Истина мифа

Предисловие

Миф все более удаляется от нашего научно-технического мира и представляется нам наследием давно преодоленного прошлого. И ничто не меняется от того, что миф неизменно остается предметом смутной тоски. Таково двойственное отношение к нему сегодня.

С одной стороны, миф относят к сфере вымысла, сказки, в любом случае чего-то непроверяемого. Он происходит, скорее, из глубин чувственности, неосознанного, фантазии, он и впрямь не постигается в понятиях. В сравнении с наукой, которая строится на рациональности, разуме, доказательстве, проверке, объективности, ясности и точности, миф рассматривается как наследие темных времен, когда вроде бы царствовали демонический или божественный произвол, страх и предрассудки. Однако научное "расколдовывание" мира, развивающееся дальше и дальше, создает вместе с тем гнетущее впечатление пустоты и недостатка чего-то. В будущем видится почти неудержимое технологическое развитие, которое может привести в конце концов к самоуничтожению человека. Поэтому многие впадают, с другой стороны, в мифоподобные эрзацрелигии, священные учения или политические доктрины, от которых ждут освобождения.

В обращении к таким новым мифам есть вместе с тем что-то иррациональное, поскольку оно происходит от некоего неопределенного чувства, а не от фундамента, который мог бы быть противопоставлен мышлению, ориентированному на науку. Поэтому все подобные порывы уйти из "демифологизированного" мира всегда разбиваются о стену, в образе которой противостоит им "просвещенный" разум. Однако чем безысходное они осуждены на крах, тем непредсказуемее, мощнее и опаснее они становятся. Отнюдь не только маргинальные группы поддаются сегодня широко обсуждаемому "культурному пессимизму"; речь идет, напротив, о явлении, которое возникает из глубин нашей культуры и потому является симптомом ее слабости. Встать на путь этой грозящей опасности может лишь тот, кто без предрассудков взглянет на дефицит, порождающий ее. Однако обычно позиция "за" или "против" мифа не основана ни на чем другом, как на подобном предрассудке. А именно, все еще доминирует незнание того, чем, собственно, является миф, как случилось, что его природа до сих пор вообще не объяснена. Впрочем, работы исследователей мифа не привлекли особого внимания широкой общественности. Желание же честно отнестись к мифу должно сопровождаться постижением его реальности и рациональности, в которых мифу с такой готовностью отказывают. Быть может, столь любимые сегодня эрзацрелигии, священные учения или политические доктрины являются лишь кривыми отражениями мифа, которые очень мало говорят о нем самом и должны восприниматься и пониматься скорее как синдром его вытеснения. Быть может, мифу вовсе не свойственна та иррациональность и темнота, которая одних отталкивает, а других, наоборот, притягивает.

Не достигнем ли мы тогда соглашения с этой вытесняемой стороной нашего современного мира, соглашения, которое ликвидирует его двойственность и подарит нам новое равновесие? Я никоим образом не высказываюсь здесь, как могут подумать некоторые, в пользу мифа и против нашей современной культуры. Я отстаиваю лишь необходимость объективной дискуссии с ним. Но существует ли вообще миф как единая реальность? Не характеризуются ли как раз мифы чуть ли не необозримым многообразием? Последующее изложение покажет, однако, что по крайней мере один парадигматический для европейского культурного региона миф, а именно греческий, может быть характеризован в виде определенной общей структуры, которая, вопреки всем своим изменениям и трансформациям, осталась основой данной культуры.

Если я при этом применяю данные структуры для определения мифа, то это, в соответствии с правилами логики, позволено рассматривать как адекватное определение. Между прочим, можно с таким же успехом задаться вопросом о существовании единой науки. Ведь и в науке обнаруживается многообразие частью противоречащих друг другу, частью изменяющихся теорий и форм. И все же все они демонстрируют и определенные общие свойства, которые идентифицируются как принадлежащие науке. Если даже при этом принять во внимание предостережение Витгенштейна не искать общих существенных черт там, где в действительности имеются лишь "семейные сходства", то это ни в коем случае не означает отсутствия таких существенных черт. Таким образом, будет показано, что о единстве мифа оправдано говорить в том же смысле, что и о единстве науки. Хотя я и предлагаю здесь определенную теорию мифа, мои намерения лежат скорее в русле систематической философии, чем культурологии. Историческое представление и реконструкция мифа служат лишь условием для проверки тех уже названных предрассудков, которые, если кратко суммировать, сводятся в конце концов к утверждениям о несовместимости истины и мифа или мифа и нравственности. Такого рода предрассудки имеют как теоретикопознавательную, так и нормативную природу и потому являются предметом систематической философии. Подобная философски-систематическая ориентация не только отличает данную книгу едва ли не от всех современных публикаций о мифе, но она открывает и некоторый до сих пор не опробованный подход к нему. В то время как большинство исследователей подходит к мифу через историю культуры, антропологию или, как в некоторых принадлежащих прошлому случаях, через метафизику и трансцендентальную философию, я впервые применяю здесь методы и результаты современной философии науки и аналитики к материалу, наработанному исследователями мифа. Благодаря этому становится возможным систематическое сравнение научных форм мышления и опыта, исследованных

в теории науки, с опытом и мышлением в рамках мифа, а также и сравнительная оценка их познавательных возможностей и ценности. Хотя я и опираюсь при этом на мою книгу "Критика научного разума" [русский пер. M., 1994], она не является необходимой для понимания предлагаемого исследования. Однако она могла бы быть полезна тому, кто хочет глубже познакомиться с используемым здесь теоретико-познавательным фундаментом.

Для реализации нашего намерения нужно было обязательно предпринять известную схематизацию исторического материала. Историк, делающий акцент на разрозненных частностях и многообразии, подчас может быть этим шокирован. Я полагаю, однако, что попытка выявить в таком многообразии общие структуры и существенные особенности никак не менее важна и достойна риска, если при этом не утрачивается видение глобальных и объемлющих связей.

В остальном же моей задачей было написать доступную широкому читателю книгу, вопреки подавляющему объему непреодолимого материала. Эта цель требовала принесения в жертву некоторых частностей, так же как использования лишь той литературы, которая имела решающее значение для освещения темы. Я благодарю своих сотрудников, доцентов д-ров В. Депперта и ? Фибига, а также г-на Р. П. Лозе (умер в ноябре 1984 г.) за тщательный просмотр рукописи и ценные советы. Глава о мифическом в современной живописи обязана своим появлением предложению адвоката д-ра К. Грола, а глава о Вагнере — предложению профессора д-ра Д. Борхмайера. Профессор д-р ?. Трунц давал мне ценные советы в ходе многочисленных бесед. Я также благодарен моему секретарю г-же М. Арп за ее многотрудную работу по подготовке окончательной версии рукописи.

Киль, весна 1985 г.

Предисловие к русскому переводу

Я рад тому, что с переводом данной книги русскому читателю становится доступна работа, на предмет которой было чуть ли не наложено табу прошлой государственной философией, сформированной исключительно на основе научной картины мира.

