность предмета вообще; поэтому, чтобы превратить опытное знание о предмете в реальность, нужно, видимо, уже знать, чем являются эти предметы. Исходя из этого Кант и говорит о формах созерцания и категориях как "условиях возможного опыта" и считает их априори необходимыми.

Когда же на рубеже XIX—XX веков получил известность богатый этнографический материал, который помимо всего был подкреплен ритуально-социологической интерпретацией мифа и связанными с ней полевыми исследованиями, кантианцы столкнулись со следующим вопросом: как можно соединить столь различные представления о мире с необходимым, по Канту, утверждением об априорной одинаковости форм познания для всякого сознания? Как это возможно, что для мифических культур столь многие вещи считаются данными объективно, а для нас они кажутся в лучшем случае сном? В поисках ответа на данный вопрос Кассирер устанавливает, что мифический мир есть "всего лишь мир представлений", но сразу же добавляет: "Однако и мир познания с точки зрения его содержания, его материи не является чем-то иным. Аналогично мы приходим к научному понятию природы путем того, что мы открываем (в представлении. — К. X.) некоторое правило, которое определяет характер природной упорядоченности. Это представление приобретает для нас предметность, в которой мы прячем ее случайность и применительно к которой формулируем общие положения и выдвигаем объективный необходимый закон. Вопрос об объективности в отношении мифа правомерен также лишь с точки зрения исследования того, можно ли выявить имманентное ему правило и присущую

·'' ему "необходимость"123. Как показывает Кассирер, дело обстоит именно так, ибо миф непременно руководствуется определенными формами созерцания и категориями, даже если их содержание и отличается от приписываемого им Кантом.

Не вдаваясь здесь в подробности, поскольку ниже об этом обстоятельно будет сказано, мы лишь заметим, что, к примеру, в мифическом пространстве различия между верхом и низом, левым и правым имеют объективное значение и мифическая причинность отчасти сводится к личной активности богов. Тем самым в основе мифической культуры, как и в основе нашей, сформированной научным просвещением, лежит, по Кассиреру, всеобъемлющая и замкнутая система форм созерцания и понятий, в которой может быть упорядочено многообразие опыта и лишь на основе которой вообще возможен опыт. Как мы видим, Кассиреру удалось это открытие лишь благодаря тому, что он проводил исследование мифа, руководствуясь теорией познания Канта; только в силу этого он мог вообще задаться вопросом о том, что в мифе соответствует нашим формам чувственности и нашим категориям как основаниям опыта. Однако Кассирер не довольствовался тем, чтобы просто сравнить миф и современную культуру. Он абсолютно не сомневался в том, что мифические познавательные структуры так относятся к научным, как низший уровень объективности к высшему'24. Разве миф не обречен на исчезновение "перед лицом подлинной, научной истины, перед лицом понятия природы и предметности, созданным в рамках чистого познания? Миф с его миром мечты и волшебства представляется раз и навсегда канувшим в небытие с первыми лучами научного видения мира"125. Причины этого Кассирер разъясняет на примере понятия силы.

Оно должно было "пройти через сферу мифического восприятия действия... чтобы затем найти свое решение в математически-логическом представлении о функции"126. Смена мифа религией также относится к этой переходной фазе, поскольку религия хоть и пользуется еще мифическими "образами и числами", но она "воспринимает их в то же время таковыми в качестве средства выражения, как то, что открывает определенный смысл, с необходимостью присутствует за ним, "намекает" на него, никогда его полностью не схватывая и не исчерпывая"127. Процесс развития, о котором здесь ведется речь, Кассирер называет "логическим генезисом"128. То, что предлагает миф, вовсе не является, таким образом, заблуждением, предрассудком или фантазией. Согласно трансцендентализму, в нем уже содержатся все Необходимые основания опыта, даже если они еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия. В последующем развитии мышления понятие вырисовывается, однако, все более явно с помощью логического анализа и освобождается в конце концов от всех шлаков в науке и трансцендентальной философии, которые взаимно проясняют друг друга, достигая высшей ясности. Миф обладает истиной, поскольку он содержит — по крайней мере в их праисторически адекватном виде —те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины. На ранее упомянутый вопрос, который должен был беспокоить кантианцев, Кассирер отвечает тем, что он связывает трансцендентализм с представленной у Гегеля и Шеллинга идеей о необходимо мыслимом развитии мышления. С одной стороны, речь идет о тех же априорных предпосылках, которые субъект использует для структурирования опыта и познания; с другой же стороны, они проходят историческое раз витие, поскольку они позднее, впервые лишь с возникновением науки, освобождаются от доселе бессознательного использования и постигаются в более или менее понятийной форме на более высоком уровне рефлексии.

При этом Кассирер избегает метафизических и теологических эмпирей Гегеля и Шеллинга и заменяет их спекулятивную диалектику "трезвой" логикой. Как было уже замечено, Кассирер, следуя логике кантовской философии, обнаружил, что в основе мифа лежит всеобъемлющая и замкнутая система чувственных и понятийных форм, в которую можно включить многообразие мифологического опыта и только тогда сделать данный опыт возможным. Это означает именно то, что миф, как и наука, предполагает определенную и эксплицитную онтологическую структуру. Иначе говоря, он покоится на определенном предположении о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины. У Гегеля и Шеллинга мы находим подобный взгляд по крайней мере в зародыше, пусть он даже и не проведен в деталях. И напротив, нет и следа подобного подхода во всех других интерпретациях мифа, рассмотренных в предшествующих разделах. Кассирер впервые попытался обстоятельно разработать и представить онтологическую структуру мифа. Этим самым он заложил основы не только дальнейшего исследования, но, помимо того, и отчетливого сравнения мифической и научной онтологии (контуры последней были предметом обсуждения предшествующей главы).

7. Структуралистская интерпретация мифа

Чтобы пояснить, что под этим понимается, мы будем исходить из уже почти классического примера, а именно из истолкования Леви-Стросом мифа об Эдипе129. Он начинает с редукции отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа "Кадм ищет свою сестру Европу", "Эдип женится на своей матери Иокасте", "Антигона хоронит своего брата Полиника" и т. п. Они затем нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые числа. Например, если говорится; "Эдип убивает свого отца Лая" и "Этеокл убивает своего брата Полиника", то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми

числами объединяются в группы, которые Леви-Строс называет "мифемы". Они представляют собой строительные камни и конституенты мифа130. Теперь мифема обозначается таким образом, что относящиеся к ней предложения выписываются одно под другим, в столбец, и данные столбцы упорядочиваются так, что при чтении строчек слева направо и сверху вниз может быть прочитана временная последовательность описываемых событий. Тогда образуется, например, следующая схема:

Итак, в мифемах прочитываются, согласно Леви-Стросу, следующие структуры: столбец 1 содержит события, в которых проявляется переоценка кровного родства; столбец II — напротив, такие события, которые связаны с его недооценкой; столбец III интерпретирует освобождение человека от его автохтонного происхождения; столбец IV показывает, напротив, зависимость от него131.

Последнее нуждается в кратком объяснении: из посеянных в земле зубов убитого дракона вырастают люди, в то время как имена "Лабкад", "Лай" и "Эдип" намекают на физическое несовершенство, в котором прослеживаются следы мифического рождения из земли.

Столбцы I и II, с одной стороны, и столбцы III и IV, с другой, находятся тем самым в диалектическом отношении друг к другу. Если теперь читать строчки вышеуказанной схемы слева направо