Помоги проекту - поделись книгой:
В заключительной строфе песни вслед за описанием героической битвы выразительно переданы народные представления об обретении вечной жизни в небесной обители павшими на поле брани героями:
Блаженство на небесах ниспосылается соответственно заслугам в земной жизни. Мотив о том, что героическая гибель в сражении приводит к достижению обители Богов, был широко распространен в Античности. Корнями же он уходит в индоевропейскую древность{56}.
Древнеиндоевропейские воззрения на взаимодействие движения планет с человеческими судьбами, взаимосвязь космических идей с представлениями о путях в «иной мир», куда вели Млечный Путь и звезды, в славянской традиции находят многообразные проявления. Они дошли преимущественно в сказочных образах, в метафорах, аллегориях, сравнениях. Встречаются рудименты языческих представлений и в традиционных космических образах. Например, Млечный Путь — «дорожка умерших, идущих на вечное житье», или дорога, «по которой праведники шествуют в рай». В слившихся с христианским учением мотивах они проступают в поверьях: о Млечном Пути как пути Моисея на небо, или облаке, указывавшем ему путь в Обетованную землю.
Пониманию взаимосвязи космических воззрений с представлениями о смерти и «вечном мире» у языческих славян способствуют верования народов Крайнего Севера. Жизненные элементы дают человеку нганасанские «Матери Природы» — Солнце, Луна, Земля. Жизненная нить, связывающая человека с Солнцем, отождествляется с солнечным лучом и дыханием. Жизненность человека определяется Луной. При смерти Луна отрывает нить жизни от сердца, прекращая дыхание.
Обожествление Космоса определяет средневековый образ мира. Сущность его в членении, во времени и пространстве, на две части. И части эти не равны по своему достоинству, их соотношение иерархично. У времени два яруса: «сей век» и превосходящий его «будущий век». У пространства тоже два яруса: «поднебесный мир» и превосходящий его «занебесный мир»… Этой моделью мира в значительной степени определяются и воззрения на обитель умерших. Нестройность отражения их в славянской традиции в известной мере объясняется переосмыслением и преобразованиями на протяжении христианской эпохи, и противоречиями языческого образа мироздания.
Независимо от подземного или космического расположения рая (за горизонтом, за морем), природа его представляется некоторым подобием земной. В нем цветут деревья и луга, текут реки, возвышаются горы. Рай представляется вечно цветущим садом, наполненным плодами, цветами, поющими птицами. То же и относительно предков, которые там сохраняют семейные и родовые связи.
Для понимания проявлений языческих воззрений в фольклорной традиции существенны многократно описанные в научно-популярной литературе похороны знатного русса{57}.
Невольница, сопровождающая господина в загробный мир, поднимается над ритуальным сооружением «наподобие обвязки ворот», символизирующей грань двух миров. В произнесенных ею словах раскрываются представления о связи двух миров, о загробном мире: «Вот я вижу своего отца и свою мать… Вот все мои умершие родственники сидящие… Вот я вижу своего господина, сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним мужи и отроки, и вот он зовет меня, — так ведите же меня к нему»{58}.
Явственные аналогии содержатся в севернорусской причети. Направленность в обитель предков — «родителей» — выражена от лица провожающего:
Характерно обращение к предкам с просьбой приветить родственника:
Существенно замечание В. А. Чистякова об отражении в причитаниях мотива о добровольном приятии своей участи умершим, а также об активном его участии как действующего лица в похоронных действах{61}. Здесь налицо проявление ритуала проводов к праотцам, когда глава рода сам принимал решение об «уходе», назначал время его и руководил подготовительными действиями{62}.
Отразились в причитаниях и представления о непрекращающихся сношениях предков в «ином мире» с потомками их на Земле. «Между членами родового коллектива (живыми и умершими) сохраняется тесная связь, умершие выступают как покровители живых. Потребность в покровительстве со стороны предков породила веру в возможность их возвращения»{63}.
Мотив приглашения, призыва посетить оставленную семью характерен для причитаний:
Обращает на себя внимание проявление в причитаниях мотива реинкарнации — возвращения с «того света» не только в антропоморфном, но и зооморфном или орнитоморфном облике. Так, налицо проявление распространенного представления о горностае как воплощении предка:
Особенно характерен образ птиц как воплощения душ предков. «Душа-птица навещает своих родственников и оказывает им покровительство. …Птица переносит известия из одного мира в другой»{66}. Представление это нашло яркое выражение в народном искусстве северных великоруссов: в избах с потолка свешивались деревянные изображения птиц, которые колыхались от движения воздуха, что было особенно заметно при свете лампы.