Несмотря на поразивший меня успех этой книги, она вынуждена в определенном смысле пробивать себе дорогу даже в Германии, ибо и здесь многие все еще пребывают в плену догматического просвещенческого мнения, будто бы в мифическом мышлении нет ничего, кроме устарелого иррационализма. Хотя в немецкоязычных странах, так же как и в других частях Европы, уже давно ведется основательное исследование мифа, чему посвящена одна из глав данной книги, однако моя попытка принципиально отличается от всех других тем, что она, используя разработанные в современной методологии науки средства, раскрывает смысл мифа как аспекта реальности, который равноправно соседствует с другим аспектом, выражаемым наукой. И все же здесь речь идет не просто о чисто теоретическом равноправии, которое для духовных процессов нашего времени в конечном счете не имело бы значения. На деле выясняется, что многообразные формы мифического мышления продолжают жить в современном духовном мире, для большинства, однако, оставаясь на уровне бессознательного- Главным образом это имеет место в искусстве, которое никогда не переставало видеть реальность сквозь призму мифа, в христианской религии, которая чуть ли не участвует в реабилитации мифа, поскольку принципиальные элементы догматики, прежде всего ее литургия, обусловлены мифом. Наконец, это наблюдается и в политике, которая неизбежно пользуется мифическими формами мышления, особенно в национальном вопросе, имеющем столь важное значение и для современной ситуации в России. Сегодня Россия плывет к новым духовным берегам, и ее путь никому не дано предугадать. Но если я не во всем заблуждаюсь, то это новое станет своего рода возвращением к древним, давно засыпанным истокам ее мифов, породившим все богатство великой русской литературы прошлого века. Быть может, чтение данной книги внесет свой скромный вклад в напоминание об этом.

Киль, лето 1995 г.

От переводчика

Легко переводить книгу, когда знаком с концепцией автора. Если же она тебе не только знакома, но и существенно близка, то перевод становится увлекательным внутренним диалогом. В том же случае, когда при этом с автором тебя связывает еще и тесное знакомство, а быть может, даже дружеские отношения, подобного рода работа перерастает рамки обычного профессионального дела и превращается в то, что немцы называют выразительным словом "Erlebnis" (переживание). Именно таким Eriebnis'OM и оказался для меня перевод книги Курта Хюбнера "Истина мифа"*.

Я имел счастье не только обсуждать с автором теоретические проблемы, затрагиваемые в книге, но и преодолеть ряд терминологических затруднений, связанных с философским значением некоторых слов. (Ограничусь единственным примером: слово "Festsetzung", часто используемое Хюбнером и обычно переводимое как "установление", "назначение", у него означает то, что в литературе по методологии науки называют "постулатом".) Сидя за столом бок о бок в доме Хюбнера на окраине Киля, мы просматривали перевод страница за страницей, смеясь порой над моими ошибками, а иной раз огорчаясь из-за редакционных огрехов немецкого текста (даже в таком большом издательстве, как "Beck Verlag" в Мюнхене, не обременяют автора и не утруждают себя редакционной правкой — со всеми вытекающими из этого достоинствами и недостатками).

Некоторые из этих огрехов сняты в русском переводе без ущерба для содержания. В атмосфере такой работы меня иногда одолевали иллюзии возможности "дойти до самой сути", хотелось не только точнее передать мысль автора, но и содержательно прояснить ее, избегая обширных примечаний, а иной раз и откорректировать ее в свете собственных представлений. Хотелось бы надеяться, что последнего все-таки удалось избежать. Целый ряд философских терминов, заимствованных или изобретенных Хюбнером, являются частью его собственной концепции, и им следовало подобрать подходящие аналоги в русском языке, в которых бы выражалась их специфика. Это касается главным образом трех понятий: "мифическое", "нуминозное" и "архе".

Различие между мифом и мифологией носит для Хюбнера основополагающий характер. Миф — это "система мышления и опыта",

Русскому читателю Курт Хюбнер знаком по русскому переводу его первой книги "Kritik der wissenschaftlichen Vernunft" ("Критика научного разума". М„ 1994). .

"система реальности", в то время как мифология представляет собой использование мифа в литературных целях — для аналогий, метафор, сюжетов и г. п. Мифология лишь сознательно и неадекватно копирует миф, в то время как миф, по Хюбнеру, не является копией или отражением чего-либо иного — это первичная реальность, реальность сама по себе, существующая независимо от ее осознания, а в нашу эпоху даже постоянно вытесняемая в подсознание.

Поэтому не было бы ничего более неверного, чем переводить словосочетания типа "mythische Denkformen", "mythische Erfahrung", "mythische Wirklichkeit" как "мифологические формы мышления", "мифологический опыт" или "мифологическая реальность" — здесь везде следует использовать предикат "мифический". Это же касается и субстантива "das Mythische" (мифическое). Хюбнер вполне отдает себе отчет в том, что не только в русском, но и в современном немецком языке слово "мифический" коннотирует со словами "выдуманный", "фантастический ', "нереальный". Но поскольку он ставит себе задачу показать и обосновать идею реальности мифа, он должен бороться и с привычным словоупотреблением, даже рискуя оказаться непонятым.

Однако миф неразрывно связан с его изложением, рассказывание мифа создает его, считает Хюбнер.

Рассказывание, как и ритуальное действие, воспроизводит миф в его реальности, это как концсш рические круги от упавшего в воду камня — сам камень уже давно утонул, а крут продолжают расплываться по поверхности, сглаживаясь по мере удаления от центра. Здесь напрашивается мысль о возможности закономерного перехода от мифа к мифологии, напоминающего процесс сглаживания метафоры, но всякое упоминание о метафоре глубоко неприемлемо для Хюбнера, ибо миф — это реальность, а метафора — форма аналогии, копия, между ними — пропасть. И все же изложение мифа оказывается частью самого мифа, но как тогда отделить рассказывание мифа от мифологии? Как же это совместимо с интенцией Хюбнера рассматривать миф как форму самодостаточной реальности? Только исходя из установки рассказывающего и слушающего, если рассказ ведется и принимается всерьез, то он сам — миф, вне зависимости от того, что и это принятие всерьез может быть формой его осознания. Так книга Хюбнера сама становится мифом — по крайней мере для меня.

Второе понятие, перевод и понимание которого связано с известными трудностями, — это понятие "нуминозное" (das Numinose), нередко переводимое как "божественное". Это понятие введено в широкий научный оборот Рудольфом Отто в его книге "Святое"*, но Хюбнер нагружает его достаточно своеобразным смыслом, из которого следует целая система пантеистического мировоззрения. "Нумен" — это знак высшей силы, даваемый человеку через (часто мгновенное) созерцание некоторой предметной персонификации этой силы в природе. Так, одухотворение и персонификация Гёльдерлином Рейна и его окрестностей превращает немецкий пейзаж в ну-

0tto R. Das Heilige. Munchen, 1936.

