Книга о Библии

Мы рассказали о нескольких основных моментах истории исследования Ветхого Завета. Было бы ошибкой полагать, что она представляет собой плавную и беспрерывную линию открытий, вытекавших одно из другого. На самом деле эти открытия сопровождались острой идеологической борьбой.

Раскрытие действительной истории Ветхого Завета по существу полностью разрушало догматику как иудейской, так и христианской религий. Напомним, что догматика эта основана на следующем несложном, но решающем положении: религии иудаизма и христианства, в отличие от всех остальных религий, являются богооткровенными, т. е. открытыми людям самим богом. Именно это обстоятельство делает их, как учит церковь, абсолютно истинными и выделяет из всего огромного множества религий; откровение, давшее людям истинную религию, было получено Моисеем непосредственно от самого бога: десять заповедей бог собственноручно начертал на каменных скрижалях, все остальное написал Моисей, руководимый божьим вдохновением. Остальные книги Ветхого Завета, помимо Моисеева Пятикнижия, тоже написаны божьими уполномоченными (пророками) и тоже представляют собой не человеческие, а божеские произведения. Как мы видели, от всех этих утверждений в ходе научного исследования истории Библии ничего не остается.

Оказывается, что все книги Ветхого Завета имеют свою историю, причем она совсем не такова, какой изображена в самом Ветхом Завете и как учит христианская догматика. Обнаруживается прежде всего, что любая из книг Ветхого Завета носит на себе печать произведения человеческих рук и человеческого сознания. Не удивительно, что служители церкви встречали в штыки каждую научную работу, проливавшую свет на историю библейских книг. Известно, например, каким гонениям подвергался Спиноза за свои философские открытия и свободомыслие. В той или иной степени подвергался преследованиям каждый честный ученый, пытавшийся своими трудами содействовать раскрытию исторической тайны происхождения «священных книг».

Но не только открытыми преследованиями и прямым подавлением служители религии старались и стараются помешать научному исследованию Библии. У них есть и более тонкие, более замаскированные методы.

Серьезным и беспристрастным исследователям противопоставляются многочисленные писания услужливых фальсификаторов, готовых на всякие натяжки, передержки и даже подлоги, лишь бы опорочит результаты научного исследования, подрывающие церковную догматику. Среди них есть и очень образованные люди, отлично знающие литературу по этому вопросу, владеющие древними языками, хорошо разбирающиеся в «вещевом» археологическом материале. Но их знания направлены не на раскрытие истины, а для ее сокрытия с целью спасения религиозных догм от полного крушения.

Выход в свет основной работы Велльгаузена «Введение в историю Израиля» вызвал целый поток возражений, шедший или из церковного лагеря, или из близких к нему кругов. Сторонники иудейской и христианской ортодоксии всеми силами старались опорочить открытие Велльгаузена так же, как за несколько десятилетий до этого пытались опровергнуть выводы, сделанные де Ветте в отношении Второзакония. Из всех этих попыток ничего не вышло. Освещенные нами выше достижения библейской критики прочно утвердились в науке еще в конце прошлого века, они остаются незыблемыми и сейчас.

Время от времени сторонники церковной догмы затевают очередной поход против теории Графа-Велльгаузена. Выступая против научной критику Библии, они при этом спекулируют и данными археологии, действительными или вымышленными, точно воспроизведенными или намеренно искаженными. Очень поучительна в этом отношении история с немецким семитологом Губертом Гримме.

На скалах в районе Синая в 1906 г. было обнаружено восемь надписей XVI―XV вв. до н. э. на одном из древних семитических наречий; знаки, которыми сделаны эти надписи, являются чем-то средним между иероглифическим и буквенным письмом. В 1923 г. Гримме выпустил работу, в которой дал свою расшифровку двум из этих надписей. В этой расшифровке надписи свидетельствовали о том, что в XVI―XV вв. до н. э. на Синае уже существовал культ Яхве, подтверждалось и историческое существование Иосифа («Горе, похоронен Иосиф…») и Моисея, а также заодно подтверждался и ветхозаветный миф о том, как младенец Моисей был вытащен из Нила дочерью фараона («ты была милостива, вытянула меня из Нила и поставила меня над храмом… М… который на Синае»).

Однако другие иностранные же ученые были вынуждены опровергнуть построение Гримме, так как в основе его лежала чересчур грубо сделанная фальшивка. Несколько буржуазных ученых стали оспаривать расшифровку отдельных слов, данную Гримме. Последний защищал свою позицию, пока, наконец, видный египтолог Зете не опубликовал точный снимок синайской надписи. Оказалось, что там нет ничего похожего на то, что прочитал Гримме. Фальшивка была разоблачена.

В современной буржуазной литературе по вопросам религии и библейской критики можно нередко встретить высказывания, направленные против теории Велльгаузена и вообще против всех достижений библейской критики. Любопытным примером в этом отношении могут послужить работы болгарского богослова Марковского.

В 1947 г. Марковский издал брошюру под заглавием «Новые направления в библейской критике». Уже в самом начале автор дает понять, что речь идет ни больше ни меньше как о важнейших открытиях в науке о Библии. «Неимоверные, ― пишет он, ― и удивительные открытия, которые произведены в разных областях науки, оказали известное влияние и в области библейской критики, особенно в том, что касается мировоззренческих вопросов»[Марковски Ив. С., Нови насоки в библейската критика, София 1947, стр.3.]. Но в самом изложении ни о каких открытиях ничего не говорится. Автор действительно выступает против научных итогов библейской критики. Одну главу своей работы он называет «Несостоятельность эволюционизма в библейской критике»[Там же, стр.24.], причем под эволюционизмом он понимает именно направление Велльгаузена, его предшественников и последователей. Чем же, однако, Марковский опровергает выводы библейской критики? По сути дела, ничем. Никаких серьезных аргументов он выдвинуть не в состоянии и ограничивается общими заявлениями на тему о том, что эволюционизм может быть принят в биологии, а в исторической науке он неприменим. Иначе говоря, к таким явлениям, как религия, нельзя, по мнению Марковского, подходить с точки зрения развития. Яхве как «нравственная личность» одинаков и у Авраама, Исаака, Иакова, и у Моисея и пророков; стало быть, никакого развития искать в древнееврейской религии, а значит, и в Ветхом Завете не следует.

Но о Яхве рассказывается по-разному не только в различных библейских книгах, но нередко на одной и той же странице одной и той же книги. Говорить поэтому о единстве и постоянстве этого образа на всем протяжении Ветхого Завета ― значит без стеснения искажать очевидные факты. И этот «аргумент», приводимый Марковским в опровержение выводов библейской критики, у него единственный!

Можно было бы подумать, что размеры брошюры не позволяют богослову развернуть свою аргументацию. Но вот перед нами его же «Библейская археология»[Марковски Ив. С., Библейска археология, София 1948.] ― толстый том в 526 страниц. Здесь―то уж можно было на реальных исторических фактах, если бы они были у автора, доказать свою точку зрения. Нет, Марковский только повторяет зады старой богословской схоластики и абсолютно ничего не дает в опровержение выводов библейской критики. Поход современного богослова против «эволюционизма» оказывается покушением с совершенно негодными средствами.