Реминисценции реинкарнации проявляются в мотивах перехода духа умерших в новорожденного ребенка, а также в представлениях о последовательных превращениях после смерти в животных, а затем снова в человека{67}. Идея эта лежит, по-видимому, в основе таких южнославянских фольклорных образов, как Змей и вила, — образов, наделенных свойствами человека и животных{68}.
Вилы наделены свойствами, связывающими их с космическим миром: золотые крылья, поднимающие выше гор и облаков. Золото, как известно, солнечный символ и знак принадлежности к «иному миру». Вилы обладают чудесным даром прорицания, обращения людей в животных и наоборот, способностью, умертвив, оживить героя, а также творить чудеса самого различного свойства.
В сложнейшем, всё еще не вполне раскрытом образе Змея следует особо выделить такие мотивы как метаморфозы: связи с миром предков, с космическими представлениями о «том свете»; сверхъестественные способности, в особенности умение становиться и человеком, и змеем; внешние атрибуты того и другого; мотив огненной природы. Особенно архаичны черты, связывающие Змея с миром предков и Священным Космосом; в южнославянской и албанской традициях это превращение в огненную птицу с длинным хвостом, извергающую искры пламени и улетающую в высокогорные леса; облик крылатых антропоморфных существ, извергающих огонь (показательно польское название его — «plametnik»); пребывание на «змеиной звезде»; золотые крылья; бессмертие; рождение у умершей женщины; невидимость (видят лишь праведники); пещеры и горы — характерное место обитания; способность управлять небесными стихиями и водоёмами на пользу людям, подобно предкам. Основная функция Змея как мифического предка состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги; в поддержании здорового, крепкого и чистого духом потомства. Распространенный мотив особой благосклонности Змея к красивым женщинам, явления им его в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождения самых могущественных героев-юнаков от Змея — любовника земной женщины («Miloš Obilič zmajski sin», «Čarica Milica i Zmai od Jastrepca» n др.).
Особенно большой интерес в аспекте слияния древнейших языческих мотивов с христианскими{69} воззрениями представляют локальные варианты из Северо-Восточной Сербии: Змей в категории «чистых сил», наряду с Богом и святыми, предстает добрым существом, вместе со святыми Ильей и Георгием побеждает дракона, злых демонов, нейтрализуя опасные последствия их вредоносных действий, рассеивает грозовые тучи над хлебами и т. п.
Мотив перевоплощения налицо в эпических песнях. В юнацкой песне «Змей-жених» герой управляет небесными стихиями, тучами в частности, и превращается то в змея, то в человека:
В аспекте взаимосвязей мотивов тотемизма, оборотничества, метемпсихоза и космического мира предков существенный интерес представляет сербохорватский образ Змая — Огненного Вука (Змаj Огњени Вук,
перевод:
Огненная природа, явственно выраженная в последней строке цитаты, обозначает связи с Космическим миром, рождение героя на Земле по воле высшего предназначения; космическую нагрузку несут и орлиные крылья, и намёк на происхождение от Змея.
Мотивы метемпсихоза, связанные с существами, имеющими соприкосновение с потусторонним миром, получили в фольклорной традиции многообразные проявления. Очевидны они в песне о Соколе:
Аналогия содержится и в древнем польском предании, согласно которому члены рода Гербурт превращались после смерти в орлов, первородная же дочь Пилецких превратилась в голубку и т. п.{73}
Мотив Змея-предка ведет к мифологическим мотивам о «детях Солнца» и их культуртрегерской миссии на Земле, а также об их летательных устройствах в виде треножника, напоминающего Змея.
В образе змея-дракона в соединении с образом мифического предка-покровителя прослеживается трансформация символики от древнейших языческих форм до известных в поздней фольклорной традиции{74}.