минозный образ. Хюбнер возражает против символического истолкования нуминозной реальности она не копирует, а являет стоящие i.4 ней силы, причем сущность и явление не разорваны, но диалектически едины. Наука, разорвавшая сущность и явление, субъект и объект, внутреннее и внешнее, сводит сферу нуминозного или к иллюзии, или к мистике, в то время как она является частью иной, ничем не менее рациональной картины мира.

Рациональное понимание нуминозного опыта — это, по существу, рациональное обоснование мифа, для которого Хюбнеру не нужно пересматривать понятие рациональности, что последнее время пыталась сделать философия науки. Рациональность, по Хюбнеру, не является онтологическим понятием, она относится лишь к форме обоснования. А здесь наука не имеет преимуществ перед мифом. Поскольку же Хюбнер отличает "нуминозное" от "божественного" хотя бы тем, что последнее не означает чувственной явленности человеку, да и в целом по содержанию, то и в нашем переводе эти два понятия передаются разными терминами.

Третье фундаментальное понятие — понятие "архе", обычно переводимое с греческого как "начало", "основа". В использовании его Хюбнер опирается прежде всею на книгу В. Гронбеха "Духовная история Греции"*. Здесь мы сознательно пошли на грамматическую вольность, отказавшись от различия единственного и множественного числа ("археи" по-русски не звучит).

Поскольку сам Хюбнер использует термин "архе" как кальку с древнегреческого, то и мы следуем этим путем. Понятие "архе" имеет принципиальное значение не только для хюбнеровской интерпретации мифа, но и для всей его философской концепции. Это, по существу, элемент традиции, то самое, что воспроизводится в мышлении и деятельности последующих поколений (формой же воспроизведения является нуминозное). Заметим мимоходом, что суть архе удачно показал М. Э-шаде в анализе мифа о вечном возвращении. Архе в изначальном смысле - истории возникновения и жизни богов и героев, задающие их целостный образ. Божественная эпифаяня (явлен se бога человеку) один из примеров воспроизведения архе. Жизнь античного и всякого древнего мифа в современную эпоху есть также воспроизведение архе — в мышлении, ритуале и всякой иной деятельности, внешне, казалось бы. не связанной с мифом. Хюбнер дает формальную интерпретацию архе как онтологической структуры, подобной кантовским априорным 4)ормам, которые, будучи истолкованы исторически, всякий раз наполняются новым содержанием. В музыке (а Хюбнер обладает в данной области не только профессиональными знаниями, он также и хороший пианист) аналогичную роль выполняют лейтмотивы, что видно из анализа вагнеровских опер. В этом смысле архе — не просто основа или начало, это скорее форма жизни (с акцентом га ее формальный характер).

Необходимо коснуться двух других, фундаментальных для Хюбнера понятий: "чистый опыт" и "случайность"**, встречающихся еще

Groenbech V. Griechische Geistesgeschichte, 2 Bande. Reinbek, 1965, 1967. **См. гл. XVII, разд. 5.

в его "Критике научного разума". Кантовское понятие чистого опыта осмысливается им как знание того, что при определенных предпосылках непременно произойдут некоторые эмпирические следствия (в сущности, понятие закона, априорно-синтетическое суждение). Хюбнер считает это знание абсолютно независимым от предпосылок, чистым знанием, имеющим форму "если... то". Логика, логическое следование является единственным чистым знанием. Однако 1.юит ли забывать о том, что и сама логика исторически обусловлена, а форма логического следования уж тем более изобретена? Исходя из этого, чистого знания вообще не существует, и данный вывод об историчности самой формы знания, а не только его содержания можно без 1руда вывести из рассуждений Хюбнера. Но в таком случае отсутствие чистого знания, чистой формы существенно ослабляет утверждение Хюбнера о формальном тождестве науки и мифа. Приходится задуматься о том, какой именно миф сравнивается с какой именно наукой (Хюбнер сравнивает античный миф с нововременной наукой) и всегда ли имеет место их формальное тождество и далее — их содержательная противоположность. Это же касается и понятия "случайность" (к примеру, гибель Патрокла). Хюбнер утверждает, что каждое явление в отдельности можно вывести из определенных научных законов, но совпадение их во времени и пространстве само по себе из каких-либо законов невыводимо. Так, во время поединка с Гектором у Патрокла выпадает из рук копье, расстегиваются доспехи, сваливается с головы шлем, дрожат колени, что в совокупности ведет к его поражению. Совпадение этих явлений, так же как и, к примеру, совпадение короткого замыкания с утечкой воды в доме, якобы необъяснимо. В греческом мифе причиной его служит воля богов, а в науке это называется случайностью.

Однако разве не всякое явление имеет определенную степень сложности, будучи результатом соединения целого ряда причин? Нельзя ли поэтому любое совпадение нескольких причинно не связанных между собой явлений рассматривать как отдельное явление, которое имеет целый ряд самостоятельных причин и тем самым не является случайным? Но тогда на долю случайности остается лишь известное из истории понятия вероятности объяснение как еще непознанного.

В таком случае нуминозные феномены лишаются своего объективного независимого основания, в принципе несводимого к науке. Заслуживает упоминания проводимое Хюбнером различие между мифом, магией и религией*. Он пишет: "...отношения между магией и мифом ... подобны отношениям между мифом и религией. Миф возможен без магии, но магия без мифа — нет. История греческой культуры является в этом отношении впечатляющим примером. В гомеровском мире нет ничего сравнимого с ведьмами, волшебниками, шаманами или магами, напротив, каждая попытка подчинить себе нуминозные существа с помощью определенных практик была бы воспринята человеком античности как тяжелейшее преступление, а именно как гордыня перед богами".

См. гл. XXIV, разд. 6, с. 324.

Таким образом Хюбнер категорически отказывается от известной триады, восходящей во многом еще к Дж. Фрэзеру ("Золотая ветвь"): культ умиротворения духов (религия), культ вопрошания духов (мантика — гадание, предвидение, истолкование прошлого) и культ активного воздействия на духов (магия). Хюбнер рассматривает миф как изначальное единство, ?? которого по мере исторического развития "отпочковывались" религия и магия, сохраняя в себе элементы мифической онтологии (так еще недавно понималось соотношение наук и философии, признанное затем несостоятельным). Само собой, у Хюбнера не идет речь о возникновении форм мышления из форм деятельности; хотя он все время подчеркивает решающее значение культа и ритуала в мифе, он решительно выступает против его ритуалистской интерпретации. Хюбнер, стремясь обосновать реальность мифа, по необходимости затрагивает и более общий вопрос о природе реальности, и об отношение формы мысли к реальности вообще. Об этом следует сказать особо.

Утверждая историческую ограниченность научного понимания реальности, противопоставляющего объект субъекту, сущность

— видимости и т. п., он неявно склоняется к признанию изначальности мифической реальности, лишенной данных противоположностей.