Несравненно более тонко и замаскировано ведет борьбу против научного исследования Библии английский богослов Додд. В книге «Библия сегодня» он так лавирует и изворачивается, что понять его подлинную позицию не легко.

Некоторые богословы, прямо настаивая на том, что выводы библейской критики опровергнуты, называют современный период развития науки о Библии «послекритическим». Додд не так откровенен. Он говорит, что «критический метод не устарел, хотя некоторые из ранних критических взглядов должны быть пересмотрены»[C.H. Dodd, The Bible to-day, p.26―27.]. На этом основании он называет последние десятилетия изучения Библии «послелиберальными, но не послекритическим». Признает ли, однако, Додд выводы библейской критики? Это довольно сложный вопрос.

Говоря о времени появления отдельных библейских книг, английский богослов по существу полностью принимает ту хронологию, которая установлена школой Велльгаузена. Яхвиста и Элохиста он относит к IX веку, Второзаконие ― к VII, Жреческий кодекс ― к V веку, т. е. ко времени после вавилонского плена. Все это находится в соответствии с выводами библейской критики и в общем правильно. Но Додд не может обойтись без того, чтобы не скрыть часть истины. Он обозначает соответствующие элементы Шестикнижия общепринятыми символами J и E, что значит Яхвист и Элохист, но при расшифровке скрывает их действительное значение: J оказывается у него начальной буквой слова «иудейский», а E ― слова «эфраимистский»[C.H. Dodd, The Bible to-day, p.33.]. Яхвист действительно появился в Иудее, а Элохист ― в Израиле, где главную роль играло племя Эфраим, но совпадение символов с начальными буквами названий племен чисто случайное. Додд умалчивает о действительных названиях двух первоначальных элементов Библии, потому что эти названия раскрывают неприятный для защитников Библии и иудейско-христианской идеологии факт: в основе ветхозаветной религии лежит поклонение разным богам. И все-таки, как мы видели, богослов не может обойтись без той схемы происхождения ветхозаветных книг, которая разработана библейской критикой XIX века.

Конечно, и эту схему нельзя считать непогрешимой. Библейская критика продолжает свою работу, и виднейшие ее представители пытаются уточнять историческую картину появления отдельных библейских книг. Например, немецкий протестантский богослов Гельшер выдвинул новую гипотезу, основной смысл которой заключается в следующем: 1) Яхвистом и Элохистом как источниками пользовались составители не только Шестикнижия, но и дальнейших книг Ветхого Завета, включая книги Судей и Царств; 2) Второзаконие было написано не в 621 г., как установил де Витте, а позднее, в период вавилонского плена[См. о старых работах Гельшера в кн.: А. Ранович, Очерк истории древнееврейской религии, М. 1937 (по предметному указателю).]. Это ― далеко не бесспорное утверждение; оно вызвало некоторые разногласия и среди советских ученых. Так А. Ранович отнесся к гипотезе Гельшера как к интересной попытке дальнейшего исследования вопроса, а Н.М. Никольский решительно отвергал ее [См. предисловие Н.М. Никольского к указанной книге А. Рановича.]. Мы не собираемся здесь давать окончательное решение вопроса, укажем только на то, что он заслуживает дальнейшего изучения. Важно, чтобы конкретные вопросы библейской истории рассматривались в свете исторических фактов, а не на основании фантастической религиозной традиции. Те или иные отдельные уточнения общей картины всегда возможны, ибо дальнейшее развитие любой научной теории представляет собой естественный и необходимый процесс.

В разгар второй мировой войны тот же Гельшер выпустил в Германии новое исследование[G. Holsher, Die Anfange der hebraischen Geschichtsschreibung, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 3 Abhandl., 1942.], в котором обосновывает взгляды, сформулированные им в его довоенных работах. В особенности большое внимание он уделяет анализу Яхвиста и истории его появления. Он считает, что Яхвист появился около 800 г. до н. э. и заключает в себе систематическое изложение истории мира, человечества и еврейского народа вплоть до разделения еврейского государства ― около 925 г. до н. э. Таким образом, там были, по мнению Гельшера, освещены даже царствования Саула, Давида и Соломона, так что повествования Яхвиста легли потом в основу книг Судей и Царств. «Сам Яхвист пользовался устной традицией легенд и сказаний, имевших хождение в народе. Он был, однако, не простым компилятором, не собирателем материала, а настоящим писателем, свободно оперирующим материалом и дающим своему изложению насквозь пронизывающий его отпечаток»[См. там же, стр.33.]. Отпечаток этот заключался в стремлении к возвеличению племени Иуды и династии Давида, происходившей из этого племени.

Другой немецкий исследователь Библии, М. Нот, выступил с работой, в которой оспаривает выводы Гельшера по ряду пунктов[M. Noth, Uberlieferungsgeschichtliche Studien I: Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im alten Testament, Schriften der Konigsberger gelehrten Gesellschaft, H. 2, 1943.]. Он считает, например, что материал Яхвиста содержится только в Шестикнижии, что авторы книг Судей и Царств пользовались другими источниками. В научной дискуссии такие разногласия, конечно, вполне возможны и неизбежны.

В отношении Яхвиста за последние десятилетия вообще появились новые гипотезы. Некоторые немецкие исследователи Ветхого Завета[R. Smend, Die Erzahlung des Hexateuch auf ihre Quellen untersucht, Berlin 1912.] выдвинули положение о том, что Яхвист следует рассматривать не как нечто единое, а как два различных источника, появившихся в разное время: Яхвист I и Яхвист II. В 1948 г. американский богослов К.А. Симпсон выступил с развернутым обоснованием и развитием этой точки зрения[C.A. Simpson, The Early Traditions of Israel. A Critical Analysis of the Predeuteronomic Narrative of the Hexateuch, Oxford 1948, p.677.].

В период до появления Второзакония, т. е. до конца VII века до н. э., как считает Симпсон, появлялись последовательно три документа, ставшие источниками для составления Шестикнижия: Яхвист I, Яхвист II и Элохист. Старейшим из них являлся Яхвист I. Он появился в первой половине царствования Давида, т. е. вскоре после 1000 г. В содержании Яхвиста I отразились традиции южных еврейских племен Симеона, Леви, Иуды и близко стоявших к ним групп Калеба, Отниеля, Каина. Из патриархов главной личностью Яхвист I признавал Авраама и подчеркивал его связь с городом Хеброном, на основании чего можно сделать предположение о том, что сам документ появился первоначально именно в Хеброне. В Яхвисте I рассказ о вступлении в Египет и исходе из него имеет несколько иной вид, чем в других источниках: евреи отправляются в Египет из Кадеша, туда же они устремляются, когда вырываются из Египта. О Синае еще речи нет. Во второй половине X или в первой половине IX века был создан Яхвист II, отразивший традиции северных племен. Они считали Беер-Шеба выше Хеброна, особенно большое значение придавали Синаю и рассматривали его как место заключения союза Яхве с израильтянами. По Яхвисту II, израильтяне вступили в Палестину не с юга, как утверждал Яхвист I, а с востока. Яхвист II не отверг материал Яхвиста I, а частично использовал его и дополнил в свете традиций северных племен Израиля.