Разностороннее воздействие культа предков еще не вполне выявлено. Следует отдать должное южнославянским ученым, в особенности, В. Чайкановичу и С. Зечевичу{75}. Успешным изысканиям их во многом способствовала устойчивость рудиментарных форм культа предков в народной традиции южных славян. В специальном исследовании в этом аспекте еще нуждается святочное и масленичное ряжение, несмотря на общую изученность, «русалии» и «кукери» в особенности. Функциональное содержание главных персонажей «кукери» — «дед», «баба», «царь» заключалось в идее воплощения духов предков. Связи аграрной магии с культом предков проявляются особенно заметно в центральном действе «кукери» — сцене ритуальной пахоты и сева: «царь» несёт функцию могущественного предка-покровителя, заклинающего успех в сельскохозяйственной деятельности общины на предстоящий сезон. Смысл действа раскрывается при сопоставлении его с древнеиндоевропейским ритуалом царской пахоты. В Ригведе имеются сведения о существовании «царского обряда», имевшего целью стимуляцию плодородия. «…B памятниках древнеиндийской эпической традиции можно выделить ряд мотивов, свидетельствующих: в архаической Индии плодородие земли мыслилось прямо зависящим от личности и ритуальной деятельности царя… На мифологической идее тождества воды и семени основаны обряды царской пахоты… золотым плугом»{76}. Древний обычай, известный также из древневосточных, древнефракийской и мезоамериканских цивилизаций, начинать пахоту, сев, уборку урожая ритуальными действами вождя, царя, являвшегося и верховным жрецом, чему предшествовало восприятие его как земного воплощения божества, проявляется в болгарском ряжении в опосредствованном, преломленном через более поздние формы культа предков виде.
Представления, связанные с духом предков-покровителей, играют существенную роль в русалиях{77}. Это явствует из таких элементов, как ор вокруг покойника (основная функция которого, по-видимому, — приобщение к сонму предков), ритуальное молчание, запрет переходить вброд через воду, белый цвет одежды и новизна всех элементов ее, аналогии воспроизведения ритуальной борьбы с поверьями о «здухачах», исцелительные действа вокруг больных. Выявление связанности «русалий» с культом предков существенно как для понимания генезиса их, так и для функционального назначения, направленного на заклятие благополучия общины в предстоящем году.
На протяжении истории традиции в культе предков происходили известные преобразования{78}. Типологические схождения в отображении языческого обычая образное выражение нашли в пословицах, разнящихся по внешней форме, но идентичных по смыслу. У народов, столь друг от друга отдаленных, объяснение генетическим родством не имело бы реальной почвы. Так, например, истинный смысл русской пословицы: «есть старый — убил бы его, нет старого — купил бы его» или белорусской: «есть старый куст, и дом не пуст»{79} понятен лишь в свете данных о ритуале отправления к праотцам и трансформации его в знаковые и символические формы. Таджикская пословица «нет стариков — нет порядка» выражает осуждение обычая и идентична по смыслу, например, восточнославянской поговорке «старики больше нас знают». Переход к восприятию самого старшего поколения как необходимейшего слоя общества, когда высокая мудрость его приобретает особую ценность и старейшины становятся самой влиятельной, правящей прослойкой его, в преданиях отразился со свойственной фольклору простотой и лаконичностью образного выражения в заключающем резюме:
«И старики годятся — для мудрого совета»;
«Надо, видно, старых людей держать — для доброго совета»{80}.
Характерно, что восприятие старейшего поколения как носителей житейской мудрости, необходимой в управлении обществом, для поддержания нормального течения жизни, с наиболее художественно-убедительной выразительностью отражено в украинских преданиях. Это представляется закономерным явлением, связанным с особо устойчивой сохранностью рудиментов культа предков в украинской народной традиции. Для иллюстрации можно привести, например, распространенную в Украине щедривку, в которой Матерь Божия, прося выпустить из пекла грешные души, исключает из своей просьбы лишь ту, что:
Щедривка эта примечательна во многих отношениях. Во-первых, она содержит убедительные свидетельства превалирующей роли культа предков в традиционной святочно-новогодней обрядности. Кроме того, в ней нашли отражение представления о силе слова и еще большей силе — мысли, как доброй, так и злой, и последующем в будущей жизни соответствующем возмездии. И, что особенно важно при изучении рудиментов язычества в календарной обрядности, в ней выражены представления о непрекращающихся взаимосвязях земного и потустороннего мирой, священных предков со своими потомками на земле и силе этих связей в период зимнего солнцеворота, т. е. в преддверии Нового года. Удача или неудача его представлялась зависимой от благодетельного или карающего воздействия предков. Предков считали особенно пристально следящими за действиями их родни и общины, незримо присутствующими среди своих соплеменников в их родовых местах, в принадлежащих им прежде домах. Поэтому не только неукоснительное соблюдение установленных обычаем ритуальных действ, чистота всего окружающего — дома, двора, улицы, тела, одеяния, — но и чистота нравственная, в особенности чистота мыслей и устремлений, представлялась залогом будущего благополучия.