Реальность оказывается, поэтому, жизненной реальностью. Так, реальность мифа в том, что он образует контекст и структуру жизненного мира, в неизбывности и неуничтожимости мифа, а вовсе не в его "существовании вне и независимо от сознания". Миф гак же реален, как и другие социально-исторические онтологии

— не меньше, но и не больше. Иное дело, что он еще и первичен, пронизывает все иные формы человеческой жизни, в которых он может внешне затухать и вытесняться на периферию. И в то же время реальность мифа сама имеет мифический характер

— миф реален прежде всего для человека, живущего в нем. Так в самом мифе сливается его объективность и относительность, абсолютность и локальность, а отнесенность к реальности оказывается по существу производной от формы внешнего обоснования, ненужного для адепта и невозможного для критика мифа. И все же реальность мифа может быть обоснована — с помощью иного мифа, мифа о философии, в который в той или иной мере верит читатель Хюбнера. Такое балансирование на грани между релятивизмом и абсолютизмом, риск которого вполне осознается Хюбнером, впрочем, значительно более привлекательно для него, чем отчаянное падение в одну из этих крайностей. Книга Хюбнера насыщена большим количеством исторического материала. Однако было бы неверно полагать, что Хюбнер бесстрастный и исчерпывающий аналитик источников. Смысл такого анализа в основном подчинен выражению его собственной позиции. Поэтому Хюбнер выстраивает, например, историю истолкования мифа в соответствии с выдвигаемой им самим логикой развития по мере того, как исследователи подходили к признанию реальности мифа и пониманию его как системы нуминозного мышления и опыта, а вовсе не по историческому или иному интерсубъективному принципу. В силу этого вопрос о происхождении мифа оказывается практически не затронутым, поскольку

миф объявляется первичной и всеобъемлющей реальностью. В заключение приходится вкратце коснуться достаточно тонкого вопроса о том, как у Хюбнера соотносятся между собой светская исследовательская позиция и позиция верующего. Хюбнер — католик, не стремящийся к дотошному соблюдению религиозных культов и ритуалов. В то же время ритуальная сторона жизни, традиция, обычаи, священность определенных вещей и отношений принимается им безусловно. Вера для него не только внутреннее дело, это деятельность по поддержанию некоторых устоев жизни — политических, экономических, социальных, нравственных (см., к примеру, его книгу "Национальное"*). Эта вера побуждает его к активной деятельности - будь то участие в обсуждении актуальных тем общественного звучания или международное сотрудничество с российскими философами. Это сказывается — что в данном случае для нас наиболее важно — и йа его теоретической концепции. Кладя в основание мифа феномен нуминозного, Хюбнер отказывается от его дальнейшего объяснения, анализа его происхождения, понимания его как формы выражения чего-то иного и т.п. Данный "фундаментализм" обосновывается лишь повторным указанием на множество фактов, подтверждающих реальность мифа и нуминозного опыта, а также обширной мифической фактурой, привлекаемой повсеместно и неоднократно. Он поступает так, очень хорошо зная историю проблемы обоснования знания в философии науки и убедившись в том, что последние основания принятия той или иной онтологии (научной или вненаучной) с неизбежностью остаются необоснованными с научной точки зрения. И здесь мы убеждаемся в правоте Хюбнера, что миф и в самом деле лучше всего может быть обоснован мифическими средствами, то есть описанием его как архе и повторным рассказыванием мифа. Здесь на ум приходит Борхес с его мифом о Книге (или мифологией книги?), автор, цитируемый и понимаемый Хюбнером. Погрузившись в книгу, мы верим автору и воспроизводим его мифы, а закончив чтение, сожалеем о закате мифа — если к тому времени сами не овладели техникой мифотворчества в том лучшем и высоком значении, о котором говорит автор**.

И. Касавин

Дите, моей жене.

И близок Бог, И трудно постижим.

Гёльдерлин

Часть первая  Миф и наука: двуединство нашей культуры

ГЛАВА I  Онтологические основания поэзии Фридриха Гёльдерлина

Введение 

В качестве введения в анализ мифологического мышления целесообразно начинать не непосредственно с изучения удаленных от нас по времени мифов, но с чего-то всем хорошо знакомого, которое, однако, при более внимательном взгляде обнаруживает себя как мифическое. Мы находим это в поэзии некоторого особого рода, для анализа которой я выбираю Гёльдерлина. Этот пример, однако, никоим образом не следует рассматривать как случайный. Особенность Гёльдерлина состоит именно в том, что он понимает поэтический опыт как мифическое и это последнее он ищет и обнаруживает в его чистом, ничем не запятнанном и не искаженном виде. Это означает, что он с присущим ему радикализмом, и в отличие от своих современников, отвергает всякую "мифологизацию" и "поэтическую аллегоризацию". Более всего он жаждет таутегорического, то есть как раз того самого поэтически-мифического, которое понимается не как аллегория или простое сравнение и тем самым, подобно всякому сравнению, отсылает к какой-то иной реальности, но, напротив, как нечто, имеющее совершенно особенную, поэтическую реальность и именно в ее контексте долженствующее быть принятым полностью и всерьез. Настоящий поэт должен "учить"' людей видеть эту реальность, и ему нг следует довольствоваться профанным и повседневным подобно "газетному писаке"2, "точно излагающему факты"3. "Ложными святыми"4 называет он потому тех поэтов, которые, опираясь на свой просвещенный "рассудок"5, только облекают мифологические темы и имена в поэтическое пустословие. Мифологические образы являются для них как бы "затравленной дичью"6, с которой лишь "играют"7 и которую ставят себе "на службу"8.

1. Единое, само в себе различающееся: паратаксис, гипотаксис и синтез

Всякий вид опыта, будь то научный или поэтический, характеризуется определенной онтологической структурой содержащейся в нем предметности. Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, оп-

ределяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта. Так, к примеру, Кант пытается сформулировать их в качестве определенных категорий и форм чувственности применительно к априорным структурам, подлежащим научному опыту. Если мы хотим теперь понять онтологические основания мифически-поэтической предметности на примере Гёльдерлина, тогда лучше всего исходить из того, что он называет hen diapheron heauto, то есть само в себе различающееся единое9. Под этим он понимает особую структурную конституцию, которую он распознает во всяком предмете, будь то ландшафт, река или что-то иное. И он предлагает, смотря по обстоятельствам, три разных подхода, дабы выявить эту структурность. Я называю их паратаксическим, гипотаксическим и синтетическим подходами. Рассмотрим, к примеру, элегию "Странник", в которой он описывает долину Рейна. Паратаксический подход состоит в перечислении частей, характеризующих данный ландшафт. Так, он называет — я следую его порядку — долину, виноградные холмы, сады, заросшие плющом стены, нагруженные вином корабли, города, острова, слоистые горы, леса; в эту картину затем включается скотовод, мать, дитя, дом, окно, дверь сарая и т. д.