Через 200 лет, около 700 г. до н. э., появляется Элохист, подчеркнувший в своем изложении еще сильнее, чем Яхвист II, традиции северных племен. На первый план в качестве родоначальника еврейского народа здесь уже выдвигается Иаков, значение которого сильно поднято за счет Авраама; на место Синая ставится гора Хорив, переход через Иордан и вступление в Палестину переносится еще дальше к северу. Таким образом, по Сипсону, к началу VII века существуют три документа, ставшие впоследствии источниками Шестикнижия.

Каждый из этих источников подвергался многочисленным пересмотрам и поправкам, так что об их первоначальном содержании можно теперь судить только в общих чертах. Тем более серьезные переделки производились редакторами-составителями, собравшими элементы Шестикнижия воедино. Симпсон утверждает, что в VII веке некий редактор (он обозначает его R) свел вместе все три документа, причем для согласования наиболее кричащих противоречий в них он вынужден был в изложении каждого произвести серьезные изменения.

Следует отметить еще одну сторону вопроса, которую подчеркнул Симпсон: влияние религиозных и мифологических традиций ханаанских народностей ― коренного населения Палестины, жившего там до вторжения израильтян. Он считает, что в Ветхом Завете слились два религиозно-мифологических потока ― ханаанский и израильский; последний можно отличить по ясно выраженным воспоминаниям об аравийской и иудейской пустынях, являвшихся родиной израильтян[Книга Симпсона освещена здесь по следующим источникам: O. Eissfeldt, Geschichtsschreibung im alten Testament, Berlin 1948; его же Geschichtliches und Ubergeschichtliches im alten Testament, Berlin 1947.].

Мы осветили содержание книги Симпсона не для того, чтобы преподнести его точку зрения как точно установленную истину. Возможно, что многое в гипотезе Симпсона будет в ходе дальнейших научных исследований отвергнуто. Важно, однако, отметить, что научное исследование Библии продолжается и в настоящее время, причем даже богословы, каким является Симпсон, во многих случаях не могут игнорировать выводы библейской критики и вынуждены, уступая логике исторических фактов, развивать и конкретизировать эти выводы, пользуясь научными методами.

Результаты ветхозаветной критики, добытые ею на протяжении трехсот лет, начиная со Спинозы, остаются незыблемыми, несмотря на все попытки наиболее реакционных служителей религии и некоторых из их ученых помощников изобрести кризис, крах научного исследования Библии. Ни филологический, ни археологический материал не дает никаких оснований для таких заявлений.

Даже церковники не могут не считаться с убедительностью выводов библейской критики. В 1906 г. ватиканская Библейская комиссия [В условиях угрозы полного падения авторитета Библии, даже среди верующих, Ватикан создал в 1902 г. постоянно действующую Библейскую комиссию, перед которой была поставлена цель ― хитроумными толкованиями неприятных для церкви проблем, связанных с Библией, спасти по возможности авторитет последней.] опубликовала решение по вопросу о том, как следует понимать авторство Моисея в отношении Пятикнижия. Не будучи в состоянии ничем опровергнуть доказательства того, что Пятикнижие носит следы авторства многих людей, живших в разное время, Библейская комиссия заявила, что «Моисей при создании его труда под вдохновением святого духа мог пользоваться уже имевшимися документами или устными традициями, так же как он мог иметь на службе «секретарей», которые писали отдельные части текста под его руководством и в согласии с ним»[См. сб-к «Gott, Mensch, Universum. Die Antwort des Christen auf den Materialismus der Zeit». Herausgegeben von Jacques de Bivort de la Saudee, Graz 1956, S.215. (Сборник вышел с разрешения Грацского католического епископского ординариата.]. В 1948 г. католический кардинал Зухард обратился к папе с письмом, в котором спрашивал между прочим о том, «не наступило ли время для нового решения вопроса об авторстве Моисея в отношении Пятикнижия». Ему ответила Библейская комиссия специальным письмом, в котором сослалась на свое решение от 1906 г.[Там же, стр.219.]

Богодухновенность Пятикнижия выглядит в свете этого письма совсем по-иному, чем раньше учила церковь. Писал уже, оказывается, не Моисей, за него это делали его «секретари», причем пользовались ранее существовавшими источниками… А где же получение Моисеем Пятикнижия непосредственно от Яхве на горе Синай?!

Отступление церковников в этом, как и в ряде других вопросов, свидетельствует не о том, что они прислушиваются к голосу науки, а о том, что под ее непреодолимым наступлением они пытаются удержать хоть то, что можно, и идут в связи с этим на серьезные жертвы. Наука не может, однако, идти на компромиссы с религиозной догматикой: она последовательно продолжает свое наступление. Согласие церкви на признание моисеевых «секретарей» и на то, что они сами пользовались существовавшими до них источниками, не заставит библейскую критику признать историческое существование Моисея или отказаться от других своих выводов, целиком опровергающих иудейско―христианское религиозное учение о богодухновенности Ветхого Завета.

Перейдем теперь к освещению некоторых моментов истории исследования Нового Завета.

3. Исследование Нового Завета

Тюбингенская школа

В начале прошлого века выступила со своими исследованиями по Новому Завету группа немецких протестантских богословов из университета г. Тюбингена. По названию этого города она получила в истории науки название Тюбингенской школы. Главой ее был Фердинанд Христиан Баур (1792―1860); его главное произведение «Христианский гносис, или христианская философия религии в ее историческом развитии» ― вышло в 1835 г.

В основе исследований Баура лежал один вопрос, имеющий серьезнейшее значение: как относятся к Ветхому Завету различные книги Нового Завета?

В течение некоторого времени происходил процесс отделения первоначального христианства от иудаизма. Поэтому наиболее острым богословским и тактическим вопросом, который должен был вызывать разногласия и противоречия в религиозных книгах христианства, должен был быть вопрос об отношении к иудейской религии, т. е. к Ветхому Завету. Исследовав под этим углом зрения книги Нового Завета, Баур пришел к интересным выводам.

Он обнаружил во всех книгах Нового Завета борьбу двух начал, двух противоположных тенденций. С одной стороны, это тенденция к тому, чтобы отделиться от иудейства, противопоставить Новый Завет Ветхому и, в частности, освободить христиан от исполнения огромной массы обрядов, установленных Ветхим Заветом. Эту тенденцию Баур связывает с именем апостола Павла и называет ее паулинизмом. Ей, по его мнению, противостоит в Новом Завете противоположная тенденция: не рвать с иудаизмом и с Ветхим Заветом, требовать от верующих выполнения ветхозаветной обрядности. Эта тенденция наиболее ярко обнаруживается во всем, что связано с именем и деятельностью апостола Петра, на основании чего Баур обозначил ее термином «петринизм».

Итак, Новый Завет представляет собой арену борьбы между паулинизмом и петринизмом. Баур исходил из предположения, что на начальных этапах существования христианства борьба паулинизма и петринизма должна была быть особенно острой и что потом наступило примирение между этими течениями. Если в данном произведении ясно обнаруживается паулинистская или, наоборот, петринистская тенденция, то его следует относить к ранним временам, т. е. к первому периоду существования христианства. Если ни одна из этих тенденций не выражена с достаточной ясностью, значит, данное произведение относится ко времени, когда борьба между паулинизмом и петринизмом уже кончилась.