Устная славянская поэзия из-за отрывочности, фрагментарности и поздней фиксации не содержит достаточных данных для точного установления языческих форм ритуала. Формы, отраженные славянскими преданиями, дают представление лишь о пережиточной стадии ритуала, функционально связанной с мировоззрением определенной ступени языческих представлений. В преданиях отразилось вырождение ритуала, превращение его из явления, порожденного и поддерживаемого определенной мировоззренческой системой, в грубую, бесчеловечную традицию. Отразилось механическое переосмысление его. Благополучная жизнедеятельность находилась в зависимости от нормальной жизнедеятельности и в природе. Стихийные природные бедствия неизбежно влекли за собой бедствия, и степень их находилась в зависимости от силы стихий, обрушившихся на занятую общиной территорию. Предки-покровители представлялись связанными с природой и способными владычествовать над стихиями{82}. Необходимость в благодетельных действиях могущественных предков-покровителей заставляла отправлять к ним «вестников» от общины, причем в полной умственной и физической силе, способных быть достойными представителями ее, ходатаями о ее настоятельных потребностях, возникающих периодически, как в связи со сменой годовых сезонов, определяющейся переменой положения астральных светил, Солнца и Луны прежде всего, так и при обрушивающихся внезапно стихийных бедствиях. При помощи обожествленных предков общество стремилось избежать бедствий, приводящих к катастрофе. Одной из самых страшных катастроф был голод — следствие неурожаев, засухи, наводнения, преждевременных заморозков.
Эти мотивы нашли в преданиях преломленное отражение. В галицком варианте фигурирует мотив о решении утопить стариков в связи с неурожаями, повторяющимися несколько лет подряд из-за засухи. В некоторых вариантах проявляется мотив голода как причины отправления на «тот свет»{83}. Все это — результат механического перенесения причинности и следствия в трактовке обычая, потерявшего социальный характер, утратившего первоначальный ритуальный смысл, иначе говоря, деградации ритуала и перерождения его. Как важнейший момент календарного цикла, определявший функциональную направленность ритуальных действ, воспринимался зимний солнцеворот, «Спиридон-солнцеворот» у русских, как преддверие Сочельника с его строгими ритуальными нормами. Определяются они в значительной мере представлениями об особенно тесной связи космических предков с их потомками на земле. Строго выдержанное, точное исполнение ритуальных норм представлялось залогом их благодетельного воздействия на протяжении года. Представлениями об особом внимании деифицированных, т. е. обожествленных предков к своим земным сородичам, их незримом соединении с ними объясняется строгая сосредоточенность сочельнического ритуала. Встречать его полагалось в абсолютной чистоте, духовной и физической. Непременно тщательнейшим образом вымытые дом, двор, хлев, все домашние и хозяйственные предметы; прежде всего чистота тела и костюма; строгие нормы сочельнического стола… Функциональная обращенность сочельнического ужина к культу предков установлена В. Я. Проппом и К. Сосенко{84}. Самое главное же — чистота мыслей и помыслов, обращенность их к высшим космическим силам.
Явственным проявлением функциональной направленности святочно-новогоднего цикла к космическим предкам представляется тот священный трепет, с каким ждали появления первой вечерней звезды, то обстоятельство, что именно с этого момента начинались ритуальные сочельнические действа.
В ритуальном хождении со звездой сыграли свою роль представления о связи космических предков со звездами, а также воздействие христианских мотивов.
Космическая направленность действа, идея извечного кругооборота перевоплощений, лежавшая в основе языческого миропонимания в целом и культа предков в частности, органически взаимосвязана с астральными представлениями, с идеей о непрекращающихся взаимосвязях миров, о вознесении духа умерших праведников на звезды и, наконец, с идеей вечного возвращения после смерти на землю в различных обликах. Представления эти претерпели в народной традиции заметную трансформацию и сохранились в деградировавших, смещенных и слившихся с христианскими воззрениями формах. И тем не менее рудиментарные и переосмысленные формы их, фигурирующие в качестве устно-поэтических формул, сопровождающих ритуалы, выражают направленность ритуального действа. Так, в заклинательных формулах, сопровождающих ритуальное оплакивание Калояна, отразилась идея перевоплощения, фигурирующая, однако, в синтезированном и смещенном виде:
Здесь проявляется характерный для поздней народной традиции синтез переосмысленных и трансформировавшихся представлений{86}: о благодетельном влиянии посланников в обожествленный космос, приобщающихся к сонму священных предков, о предках-покровителях, способствующих благоприятному распределению тепла и влаги, а также о непрекращающемся кругообороте от жизни к смерти и от смерти к жизни и о зависимости последующих перевоплощений от соблюдения нравственных устоев в земной жизни, главное же — об определяющей роли в вечном круговороте метаморфоз обожествленного космоса.