Гипотаксический подход состоит в том, что это многообразие упорядочивается сперва образом реки, а затем светосодержащим умиротворяющим эфиром и плодородящей Землей как своими первоначалами и первопричинами. В свете данного гипотаксического подхода, как показывает уже другое стихотворение, река обладает "своими" долинами, лесами и волнами, источники с гор стремятся "к нему"10, река "несет" в своей "душе" Солнце и Луну", то есть весь Космос отражается в этом центре; далее идут города — "дети"12 реки, она "сближает" их и "доброй торговлей" "скрепляет страну"13. Наконец, синтетическим является способ, с помощью которого Гёльдерлин посгигает паратаксический и гипотаксический порядок в его объемлющей и живой связи. Это показывает вышеупомянутое отношение, которое он устанавливает между рекой и миром людей. Река связывает собой также и культуры: через Дон и Рейн доходит до нас "слово с Востока", "человекообразующий голос"14, а именно голос античности и христианства. Так обе реки оказываются частью истории, да, все их части и повороты являются частью истории и неразрывно с нею связаны'5.

2. Образ и сущность; субъект и объект

Данная онтологическая структурная связь, постигаемая с помощью паратаксиса, гипотаксиса и синтеза, ни в коем случае не должна быть понята чисто биологически, даже если (и это следует настоятельно подчеркнуть) она воплощает в себе некое живое образование, в которое включены известные и понимаемые нами как природные процессы: река со своими животворящими и угрожающими жизни водами, эфир со своим все пронизывающим

и плодородным светом, растения, животные и люди во взаимосвязи, гармонически согласованной с условиями их бытия. При этом речь здесь идет о том, что выходит далеко за пределы данного и даже превращает его в совершенно иное. Ибо та жизненная связь, которую мыслит Гёльдерлин, объемлет одновременно и природу и историю, или, следуя его способу выражения, "природу и искусство"16. Это — так понимаемое и само в себе различающееся Единое, которое объемлет собой поэтический предмет Гёльдерлина и как таковое живое Единое противостоит ему в качестве Образа или даже Сущности. Все содержащиеся в нем части определяются только через их связь. Это Единое не может быть построено из своих частей, поскольку последние даны именно посредством Единого и каждая из них есть особая форма его отображения. Это Единое как гештальт "больше" суммы своих частей. Используя традиционный философский язык, можно было бы сказать, что здесь речь идет о некотором взаимопроникновении субъекта — человека, постигающего природу, и объекта, именно этой природы. Объект, природа полностью преодолевается с помощью человеческого взгляда, "искусства", как сказал бы Гёльдерлин, подобно тому как субъект благодаря этому полностью объективируется. Тем самым каждый предмет обретает личностные черты. Так говорит Гёльдерлин, к примеру, о реке, которая сначала "бездумна" и "ликует"17, зимой "холодный берег окаймляет", весной же вновь "ломает" скалы, что "пробуждает" окружающие горы, и "дрожа" "в груди Земли вновь радость возбуждает"18^ Этот поток как живой "текущий мир", как мы бы сказали, возможно, сегодня превращается им последовательно и чуть ли не естественно в "дух потока". Как уже было сказано, поэтический предмет Гёльдерлина невозможно составить из его частей, поскольку они сами даны лишь через их единство, и это же относится к связи человека и природы, субъекта и объекта. Он исходит из их рассмотрения не как чего-то отдельного, которое на втором этапе соотносится друг с другом, он начинает с их связи как подлинного объекта, поскольку их различие не является для него чем-то изначальным. Тем самым для Гёльдерлина это отношение становится подлинной объективностью. Кассирер в своей работе "Гёльдерлин и немецкий идеализм" в этой связи замечает, что более глубокое основание для трагического непонимания, которое сопровождало Гёльдерлина, следует искать в "элементах" отношений между субъектом и объектом, "в способе, с помощью которого он их воспринимает и постигает"19.

3. Нуминозное

Итак, следует не только воздерживаться от биологизаторского понимания той живой связи, которой является поэтический объект Гёльдерлина, но нужно вообще избегать всякой его "натуралистической" интерпретации. Везде, где он показывает себя,

он проявляет себя в значительно большей степени как нуминозный феномен. Чтобы пояснить это, я ограничусь здесь явлениями природы и не буду уделять внимание миру человека, хотя он и неразрывно связан с ними. Как только явления природы приобретают образ высказываний, исходящих от определенного субъекта, они понимаются как некий язык, но не относящийся к человеку, то есть как язык предметных знаков, язык нуминозного. Наиболее отчетливо это проявляется, вероятно, там, где обнаруживают себя чрезвычайные природные явления, вызывающие у человека страх и ужас. По Канту, они могут дать представление о возвышенности и величественности некоторой сущности.

Вместе с тем и обычные явления могут выступать в качестве знака, вроде того как Гёльдерлин говорит о "ликующем" или "окаймляющем" ручье или о пробуждении природы весной.

В обоих случаях речь идет не о таких знаках, которые символизируют собой просто человека или просто природу, а о таких, которые постоянно объемлют собой обоих, ибо они относятся к той связи, от которой они оба изначально производны. В ней все живое имеет свое начало, свое смыслосодержание (Sinnbezug), утрата которого сравнима со смертью. В силу этого данная связь является божественной и священной. Вне ее ни человек, ни природа не существуют в подлинном смысле, по отдельности они оба выступают как пустые и безжизненные тени. Природу в отрыве от человека Гёльдерлин называет "аоргосной", то есть "бесчувственной", "непостижимой" и "безграничной"20, лишенной всякого упорядоченного единства, которое достигается лишь во встрече с человеком, благодаря культивированию (искусству). Божественное находится там, где встречаются "органически"21 упорядочивающая деятельность человека и "аоргосное", божественное находится "в середине между ними"22.

Лишь там, где происходит постижение этой связи, природа пробуждается из своего чисто объектного бытия как из мертвого сна Словно по прикосновению волшебной палочки. Тем самым природный объект у Гёльдерлина показывает все те свойства, которые Рудольф Отто приписывает нуминозному23: природа противостоит нам в этом смысле как нечто великое, вызывающее страх, ужасное, возвышенное, величественное, или как нечто великолепное, приносящее удачу, восхитительное и воодушевляющее.

4. Близость и чуждость мира мифического опыта. Греки

Охарактеризованный таким образом поэтически-мифический природный опыт, по существу, нам всем довольно хорошо знаком, хотя лишь немногие знают о его мифическом содержании, так что этот опыт вовсе не является исключительной компетенцией тех, кто занимается специально Гёльдерлином или поэзией вообще. Это однозначно показывают родственные поэзии повсе-

дневные обороты речи. Так, долину называют "дружелюбной", а гору — "величественной", подразумевая, что оба прямо-таки непроизвольно создают образ некоей сущности.