На основании общеисторических источников Баур пришел к выводу, что борьба между паулинизмом и петринизмом в раннем христианстве шла на протяжении всей второй половины I века и первой половины II века и что примирение между ними произошло только к началу второй половины II века. Исходя из этого, Баур нашел возможным датировать различные произведения Нового Завета.

Самыми ранними из них он считал Апокалипсис и четыре послания, приписываемые Павлу: два Послания к Коринфянам, Послание к Римлянам и Послание к Галатам. В Апокалипсисе последовательно выдержана петринистская тенденция, там еще господствует ветхозаветный иудаизм. В указанных посланиях, которые, по мнению Баура, только и принадлежат Павлу, последовательно выдержана антипетринистская тенденция. Значит, все эти произведения следует относить еще к тому периоду, когда борьба между паулинизмом и петринизмом была достаточно острой.

Что же касается евангелий, то Баур относит их к более позднему времени. Самым ранним из евангелий он признал евангелие от Матфея. В общем, считал он, это ― еще еврейское евангелие, но его петринизм выражен замаскировано и без особой воинственности, более того, чувствуется, что оно переделано под влиянием тенденции к примирению. Евангелие от Луки в своей основе является паулинистским, но и оно видоизменено под примирительным углом зрения. Таким образом, оба эти евангелия, будучи древней остальных двух, все же относятся к периоду примирения, т. е. к середине II века н. э. Два других евангелия ― еще более позднего происхождения. Евангелие от Марка занимает нейтральное положение между двумя борющимися направлениями, что же касается евангелия от Иоанна, то оно представляет собой некое богословское обобщение всех остальных. Видимо, оно составлялось уж после того, как отгремели все грозы между паулинизмом и петринизмом.

Нельзя не указать на то, что все построение Баура несколько односторонне. Взяв за основу своего анализа только один признак отношение Нового Завета к Ветхому Завету ― он сузил возможности этого анализа. Помимо того, в его теории есть некоторые натяжки. В частности, уж если исходить из вопроса об отношении христианства к иудаизму, то надо иметь в виду, что дело кончилось не примирением их, а, наоборот, полным разрывом. Так что если использовать терминологию Баура, то надо сказать, что паулинизм не примирился с петринизмом, а победил его. В целом, однако, работа Баура, как и его последователей из Тюбингенской школы, имела большое значение для раскрытия истории Нового Завета.

Тюбингенцы совершенно верно установили, что в книгах Нового Завета не того единства, которое могло бы дать церковникам основание говорить о нем как о цельном произведении, проникнутом одним духом. Борьба различных школ и направлений в Новом Завете ― факт неопровержимый и как раз тюбингенцами точно доказанный. Поскольку это так, значит, ничего не остается от мифа о «богодухновенности» новозаветных книг.

Точную характеристику сильных и слабых сторон Тюбингенской школы дал Ф. Энгельс. Он писал о ней: «В критическом исследовании она идет настолько далеко, насколько это возможно для {теологической} школы. Она признает, что все четыре евангелия являются не рассказами очевидцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что из посланий, приписываемых апостолу Павлу, подлинными являются не больше четырех и т. д. Она вычеркивает из исторического повествования как невероятное все чудеса и все противоречия, но из остального она пытается «спасти то, что можно еще спасти», и в этом очень ярко проявляется ее характер как школы теологов… Но уж, конечно, все то, что Тюбингенская школа отвергает в Новом Завете как неисторическое или подложное, можно считать для науки окончательно устраненным»[К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии, стр.248.].

Из Тюбингенской школы вышел исследователь, оставивший еще более заметный след в истории исследования Нового Завета. Это был Давид Штраус (1808―1874).

Давид Штраус

Книга Штрауса «Жизнь Иисуса», вышедшая в 1835 г., одновременно с основной работой Баура, является одной из наиболее известных в мировой литературе книг по истории религии.

Как и Баур, Штраус не был безбожником, одно время он был даже пастором протестантской церкви, но научная добросовестность побуждала его рассматривать Новый Завет беспристрастно и трезво, в свете тех исторических и филологических знаний, которые давала наука того времени.

В конце XVIII и начале XIX века в исследованиях Библии получили распространение методы так называемых рационалистов; наиболее известным представителем этой школы был Паулус (1761―1851). Рационалисты пытались объяснить евангельские чудеса естественным путем. С их точки зрения, чудеса совершались согласно законам природы. Например, если в евангелиях сказано, что Иисус ходил поверх моря, то надо понимать, что он ходил по берегу, который значительно выше уровня моря. Или, например, в евангелиях рассказывается, как Иисус накормил досыта пятью хлебами и несколькими рыбками пять тысяч человек. Это могло произойти, утверждали рационалисты, потому, что все присутствующие по примеру Иисуса поделились друг с другом своими запасами. Воскрешение мертвых рационалисты толковали как выведение человека из состояния летаргии или обморока. Еще пример. Апостол Павел в Деяниях слепнет от сильного света, которым сопровождалось явление Христа. Ослепнуть, объясняют рационалисты, он мог от молнии. Но старец Анания вернул пострадавшему зрение, прикоснувшись к нему рукой! И здесь, с точки зрения рационалистов, нет никакого чуда: у стариков руки бывают холодными, и прикосновение таких рук ко лбу или к глазам могло уменьшить воспаление и вернуть человеку зрение.

При помощи подобных натяжек и всевозможных выдумок рационалисты пытались сделать новозаветные повествования правдоподобными. С точки зрения религии, эти попытки должны были быть признаны неудовлетворительными и неправильными: если Иисус не творил чудес, значит, он был не бог и не богочеловек, а только человек. Но они могли в какой-то мере спасать авторитет Нового Завета в глазах людей, пытающихся найти историческое зерно в описываемых там событиях, ибо объяснение новозаветных сказаний естественными причинами сообщало им некоторое правдоподобие.

Д. Штраус выступил против натянутых и надуманных объяснений рационалистов. Он показал полную нелогичность этих объяснений. Или евангелия и другие новозаветные книги являются достоверными историческими источниками, рассуждал Штраус, и тогда то, что рассказано в них, истинно, и не нужна вся эта масса натяжек, выдумок, предположений о маловероятном стечении случайностей; или они не являются достоверными историческими источниками, и тогда, значит, в них много вымышленного, недостоверного, неистинного. Если принять последний вариант, то незачем придумывать естественные объяснения для чудес.

Штраус требовал подходить к евангелиям, как к человеческим произведениям, и прежде всего выяснить их историю. Для этого надо установить, что о них было известно в то время, когда они могли возникнуть.

К концу II века церковью были признаны те четыре евангелия, которые входят в канон сейчас. Штраус пытается выяснить, почему именно четыре евангелия? Он приводит различные объяснение «отцов церкви», вроде того, что существует, мол, четыре ветра или четыре страны света, или, например, такое объяснение: «Слово, создавшее мир, царит над херувимами; херувимы имеют четыре формы, и вот поэтому Слово дало нам милостиво четыре евангелия».