Функциональное назначение Германа — антропоморфной куклы как знака посланника в космический мир, которого она символически обозначает, явственно выражено в другом заклинательном сопровождении ритуальных действ:
Знаки направленности в космос на вечную жизнь несут символические элементы оформления фигуры Калояна: плот в виде креста, розетка в форме звезды и солнечного знака между головой и поперечной перекладиной креста (проточные, текучие воды в представлениях язычников были связаны с космосом).
Сроки и формы проявления рудиментов ритуала проводов легатов к праотцам связаны с астральными представлениями о воздействии небесных светил, Солнца и Луны прежде всего, а также и созвездий зодиакального пояса на течение земной жизни. Они во многом определялись древними астрономическими и медицинскими знаниями о связи ливней и засухи с положением Солнца и Луны, со сменой годовых сезонов и месяцев; о влиянии положения Солнца и Луны на земную природу, о связи стихийных бедствий с лунными и солнечными затмениями, о воздействии экстраординарных звездных явлений на водные и земные пространства, а также и о воздействии положения Луны и Солнца на физиологическое и душевное состояние человека, на рост, размножение и правильное развитие животных и растений.
Роли священных предков — «отцов», «дедов», «святых родителей» — придавалось особенно большое значение: они воспринимались как могущественные покровители, внемлющие насущным нуждам земных потомков и благодаря владению тайной общения с высшими космическими силами оказывающие непрекращающееся воздействие, благотворное или карающее, на обитателей Земли.
Отражение в фольклорной традиции языческих воззрений на потусторонний мир и культы, из которого они проистекают, неоднозначно, противоречиво и непоследовательно. И тем не менее в фольклоре проявляется сущность архаической образности, синтез языческих и христианских мотивов.
О соотношении фольклорной традиции и исторической реальности
При многообразии форм отображения отдаленного прошлого, переосмысления и претворения сюжетов и образов на протяжении истории традиции выяснение корней архаических явлений нередко ближе к гипотетическим положениям, нежели к бесспорным заключениям. И чем далее в глубь истории уходят корни рассматриваемых явлений, тем ближе высказанные мнения к одной из возможных интерпретаций, чем к бесспорным и окончательным выводам.
Изучение форм культа предков, сыгравших существенную роль в формировании славяно-балканских традиций, в значительной мере сводится к реконструктивным изысканиям, как, впрочем, и исследование проявлений языческого миропонимания и сложившихся на его почве ритуальных явлений.
Одно из характерных свойств фольклорной традиции заключается в том, что явления, на первый взгляд незначительные, не заслуживающие, казалось бы, серьезного внимания, при сравнительно-историческом анализе оказываются весьма существенными в истории жанра. Они позволяют раскрыть генетическую основу и первоначальную функциональную направленность явлений, сыгравших значительную роль в структуре социального уклада и в формировании фольклорной традиции.
Незначительный на первый взгляд эпизод — предания об обреченных обычным правом на смерть стариках и спасении мудрым старцем сообщества при надвигающейся катастрофе — оказывается отзвуком явления, определившего в значительной мере структуру обрядового цикла и отложившего глубокий след в устно-поэтической и музыкально-хореографической традиции.
В силу глубочайшей древности ритуала, длительной трансформации его на протяжении истории в славянобалканской традиции, как и в традиции других народов Евразии, отражение получили преимущественно рудиментарные формы, пережитки переосмысленного и деградировавшего языческого ритуала и фольклорного сюжета, его отображающего.
В устной славянской прозе структура сюжета о прекращении преждевременного пресечения жизни в старости{88} имеет две основные разновидности: а) сказочная обработка с тенденцией к притче; б) краткая редакция сюжетной схемы предания, почти утратившая художественную разработку образов и ситуаций. Положение это в целом находится в соответствии с фольклорной традицией других народов Европы, Кавказа, Средней Азии{89}. Аналогичность общей картины проявляется и в том, что самые поздние записи предания имеют наиболее схематическую форму, в виде краткой сюжетной схемы по преимуществу{90}.