Именно когда берутся употребительные выражения, перечисление которых без труда составит целую книгу, эти обороты речи сообщают нам некий общий опыт. И здесь совершенно прав Кассирер, когда он в уже упомянутой работе пишет: "Гёльдерлин не нуждался... для своего понимания природы ни в каком другом подтверждении, кроме как в том чувстве, которое дает человеку • всякий светлый и ясный весенний день"24. В этом смысле можно говорить о некоторой повседневной форме поэтически-мифического опыта. Если мы возвратимся к уже приведенным цитатам из Гёльдерлина, на место которых можно было бы подставить немалое количество аналогичных, то мы увидим, что он в точности постиг характер вышеозначенного опыта. В этом отношении поэт отличается от непоэта лишь полнотой увиденного, лишь богатством наблюдений, которые поэт удерживает перед своими глазами, и наслаждение от его лирики покоится не в последнюю очередь на том, что она везде открывает нам подобный опыт и точнейшим образом его преподносит. Когда Гёльдерлин. к примеру, называет города детьми реки или когда он говорит, что река доброй торговлей скрепляет страну, что весной горы от сна восстают или радость, дрожа, вновь пробуждается в груди Земли и т. д., то это является чем-то большим, чем поэтическое преувеличение. Можно было бы даже сказать, что он с простой отчетливостью и сухой ясностью сообщает нам тем самым непроизвольные и изначальные впечатления. Кто может отрицать, что река скрепляет и сближает страну и города "доброй торговлей", что "пробуждение гор" или "дрожащая радость Земли" представляют собой совершенно уместные выражения для обозначения повсюду происходящего весной становления, шевеления, пробуждения, брожения и порождения жизни? Гёльдерлин не был бы поэтом столь высокого ранга, если бы своими словами не передавал того, что принадлежит всеобщему опыту и может быть понято интерсубъективным образом. И странно лишь то, что подобному поэтически-мифическому опыту отказывается в истинности, хотя он всем нам так хорошо знаком. Так, к примеру, если крестьянин в своей деятельности опирается на известные и весьма общие природные закономерности, данные в виде еще донаучных представлений, то это мы считаем верным; и напротив, когда он говорит о долине, в которой он живет, как о нуминозном образе некоей сущности, называя ее "дружелюбной", то большинство людей это воспринимают лишь в аллегорическом смысле. Опыт такого насквозь непроизвольного и жизненного восприятия не принимается всерьез, он определенным образом вытесняется, вокруг него спекулируют впитанными со школы и заимствуемыми из научного мировосприятия выражениями типа: "чисто субъективное представление", "не обладает объективной действительностью" и пр. Мы натыкаемся тем са-

мым на почти непреодолимое препятствие, не позволяющее нам предоставить мифическому место в самих себе, освободить его, избавить от пут. Результатом данного процесса вытеснения мифического является, по Гёльдерлину, появление "благонамеренного поэта". Сам же Гёльдерлин образует, однако, своеобразное исключение. И тем не менее его гимны и элегии наполнены постоянными жалобами по поводу повсеместной утраты поэтически-мифической реальности. В незатронутом виде он находит эту реальность лишь в свидетельствах старины, а именно в греческом мифе. Основы миропонимания преподали грекам поэты, а не ученые, как нам. Поскольку же этот опыт обрел там столь всеобщую действенность, то нуминозные сущности получили личные имена — как то или иное божество.

Сегодня же, поскольку мы более на это неспособны, Гёльдерлин констатирует: "Исчезли божьи имена"; "Кого могу я называть?"25; "Безымянный бог"26. Только природа "еще цветет", "лишь лик Земли еще смеется"27, существуют еще "божественная Вселенная", ручьи, берега, рощи и холмы28, еще "жив" эфир29 и взгляду доступны горы, на которых Бог являлся пророкам30 или которые служили "столами"31 богам, радуют нас поля, по которым, как по "зеленым коврам"32, бегали боги, — однако все это является непосредственно настоящим только для истинного поэта: остальные в состоянии найти лишь тусклый отблеск этого в том, что они называют "наслаждением природой", но природа более не является "райским садом"33. Почему же это так, как мы дошли до этого и какие существуют надежды выбраться из такого состояния — по этому поводу Гёльдерлин дает глубокомысленные разъяснения, о которых мы поговорим в одной из дальнейших глав.

В заключение еще несколько слов о том, как Гёльдерлин представляет себе время, ибо это в особенности характерно для мифического видения мира, 5. Время

Представление о времени выражено особенно отчетливо в его стихотворении "Картина предка" ("Ahnenbild"). В нем сначала описывается дом и семья как само в себе различающееся единое. Паратактическим образом перечисляются: квартира, сад, виноградник, играющий ребенок, наблюдающая за ним мать, работающий отец и совместный обед, за которым говорят о прошлом и будущем. В гипотактическом же смысле все подчиняется' ларам, предкам, то есть сверхвременной связи, в которой существует семья как таковая и в силу которой она сама себя постигает как синтетическое единство всех своих членов и принадлежащей ей собственности. Предок присутствует здесь на первый взгляд лишь в виде картины, но в действительности он истинно присущ современности: его плоть продолжает себя в семье, и его дух

вливается в нее, тем самым повторяя себя в живущих, поскольку он остается дорогим ей прообразом. Он живет в памяти, которую о нем хранят, когда семья говорит о нем за совместным обедом и поднимает, поминая его, стакан; он так же, как и они, "жил и любил". Так "живет" он, "словно бессмертный в детях своих", и "частенько воспаряет над домом" исходящая от него, "словно от безмолвного эфира, жизнь". Изначальный опыт схватывается здесь вновь ясно и отчетливо. Семья — это совместное жилище и его окружение; это родители и дети, оберегающая любовь, кормящий труд и сознавание себя в качестве» члена совместной цепи родства; семья — это определенная, теснейшая жизненная связь, целостность которой воспринимается как единичная сущность, называемая Гёльдерлином "ангелом дома". Это представление, очевидно, развивает далее то мифическое отношение к времени, которое выражает Гёльдерлин в своем стихотворении. Если память о прошлом, и именно о предках, принадлежит к сознаванию себя как семьи, то эта память выражает также в определенном смысле и реальность семьи, то есть еще продолжающееся, действенное настоящее. Идеальное (память) и материальное (реальное настоящее) здесь сливаются; идеальное как раз представляет собой в этом случае связь, поглощающую индивидуальное Я, которая, как некая реальная субстанция, соединяет семью в ее развитии. Даже когда человеку кажется, что это есть лишь продукт воображения, мистификация или спекуляция, все равно данная связь и сегодня образует еще основу важного опыта и реальных отношений, называемых нами "семьей". Можно оплакивать смерть члена семьи — тем не менее эта субстанция, которая дарит утешение, живет дальше вместе с ушедшими и теми, кому надлежит появиться на свет. Как еще более ясно покажет дальнейшее изложение, субстанция такого рода имеет мифическую природу.