Эту аргументацию Штраус называет странной и по-своему объясняет, почему церковь выбрала в свое время четыре евангелия. К концу II века эти евангелия пользовались наибольшей популярностью среди верующих, они даже «затмили все остальные», и церковь, «жаждавшая единства веры», признала именно их. Но что было известно о евангелиях в литературе того времени?

Штраус нашел упоминания о евангелиях только в литературе II века, в I в. о них никто не писал. При этом даже в литературе начала и середины II века речь идет не столько о «существовании евангелий в их современном виде», сколько «о существовании большей части материалов, вошедших в их состав»[Д.Ф. Штраус, Жизнь Иисуса, т. I, М. 1907, стр.76.]. С евангелием Иоанна дело обстоит в этом отношении хуже: некоторые сведения о нем появляются только во второй половине II века. «По отношению к трем первым евангелиям, вследствие наличности промежутка в несколько поколений между описываемыми в них событиями и их окончательной редакцией, должна быть признана возможность добавления легендарного и баснословного элемента; по отношению к четвертому (св. Иоанна. ― И.К.) более чем возможна, ― прямо очевидна смесь философской спекуляции и сознательных вымыслов»[Там же.].

И Штраус находит огромное количество этих вымыслов. Прежде всего, как мы уже говорили выше, он признал вымыслами все рассказы о чудесах. Но дело не только в чудесах. Он сопоставил между собой ряд мест евангелий, где содержатся вопиющие внутренние противоречия, и сделал вывод о том, что по меньшей мере часть этих текстов не может содержать в себе историческую истину. Наименьшего доверия заслуживает евангелие от Иоанна: во-первых, оно наиболее позднее по времени, во-вторых, в нем меньше всего внимания уделяется фактической стороне. Штраус, как и Баур, считал евангелие от Матфея первым, он отдавал ему предпочтение и в отношении исторической достоверности.

Но даже и в этом евангелии он многое подвергает сомнению. «Несмотря на…признаки относительной оригинальности, ― говорит он, первое евангелие тем не менее представляет уже произведение из вторых рук»[Там же, стр.111.]. Обратив внимание на то, что ряд рассказов в евангелии от Матфея приводится дважды, Штраус пытался разъяснить причину этого: «Единственным удовлетворительным объяснением этих повторений может служить то, что автор, встречая одни и те же рассказы в различных писаниях с некоторыми вариантами, принял их за соответственное число различных рассказов. Это не делает много чести его критической разборчивости»[Там же.]. Но это, во всяком случае, свидетельствует о том, что рассказы, о которых идет речь, заимствованы Матфеем из других источников.

Правда, указывает Штраус, далеко не во всех случаях материалы, взятые Матфеем из разных источников, повторяют друг друга. Вот, например, текст, рассказывающий, как Иисус посылает апостолов на проповедь. Он запрещает им ходить не только к язычникам, но и к самарянам. В «нагорной проповеди» он опять наставляет своих учеников не давать святыни псам и не метать бисер перед свиньями. Но в других случаях Иисус, по Матфею, говорит прямо противоположное: «Идите, научите все народы, крестя их во имя отца и сына и святого духа, уча их соблюдать все, что я повелел вам»[Евангелие от Матфея, гл. XXVIII, ст.19―20.]. Сопоставляя такого рода противоречия, Штраус объясняет их тем, что здесь отражаются разные этапы истории самого евангелия. Но это значит, что евангелия имели определенную историю своего развития, а не вышли готовыми из рук их «богодухновенных» авторов.

Если евангелие Матфея, по мнению Штрауса, самое древнее и достоверное, оказывается таким противоречивым, то тем более это можно сказать об остальных евангелиях. И вот Штраус формулирует свой вывод о происхождении евангельских книг: «Из всякого рода кратких и неполных заметок составлялись более пространные евангелия, эти последние не рассматривались как законченные произведения и время от времени обогащались новыми вставками и новыми дополнениями. Эти добавления не всегда согласовались с подлинными деяниями или словами Иисуса, сохранявшимися до тех пор единственно в устном предании или скрытыми в какой-нибудь книге, оставшейся случайно неизвестной предыдущему евангелисту. Напротив, когда с течением времени начала обнаруживаться тенденция, казавшаяся бесспорным последствием принципов христианства, то сейчас же признавали, что Иисус должен был сказать или сделать что-либо в этом смысле. Отсюда появились новые рассказы и новые изречения Иисуса, которые распространялись сперва путем устного предания, а потом перешли в евангелия. С каждым новым шагом теологического сознания… евангелия подправляли. Их очищали от того, что устарело и вело к соблазну. В них вводились соответствующие эпохе добавления, соответствующие эпохе лозунги и девизы данной минуты. Таким образом, церковь втягивается в непрерывное производство евангельских речей и сентенций, пока движение не заканчивается исключительным признанием наших синоптиков и первым укреплением вселенской церкви»[Д.Ф. Штраус, Жизнь Иисуса, т. I, стр.112.].

Все сверхъестественное, занимающее такое большое место в евангелиях, Штраус рассматривает как мифы. Науке, утверждал он, нет никаких оснований усматривать в чудесах события, которые могли когда бы то ни было происходить, ибо если допускать возможность чудес, то вообще незачем исследовать историю: могло быть все, что угодно; зачем же, спрашивает он, тогда проверять исторические источники, сопоставлять их между собой, отсеивать достоверное от недостоверного и т. д.?! И действительно, в этих рассуждениях Штрауса есть неопровержимая логика. В самом деле, представим себе, что в каком-нибудь историческом сочинении мы прочитали бы, как император Наполеон встретился и беседовал с вавилонским царем Навуходоносором. Единственное объяснение такого текста могло бы состоять в том, что автор его сошел с ума или просто шутит над читателями. Но если признавать возможность чудес, то отчего не допустить, что исторические деятели, которых разделяет промежуток в два с половиной тысячелетия, встретились и побеседовали? Исходить из возможности чудес ― значит вообще закрыть себе путь к научному решению вопроса.

Рационалисты становились на другой путь ― тоже ненаучный: они объясняли чудеса так, что истиной могло стать любое неправдоподобное сообщение. При таком подходе к делу опять-таки теряется возможность отделить достоверное от недостоверного.

Отказавшись от таких приемов, Штраус, как мы указывали, стал исходить из того, что все неправдоподобное, все, противоречащее истории и законам природы, может быть только мифом. В истории духовного развития всех народов мифотворчество занимало большое место. Огромное количество мифов создала религиозная фантазия древних греков, древних восточных и многих других народов. Во всех этих мифах фигурируют боги, полубоги, пророки, всевозможные герои; все они творят чудеса, недоступные для обыкновенного смертного. Нет никаких оснований выделять евангельские рассказы о Христе из массы мифов о других таких же богах. Мифология есть мифология, связана ли она с именем Христа или с именем любого другого персонажа, фигурирующего в мифах.

Штраус отвечает и на вопрос о том, кем придумывались религиозные, в том числе евангельские, мифы. Не отдельные люди, считал он, сочиняли их, а народ в целом, фантазия широких народных масс. Конечно, первоначально тот или иной миф сочиняется отдельным человеком, но если он признается массами, то, значит, в нем выразились какие-то созревшие в массах настроения и стремления. Но возникновение того или иного мифа всегда обусловливалось определенными конкретно―историческими причинами.

Новозаветные мифы, по мнению Штрауса, возникли в результате непрестанного ожидания мессии древними евреями. Умы из были так подготовлены к появлению мессии, что, когда определенному человеку стали приписывать мессианические качества, фантазия легко пошла по этому пути. Материалом, питавшим ее измышления о мессии, являлись ветхозаветные пророчества. Штраус находит почти для каждого момента биографии Иисуса соответствующее пророчество в Ветхом Завете. Найдя ветхозаветные источники евангельских мифов и показав, таким образом, что эти мифы представляют собой как бы осуществившиеся в фантазии ветхозаветные пророчества, он счел, что нашел и причины возникновения этих мифов.

Согласно Штраусу, на основе евангельских рассказов можно построить биографию Иисуса как человека, лишенную каких бы то ни было элементов сверхъестественного. И он действительно построил такую биографию, используя все, что можно, из евангелий и других произведений Нового Завета, дополняя недостающее собственными догадками и предположениями. В результате получилось жизнеописание человека по имени Иисус, жившего в Иудее в I веке н. э. Никаких, однако, серьезных оснований для такого жизнеописания Иисуса у Штрауса не было.

Критика Штраусом Нового Завета сыграла большую роль в раскрытии действительной истории Библии. Он показал, что новозаветные сказания представляют собой собрание мифов, основанных в свою очередь на мифах Ветхого Завета. Следующий важный шаг вперед в научном исследовании Нового Завета сделал другой немецкий ученый ― Бруно Бауэр (1809―1882).

Бруно Бауэр

Свое исследование ветхозаветных книг Бауэр начал с евангелия Иоанна. В 1840 г. он выпустил свою первую работу, посвященную Новому Завету, ― «Критика евангельской истории Иоанна».

Как и Штраус, Бауэр решительно отверг ценность этого евангелия как исторического источника. По мнению Бауэра, евангелие Иоанна не дает никаких, мало-мальски точных, указаний относительно места и времени описываемых в нем событий, плохо освещает события и факты, сосредотачиваясь преимущественно на абстрактном философствовании. Каков источник этого философствования? Бауэр устанавливает чрезвычайно близкое сходство всего строя идей и мыслей евангелия Иоанна с религиозно―философскими взглядами жившего в Египте еврейского философа Филона Александрийского (20 г. до н. э. ― 54 г. н. э.).

В сочинениях Филона Александрийского Бауэр находит в почти готовом виде все богословие евангелиста Иоанна. Филон был иудеем, он верил в бога Яхве и в истинность ветхозаветных сказаний, но эти сказания он трактовал не буквально, а иносказательно, аллегорически. Филон находился под влиянием греческой идеалистической философии, поэтому его иудаизм по своему содержанию весьма сильно расходился с традиционной религией Яхве, исповедовавшейся в Палестине. Бог для Филона был некоей возвышенной сущностью, чрезвычайно удаленной от мира и сносящейся с миром через ряд посредников ― идей, которые объединяются логосом, таинственным словом. У Филона Бауэр обнаружил также и другие идеи первоначального христианства, нашедшие свое выражение в евангелии Иоанна, например учение о прирожденной греховности человека.

Отсюда Бауэр сделал вывод о том, что фактическим отцом христианства был не кто иной, как Филон Александрийский, а евангелие Иоанна ― это религиозная популяризация философии Филона. Стало быть, фигура Христа и сказания, связанные с ней, не имеют реального исторического значения, это воплощенные в образах идеи филоновской философии.

Искать историческое зерно первоначального христианства, как и личности Иисуса, следует, по Бауэру, в синоптических евангелиях. Он взялся за их исследование и в начале 40-х годов издал трехтомный труд под заглавием «Критика евангельской истории синоптиков».

За несколько лет до появления работ Бауэра были опубликованы две работы по истории евангелий, которые толкнули Бауэра на новый путь. Это были книги немецких богословов Вейсе («Евангельская история») и Вильке («Первоевангелист»), в которых первым из евангелий признавалось евангелие не Матфея, а Марка. Вейсе и Вильке доказывали это чисто лингвистическим путем ― кропотливым изучением языка, которым написаны евангелия. Бауэр же привлек исторические данные. В дальнейшем вывод о том, что евангелие Марка является по времени первым из синоптических евангелий, стал общепризнанным; подавляющее большинство исследователей стоит теперь на этой точке зрения.

Если евангелие Марка появилось первым из синоптических евангелий, то, значит, те его тексты, которые потом повторяются в евангелиях Матфея и Луки, были просто переписаны из евангелия Марка. Но ведь, помимо этих текстов, последние два евангелия содержат много таких повествований, которых нет в первом. Следовательно, они были позже прибавлены к первоначальному преданию. Откуда они взялись? Их выдумали авторы евангелий. А поскольку это было возможно для евангелий Матфея и Луки, рассуждал Бауэр, почему этого нельзя предположить и в отношении евангелия Марка?

Предположение о том, что евангелия создали отдельные люди, вытекало у Бауэра из его общих философско-исторических взглядов, которые заключались в том, что главную роль в истории играет «самосознание» отдельной личности, бросающей в массы свои идеи и ведущей за собой массу. Эта точка зрения была противопоставлена взгляду Штрауса. Не само собой, утверждал Бауэр, не постепенно, как считал Штраус, в широких массах возникали и созревали евангельские мифы; их придумывали сами авторы евангелий для того, чтобы объяснить и обосновать те или иные положения христианского вероучения.

Были ли, однако, евангельские рассказы хоть в какой-нибудь мере основаны на исторических фактах? Существовал ли сам Иисус, происходили ли какие-нибудь связанные с этой личностью события, которые могли быть потом раздуты и расцвечены фантазией евангелистов? На этот вопрос Бауэр не давал определенного ответа. В первых двух томах своего сочинения он допускал историческое существование Иисуса, хотя довольно нерешительно, а в третьем томе он отверг его. Мы знаем об Иисусе, говорит Бауэр, только то, что рассказывается о нем в евангелиях. А евангелия оказываются продуктом вымысла, художественными произведениями, созданными с определенными религиозно-назидательными целями. И хотя синоптики дают больше фактов и более определенно освещают их, чем евангелие Иоанна, но в одном отношении между ними разницы нет: это художественные, а не исторические произведения, не хроники, не летописи, в которых записываются происходящие на памяти людей действительные события.

Не менее обстоятельному разбору подверг Бауэр в других своих произведениях Деяния и Послания. Что касается посланий, то автором их Бауэр считал многих людей. Был ли среди этих авторов сам апостол Павел, которому церковь приписывает большинство посланий? Бауэр в этом сомневается, он не уверен, что хоть одно из этих посланий написано Павлом. Все они, как установил Бауэр на основании детального анализа, написаны не раньше II века, а имя Павла им дали авторы, чтобы придать посланиям особую авторитетность. В Деяниях Бауэр, как и его предшественник Баур, глава Тюбингенской школы, видел произведение, специально сочиненное для примирения иудаистского начала в христианстве с греко-римским, или паулинистским.