ГЛАВА II К сравнению: онтологические основания естествознания

К сравнению: онтологические основания естествознания. их исторические корни и их проблематичность

Следует заранее отметить, что одна из решающих трудностей в придании значимости непроизвольному мифическому опыту состоит в производном от науки способе мышления. Исходя из этого способа мышления, подобный опыт понимается лишь как нечто субъективное, или, как иногда говорят, как нечто антропоморфное, которое не может притязать на объективность и действительность. В основе этого лежит некое представление онтологического порядка (ибо оно определяется априорно) о том, какова природа объекта, какая "форма бытия" ему присуща и чем он отличается от субъекта. В чем же состоит это представление при ближайшем рассмотрении и на чем покоится его обоснование? Предшествующее введение в анализ мифического опыта ограничивалось для простоты в основном представлениями о природе. Поэтому, говоря о науке, мы можем сравнить с мифом и противопоставить ему для начала лишь опыт естествознания. Для последнего наиболее характерной в данном смысле является физика.

Именно ее понятие объекта сформировало в наши дни общепринятое представление о природной реальности, которое применяется для критики ненаучного, в том числе и мифически истолкованного, объекта природы. Я освещу некоторые из важнейших этапов в истории физики, которые сформировали присущее ей понятие объекта и привели тем самым к различению субъекта и объекта, которое сегодня воспринимается как самоочевидное. Лишь когда добираешься исторически-системным образом до основ онтологии такого рода, становится ясно, как строится ее обоснование. Ведь тем временем как каждый ее уровень выстраивался на предшествующем, ее подлинные и изначальные основы в дальнейшем все более и более отходили в прошлое; далее, ее мыслительные схемы не подвергались сомнению с точки зрения процедуры обоснования и постепенно принимались в качестве самоочевидностей. Когда я говорю о некоторых из важнейших этапов в ходе развития, то под ними я подразумеваю такие,

в которых формировалось что-то вроде первичной породы, на которой покоится, помимо всего прочего, и наша культура, покоренная естествознанием. Отсюда ведут свое происхождение и те понятия, в рамках которых с тех пор существует научный опыт, из которых он исходил, то есть понятия, которые закабалили в конце концов всю духовную жизнь, в том числе и науки, не касающиеся природы. Итак, я могу ограничиться здесь лишь некоторыми основными линиями, избегая упрека в пренебрежении или невнимании к чему-либо существенному в данном контексте.

1. Декарт

Основы понятия физического объекта, которые так упорно должны были определять сознание до сегодняшнего дня, мы находим в первый раз в ясном и отчетливом разъяснении у Декарта. Постепенно побеждающее в эпоху Возрождения-убеждение в том, что природа человеческого разума открывается по милости Бога, вело к "сверлящему" вопросу: из чего, в конечном счете, состоит разум. Декарт думал, что нашел ответ: разум предполагает систему, аксиомы которой, так же как и опирающиеся на них доказательства, абсолютно очевидны. Такую систему он обнаруживает в математике.

Таким образом, если природа имеет разумное устройство, то она определенно должна описываться языком математики. В математическом понимании она состоит из тела и пространства, которые непосредственно сливаются друг с другом в геометрии.

Декарт пришел к выводу, что геометрия и физика друг с другом совпадают. Но кроме тела и пространства существует еще и перемещение тела в пространстве.

Однако поскольку движение не является предметом математики (хотя числа и геометрические образы и могут описывать движение, они не в состоянии быть его источником), то об этом, согласно пониманию Декарта, должно позаботиться нечто выходящее за пределы чисто математического видения природы, а именно Бог. По этой причине Декарт придерживается следующей аксиомы в качестве требования разума: решение Бога, которому предшествовало творение, никогда не может измениться, потому что однажды принятые им решения остаются навсегда действительными. Значит, и названная им однажды общая сумма перемещений во Вселенной останется той же самой. Каждое тело будет так же стараться сохранить принятые им однажды скорость и направление движения. Это значит, оно будет двигаться в бесконечность по прямой, согласно определению классической геометрии, если не будет отвлечено со своего пути столкновением с другим телом. И из этого Декарт выводит затем законы столкновения тел, на которых покоится вся его физика.

Эти законы оговаривают, что общая сумма движений сохраняется даже после соударения тел. Таким образом, чистый

разум, а вовсе не опыт должен решать априори, чем определяется природный объект, и поскольку разум совпадает здесь с физикой, то все, что выходит за пределы этого или не находится с ним в соответствии, принадлежит, как нечто субъективное, сфере Я, внутреннего, а именно фантазии и обману.

Таковы, согласно Декарту, даже обычное физическое измерение времени, как и наблюдения относительных движений тел; так что он принимает эти последние лишь за modus cogitandi, модус мышления, а не за modus in rebus, нечто реальное, свойственное вещам. В частности, наше обычное исчисление времени установлено в той или иной степени произвольно, к примеру, в соответствии со сменой дня и ночи, и потому не является разумной необходимостью; относительное движение противоречит законам столкновения тел, которые определяются сохранением абсолютной суммы движения во Вселенной. В этих взаимно противопоставленных понятиях res cogitans, познающей сущности — мыслящей "субстанции", как говорит Декарт, — и res extensa, протяженной сущности — телесной "субстанции", мы встречаем в наиболее ясном виде картезианское разделение на субъект и объект. Здесь находится один из важнейших предысточников "обездушивания природы" в научно-техническую эпоху и соответствующего отчуждения мифического типа опыта. Здесь и в самом деле речь идет о некоей онтологии.

На чем же она покоится? Она покоится, как мы видим, на трех предпосылках. Во-первых, природа конструируется с помощью разума, поскольку она сотворена милостивым Богом применительно к нашим познавательным возможностям. Во-вторых, разум, лежащий в основе природы, прежде всего и в основном является математическим разумом. В-третьих, общая сумма движения во Вселенной остается неизменной, поскольку божественное решение, предшествующее творению, является неизменным. Что касается первой предпосылки, то очевидно, что она может быть понята лишь в духовном контексте Возрождения, поскольку в наши дни никто не признает ее убедительности. То же самое относится, говоря заранее, и к третьей предпосылке. Ибо почему же изменяемость мира несоединима со всеведением Бога? Нельзя ли как раз в динамическом преобразовании мира увидеть выражение бесконечной божественной творческой силы? Представления Декарта в этом пункте были спорными уже в эпоху Возрождения, и Джордано Бруно, если взять, к примеру, лишь его одного, по-видимому, верил в прямо противоположное. Что же касается второй предпосылки, то позволим себе по этому поводу заметить: сколь ни были бы очевидны сами по себе математические аксиомы и выводы, связь их с природой не может быть такой же. Соответственно, как показывает в дальнейшем рассмотрение деталей декартовской физики, которую он сводил к математике, этой физике недостает не только свойственной математике очевидности, но и какого-либо необходимого характера вообще. Таким образом

становится ясно, что онтологическая разделительная линия, с помощью которой Декарт разводит субъект и объект, принадлежащее субъективному и принадлежащее объективному, может быть понята из исторических условий, в которых он жил, и, однако, эта разделительная линия, чреватая столь чудовищными последствиями, никоим образом не была убедительно обоснована. Можно было бы даже сказать, что понятие разума, на котором она покоилась, оказалось рационалистической мечтой.