В вопросе о роли иудаизма в возникновении христианстве, а значит и об отношении Нового Завета к Ветхому, Бауэр выдвинул новую точку зрения. Он заявил, что не иудаизм сыграл основную роль в возникновении христианства и не евреи составляли основное ядро первоначальных христианских общин. По мнению Бауэра, христианство явилось продуктом греко―римского мира. Оно возникло не в Палестине, как учит этому церковь, а в Риме и в Александрии ― двух основных культурных центрах того времени. Помимо Филона, о влиянии которого на возникновение христианских представлений мы выше уже говорили, Бауэр придавал особое значение влияние римского философа Сенеки. Анализируя послания, он находил в них многочисленные следы непосредственного заимствования у этого автора. Правда, близкое сходство посланий с сочинениями Сенеки было уже давно замечено как историками, так и богословами. Энгельс отмечает, что церковники пытались истолковать этот факт как результат заимствования Сенекой своей философии у авторов посланий. Но Сенека жил и писал за ряд десятилетий до того, как появились послания. Ясно, что заимствование могло здесь быть только в одном направлении ― от Сенеки к авторам посланий.

Сообщения римских писателей Тацита (ок. 55 ― ок. 120 г. н. э.) и Светония (ок. 70 ― ок. 160 г. н. э.) о том, что христианство пришло из Иудеи, Бауэр считал недостоверным. Текст Тацита о том, что христиане называют себя так по имени Христа, который был распят в Иудее в царствование Тиберия (14 г. н. э. ― 37 г. н. э.), он признал основанным на выдумке. Последующие же сообщения о Христе, по его мнению, могли быть заимствованы у Тацита.

Поскольку это так, то нет никаких оснований, утверждал Бауэр, считать новозаветные произведения возникшими в Иудее и вообще имеющими иудейское происхождение. Автор первого евангелия, легшего в основу евангелия Марка, был, по мнению Бауэра, римлянином, выросшим в Италии и создавшим евангельскую легенду из языческих материалов. Бауэр считал, что евангелия только заключены в иудейскую рамку, но по содержанию своему они отражают духовные запросы и стремления греко-римского общества. И, конечно, утверждал Бауэр, для их возникновения совершенно не требовалось, чтобы в Иудее определенного периода произошли описанные в них события с Христом, как не требовалось вообще исторического существования Христа.

На работы Бауэра о раннем христианстве и Новом Завете в свое время обратил внимание Фридрих Энгельс, который много занимался вопросом о новозаветных книгах и о первоначальном христианстве в целом.

Энгельс о Новом Завете

Марксистское решение проблемы происхождения христианской религии дал Ф. Энгельс. На этом мы более подробно остановимся в следующей главе, здесь же мы рассмотрим только взгляды Энгельса по вопросу об истории новозаветных книг.

Первоначальному христианству и книгам Нового Завета Энгельс посвятил следующие свои работы: «Бруно Бауэр и раннее христианство», «Книга Откровения» и «К истории раннего христианства». В этих работах он, учитывая исследования предшествовавших ученых, и в особенности Бруно Бауэра, дал собственное решение ряда важнейших вопросов. Серьезнейшее значение в установлении подлинной истории Нового Завета имеет данное Энгельсом освещение Апокалипсиса.

Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова, представляет собой на первый взгляд чрезвычайно темную и запутанную книгу, до смысла которой добраться чрезвычайно трудно. Энгельс разъяснил не только смысл туманных видений Апокалипсиса, но и историю этой книги, установил дату ее написания с точностью до нескольких месяцев. А так как Апокалипсис оказался самой первой по времени новозаветной книгой, самым первым документом раннего христианства, то установление даты и исторической обстановки в период его написания послужило исходным пунктом и опорной точкой для датировки всех остальных книг Нового Завета.

Опираясь на ряд соображений своего университетского учителя Фердинанда Бенари (1805―1880), Энгельс показал, как расшифровывается пресловутое апокалиптическое «звериное число» ― 666. Дело в том, что у древних евреев буквы алфавита имели, кроме своего прямого значения, еще и функцию цифровых обозначений. Энгельс взял два древнееврейских слова [], означавших Нерон Кесарь, или императора Нерон, и подсчитал сумму цифровых значений букв, входящих в эти слова. Получилось следующее: буква [] н (нун) = 50; [] р (реш) = 200; [] в (вов) вместо о = 6; еще одно [] н (нун) = 50; [] к (куф) = 100; [] с (самех) = 60; наконец еще одно [] р (реш) = 200. В итоге получается сумма 666.

Не случайное ли это, однако, совпадение? Энгельс сопоставляет с этим цифровым решением еще некоторые данные, которые позволяют проверить его правильность.

Один из церковных писателей II века н. э. ― Ириней оставил свидетельства того, что он знал такие варианты Апокалипсиса Иоанна, в которых звериное число выражено в цифре не 666, а ― 616. До нашего времени эти варианты не дошли, но, поскольку они были, значит расшифровка звериного числа должна подходить и для 666 и для 616. И оказывается, что приводимое Энгельсом решение подходит для обоих вариантов. В некоторых еврейских рукописях того времени имя Нерон писалось на латинский манер, без второго H ― Nero. Если отбросить второе [] (нун) в слове «Нерон», то получится не 666, а 616. Очевидно, варианты звериного числа соответствовали вариантам имени Нерона. Это совпадение уже дает гипотезе достаточно прочное основание.

Но Энгельс не удовлетворяется этим и продолжает приводить новые доказательства. В Апокалипсисе говорится о том, что из моря поднялся зверь с семью головами и что «одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела». В писаниях упомянутого выше Иринея прямо сказано, что раненая и исцелившаяся потом голова означает императора Нерона. Энгельс говорит по этому поводу, что Ириней во II веке еще знал значение этого символа, но потом оно было забыто. Почему же можно было считать Нерона смертельно раненной, но исцелившейся головой? Объяснение заключается в том, что после самоубийства Нерона распространился слух, будто он только ранен, но выздоравливает и скоро появится опять в своих прежних владениях. Об этом рассказывает, в частности, историк Тацит.

Наконец, Энгельс обращает внимание на такой текст Апокалипсиса: «Зверь… был, и нет его… Семь голов суть семь гор, на которых сидит жена, и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и, когда придет, надолго ему быть. И зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи… Жена же, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями». Великий город есть, конечно, не что иное, как Рим. Что же касается царей, то ясно сказано, что пять из них пали, теперь царствует шестой, после шестого будет недолго царствовать седьмой, после которого вернется один из павших пяти и стане восьмым царем. Павший, но затем возвращающийся царь ― это, очевидно, «раненый, но исцелившийся», т. е. тот же Нерон. А кто остальные цари?

Первым императором считается август, за ним идут Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон. Это ― пять «павших». После Нерона царствовал Гальба ― «один, который существует». Иначе говоря, Апокалипсис был написан в царствование императора Гальбы, продолжавшееся очень недолго ― с 9 июня 68 г. до 15 января 69 г. н. э. Автор Апокалипсиса предвидит еще седьмого царя, который продержится на троне недолго и уступит место восьмому (из прежних пяти). Это представляет известную трудность для объяснения. Известно, что в царствование Гальбы вспыхнуло восстание легионов, закончившееся низложением и убийством императора и восшествием на престол Отона, который, однако, продержался на троне только три месяца. Таким образом, Отон должен считаться седьмым царем, за которым, по мысли автора Апокалипсиса, явится «восьмой из павших пяти». Если Апокалипсис был написан в правление Гальбы, то, значит, автор мог предвидеть, что Гальба скоро будет свергнут и его место займет другой, которому тоже недолго придется царствовать. Энгельс так и считает, что «откровение было написано при Гальбе, вероятно, в конце его правления или же, самое позднее, во время трехмесячного (до 15 апреля 69 года) правления Отона седьмого» [К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии, стр.260.]. Есть все основания полагать, что весь этот текст Апокалипсиса был написан во время начала восстания, когда Гальба еще не был убит, но следовало ожидать, что он на троне не удержится и что приходящий ему на смену авантюрист тоже не окажется долговечной фигурой. При наличии известной доли проницательности, видимо, нетрудно было предвидеть, что завязавшаяся кутерьма не продлится особенно долго и что скоро престол должен будет занять кто―то из «коренных» императоров. Кого же имел в виду автор Апокалипсиса, говоря о грядущем «восьмом»?

На основании данной Бенари расшифровки числа 666 Энгельс утверждает, что автор Апокалипсиса ждал вторичного воцарения не кого иного, как Нерона, который, как он считал, не убит, а был ранен, выздоровел и скоро должен появиться на политической арене. Как раз в это время появился лже-Нерон, обосновавшийся на острове Китносе в Эгейском море и пытавшийся развернуть борьбу за власть.

В итоге получается, что Апокалипсис был написан в конце 68 начале 69 г. г.э. Анализируя его содержание, Энгельс показывает, что он явился самой ранней из новозаветных книг, самым первым произведением христианской религии.

В своих утверждениях Энгельс основывается на том, что в Апокалипсисе больше, чем во всех других книгах Нового Завета, чувствуется связь первоначального христианства с иудейской религией. Христианство первоначально появилось как секта внутри иудаизма и только постепенно под влиянием ряда обстоятельств политического и идеологического порядка отпочковалось от иудаизма, превратившись в самостоятельную религию. Процесс этого отпочкования можно проследить по всем книгам Нового Завета. В Апокалипсисе, как показал Энгельс, мы видим самое начало этого процесса. Здесь еще «нет ни догматики, ни этики позднейшего христианства» [К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии, стр.252.]. Автор Апокалипсиса считает как себя, так и своих единомышленников иудеями; имени христиан еще не существует. В книге не фигурируют специфически христианские таинства ― крещения, причащения. Нет еще основных элементов христианского религиозного учения (догматики). «Никакого следа святой троицы, ― писал Энгельс, наоборот, старый единый и неделимый Иегова позднего иудейства, развившийся из иудейского национального божества во всеединого владыку неба и земли, который стремится к господству над всеми народами, сулит милость обращенным и безжалостно сокрушает непокорных… Поэтому на страшном суде восседает сам этот бог, а не Христос, как изображают позднейшие евангелия и послания»[Там же, стр.262.]. Не фигурирует в Апокалипсисе и догмат о первородном грехе, за который, по учению позднейших книг Нового Завета, Христос должен был заплатить своей кровью и жизнью. «Господствует только один догмат: верующие спасены жертвой Христа. Но как и почему ― совершенно нельзя понять. Здесь нет ничего, кроме старой еврейской и языческой идеи о том, что бога или богов следует умилостивлять жертвами»[Там же, стр.161.].

Поскольку Апокалипсис оказывается, таким образом, самой ранней книгой Нового Завета, его содержание дает представление о христианстве на самой первоначальной ступени его развития. И в этом заключается особо важное значение этой книги как исторического документа. В связи с этим понятно, что исследование Энгельсом Апокалипсиса имело громадное значение для выяснения вопроса о возникновении христианства вообще.

Как было уже сказано, интерес Энгельса к первоначальному христианству не ограничивался пределами Апокалипсиса. Энгельс поставил проблему значительно шире: он вскрыл социальные причины и нарисовал конкретную картину возникновения христианства, а следовательно, и новозаветной литературы.

В отношении датировки и критики синоптических евангелий, Посланий и Деяний Энгельс признавал заслуги Бауэра и пользовался его выводами в своих исследованиях. Он считал правильными выдвинутые Бауэром положения о происхождении христианства из смеси видоизмененного иудаизма с вульгаризированной греческой философией и о роли Филона Александрийского и Сенеки в возникновении христианской религии. Он указал на сильные стороны той критики, который Бауэр подверг взгляды Штрауса. «И если, ― писал Энгельс, ― при этом оказалось, что из всего содержания евангелия не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное, ― так что даже само историческое существование Иисуса Христа можно было объявить сомнительным, ― то этим Бауэр расчистил почву, на которой возможно разрешение вопроса, откуда происходят представления и идеи, которые в христианстве сложились в своего рода систему, и каким образом они достигли мирового господства»[К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии, стр.151.]. Но Бауэр мог только расчистить почву для решения вопроса о происхождении христианства, ибо он не был материалистом и не мог поэтому вскрыть исторические корни первоначального христианства.

Энгельс говорит, что по вопросу о причинах, которые помогли христианству одержать победу и достичь мирового господства, у Бауэра имеются очень ценные данные, но идеализм помешал ему разобраться в этом вопросе до конца. Статья Энгельса, о которой сейчас идет речь, была посвящена специально взглядам Бауэра. Но по вопросу о причинах и обстоятельствах возникновения христианства Энгельс, отвлекшись от разбора этих взглядов, дал свое собственное решение вопроса, основанное на материалистическом понимании истории.

Бауэр, как указал Энгельс, не обратил достаточного внимания на то, что христианское вероучение имеет своим источником не непосредственно произведения самого Филона, а «популяризированные филоновские представления», т. е. представления, которые в сознании народных масс потеряли свою философскую «утонченность» и приблизились к обычным ветхозаветным представлениям. У Филона ветхозаветные сказания истолковываются аллегорически, а в христианстве они сохранили свой буквальный смысл: «Новый Завет почти совершенно пренебрегает важнейшей частью этих произведений (Филона. ― И.К.), а именно аллегорически-философским истолкованием ветхозаветных рассказов»[К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии, стр.153.].

Отсюда следует вывод о том, что новозаветные представления, а с ними и христианство в целом формировалось в народных массах и что, следовательно, если мы хотим понять условия и причины их распространения, мы должны выяснить те исторические условия, которые создали для этого благоприятную почву.

Энгельс дал характеристику той социально-исторической обстановки, которая сложилась в Римской империи к началу нашей эры и которая обусловила как возникновение, так и победу христианства. Но на этом мы остановимся в той главе, где будут подводится итоги исследованиям в области происхождения библейских книг. Это вызывается тем, что данное Энгельсом решение вопроса о происхождении христианства имеет более общее значение, чем происхождение той или иной новозаветной книги.