2. Ньютон

Последователи Декарта начали усиленно размышлять об евклидовом пространстве, в которое Декарт уложил физику. При этом они надеялись обнаружить, что пространство не только является выражением божественного разума, как полагал Декарт, но и демонстрирует обычно лишь Богу приписываемые свойства. Разве не является оно, как замечали Мур и Барроу, непроницаемым, вездесущим, бестелесным, бесконечным и пр.? Позднее Ньютон, бывший их учеником, должен был сделать из этого вывод, что пространство является "чувствилищем Бога" (Sensorium Gottes).

Таков был духовный фундамент, на котором возникли его идеи абсолютного пространства и времени, положенные им в основание физики. Данная идея привела его к мысли о том, что необходимо видеть различие между движением тела в абсолютном пространстве и движением тела относительно других тел; первое он называл "абсолютным", второе — "относительным" движением. Вместе с тем он полагал, что данное различие может быть доказано эмпирически. Он наполнял ведро водой и придавал ему быстрое вращение. Первоначально, когда вода перемещалась относительно ведра, а по мнению Ньютона, покоилась, ее поверхность была ровной. Затем, когда она начинала постепенно следовать движению ведра, приходили в действие центробежные силы, и вода начинала подниматься вверх по стенкам. Ньютон делал из этого вывод, что вода осуществляет уже не просто относительное движение, но вместе с ведром движется относительно абсолютного пространства. Такое движение, полагал он, доказывается действием сил, к примеру, в указанном случае центробежной силой; напротив, относительное движение, в котором не действуют силы, очевидно, соответствует инерционному движению, описанному и обоснованному еще Декартом. В дальнейшем из этого возникало понятие равноправия всех инерционных систем. Поскольку они движутся лишь относительно друг друга и на них не действуют силы, то никто не может установить, которая из них движется, а которая покоится. Законы природы имеют в них одинаковый вид. Поэтому они не только между собой равноправны, они также, в отличие от всех прочих систем отсчета, рассматриваются как совершенные. На данном рассуж-

дении Ньютон основывает всю физику. В своих "Математических принципах" естествознания он пишет: "В дальнейшем я исчерпывающим образом учу тому, как умозаключать от причин, действий и наглядных различий к истинным движениям, и, напротив, как сводить истинные и видимые движения к причинам и действиям. В этих целях написал я следующее сочинение"34. Именно в этом учении о движении и содержится новое по сравнению с Декартом, и отсюда в дальнейшем вытекает, помимо всего, ньютоновское революционное понятие силы, так же как и дополнительное определение тела как инертной массы. Однако тем самым получает лишь дальнейшее развитие декартовское определение природного объекта и его отличие от субъекта: объект выступает также и для Ньютона в качестве евклидового и протяженного и осуществляет, не будучи подвергнут внешнему воздействию, инерционное движение. Декарт перешел Рубикон, пусть даже и с сомнительным правом на то, и для Ньютона тоже не осталось дороги назад. Что же изменила к лучшему физическая онтология Ньютона по сравнению с картезианской? Очевидно, что в случае Ньютона мы имеем дело с двумя предшествующими всему допущениями, а именно, во-первых, с допущением абсолютного пространства и времени, и во-вторых, с утверждением об эмпирическом подтверждении различия абсолютного и относительного движения в определенных случаях. Что касается первого утверждения, то оно было подвергнуто изрядному сомнению еще при Ньютоне; никому не удавалось приписать ему необходимый и очевидный характер даже в рамках вышеупомянутой метафизической связи, в которой оно исторически возникло. Что же касается второго утверждения, то оно впервые было поколеблено тогда, когда Мах показал, что ньютоновский опыт с ведром может быть интерпретирован и по-другому. А именно, если бы стенки ведра были достаточно мощными и оказывали бы заметное гравитационное воздействие, то поверхность воды искажалась бы уже при относительном движении, и эмпирический вывод о том, что движется и что покоится, был бы невозможен. И наоборот, искривление поверхности воды во втором случае, когда вода включается в движение ведра, могло быть истолковано так, что вода и ведро покоятся, а вокруг них движется комната вместе с неподвижными звездами, что и вызывает искажение поверхности воды. Здесь мы тоже не'в состоянии отличить абсолютное движение от относительного, так что все сводится к последнему. Эти и подобные рассуждения в дальнейшем привели к отказу от рассмотрения Ньютонова опыта как эмпирически необходимого доказательства различия абсолютного и относительного движения — то есть двух его основных понятий. Если же заранее принять абсолютное пространство, принцип инерции и понятие инерционной системы, то тогда можно понять результат опыта с ведром как следствие различения абсолютного и относительного движения; если же, напротив, подобно Маху, мы отказываемся принять эти предпосылки, то

данное различие исчезает и мы везде имеем дело лишь с относительным движением. Таким образом, не эксперимент устанавливает здесь истину, а способ априорного обоснования посылок. Итак, корни нью гоновского обоснования понятий абсолютною пространства и времени, поскольку они не покоятся на предполагавшемся опыте, а задаются априори, обнаруживаются в некоторой метафизике, а именно в уже упомянутой метафизике Мора и Барроу.

Однако никто не станет утверждать, что сегодня она способна хоть кого-то убедить. Основания ньютоновской физики тем самым в действительности оказываются онтологией, то есть неким априорным определением того, какова природа объекта; и эта онтология отнюдь не имеет необходимого обоснования, но может быть понята лишь из того времени, в котором возникла.

3. Эйнштейн

Я начну сперва с краткого описания того положения, в котором застал Эйнштейн значительную часть физики.

Это положение характеризовалось противоречием между максвелловской теорией света, с одной стороны,· и ньютоновским понятием равноправия всех инерционных систем — с другой. Из максвелловской теории света следует, что, согласно законам распространения света, его скорость является постоянной величиной; однако равноправие всех систем отсчета предполагает, что для систем такого типа все законы природы, в том числе и законы распространения света, являются неизменными.

Если в лаборатории, которая движется равномерно и прямолинейно и тем самым представляет собой инерционную систему, происходит измерение скорости света в ходе соответствующего эксперимента, то ожидаемый результат должен существенно отличаться от того, который получается в лаборатории, движущейся в направлении распространения света или противоположном. Если она движется в направлении распространения света, то его измеряемая скорость должна быть меньше, чем при измерении в лаборатории, движущейся навстречу ему, подобно тому как если мы сидим в вагоне поезда и перегоняющий нас поезд движется относительно нас медленнее, чем идущий навстречу. В таком случае в противоположность утверждению Ньютона о равноправии всех инерционных систем, согласно которому законы природы неизменны во всех подобных системах, следовало было бы допустить, что наблюдатели в различных системах придут к различным результатам по поводу скорости света и тем самым по поводу закона его распространения. Известны две основные и противостоящие друг другу попытки разрешить это противоречие. Первая связана с Лоренцем и Фицжеральдом, вторая — с Эйнштейном. Первоначально обе стороны были согласны в том, что таким образом сформулированное и на