Славяно-балканская фольклорная традиция донесла всего лишь несколько вариантов этого предания из местностей, отличавшихся устойчивой сохранностью архаики в народной культуре. Это обстоятельство также свидетельствует о его древних корнях. Более целостными по сюжету и по разработке образов, по художественной выразительности содержания предстают украинские тексты. При этом для самого раннего из известных нам по времени фиксации — галицкого варианта{91} — характерны и наибольшая сохранность, и полнота текста, невзирая на явственные следы сказочной обработки. Стержень сюжета славянских преданий, в сущности, аналогичен. Построение сюжетной схемы направлено на показ обстоятельств, приводящих к пресечению обычая. Такая направленность изложения закономерна, она служит одним из показателей праславянского характера ритуала, того, что у славян существовали лишь пережиточные его формы. Восприятие обычая как отдаленнейшего прошлого четко выражено в славянских преданиях. Отчетливее всего проявляется оно в черниговском варианте: «За давньой давнины стариков недобри диты вывозили на лубку у провалля»{92}.
Характерно, что ни в одном из славянских вариантов нет мотива этнической принадлежности обычая. Напротив, из народной традиции он предстает в соответствии с исторической истиной как явление древней эпохи, имевшее место в жизни предков, отголоски которого сохранились в памяти самого старшего поколения.
Украинские и славяно-балканские версии содержат явственные отражения социального характера языческого ритуала. В них, разумеется, нет прямых указаний на бытность его элементом социального уклада, но следы этого прослеживаются довольно отчетливо, в украинских вариантах в особенности. В них содержатся прямые или косвенные указания на узаконенные обычным правом формы отправления ритуала, а также на особую роль возглавлявших общину, отдававших соответствующие распоряжения, следивших за исполнением и т. п. В галицком варианте, более полно сохранившем древнюю основу, потопление стариков происходит по приказанию верховной власти, отданному из-за неурожаев вследствие жестокой засухи. В другом варианте прямо говорится, что «громада» требует от сына «посадить на лубок» состарившегося отца. Следы социальной сущности ритуала проявляются и в других формах. Например, в одном из них говорится о том, что сыну приходится «посадить на лубок» отца под давлением общественного мнения. Выражено это посредством введения в повествование прямой речи сына: «Можно бы оставить старого, пусть бы жил, да люди больно надоедают — скоро ли отвезешь старого, пора, давно пора!»{93}
В славяно-балканских преданиях также нет прямых указаний на обычай как общественное установление, а содержатся лишь намеки на него. Проявляются они, например, в том, что сыну, не желающему расставаться с отцом, жалеющему его, напоминают, что пора исполнить обычай, или же сын перед приходом посторонних надежно прячет отца, боясь осуждения{94}. Восприятие языческого обычая выражено посредством сомнений отправителя действа в необходимости исполнения его. Причем сомнения эти носят скорее утвердительный, нежели предположительный характер: отчетливо показано нежелание сына подчиниться обычаю, который он с самого начала или под воздействием обстоятельств считает ничем не оправданным.
Предания отражают также утрату ритуальных канонов: определенного приурочения ритуала, возрастных граней, ритуального снаряжения и т. п.
Как построение сюжета, так и детали местной разработки его подчинены определенной тенденции: стремлению не только показать нелепость обычая, но и подчеркнуть его социальный вред. Достигается это в вариациях форм раскрытия роли людей, достигших той умудренности, какая дается лишь долгим жизненным опытом. Структура сюжета, мотивы и детали содержания, средства образной и словесной выразительности обращены не к описанию обычая, а к показу отхода от него, раскрытию причин пресечения.
Вариативность проявляется преимущественно в трактовке обстоятельств, приводящих героя в тайное укрытие. Сводятся они к двум основным моментам: а) распоряжение вышестоящих властей или управителей общины о соблюдении обычая, а также давление общественного мнения; б) прозрение сына, увидевшего в совершаемом им действии свою будущую участь.
Хотя варианты второй разновидности в дошедшей до нас форме и производят впечатление более поздних из-за упрощенности, укороченности сюжета, схематичности изложения, меньшей насыщенности содержания элементами архаики, генетически они, по всей видимости, предшествуют вариантам первой группы. Это можно заключить на том основании, что в вариантах первой группы дети просто прячут отца, жалея его и стремясь сохранить ему жизнь. В вариантах же второй группы повествование начинается с того, что сын, подчиняясь или бездумно следуя обычаю, «сажает на лубок» (в украинских вариантах) или ведет в лес и оставляет в глуши под деревом (в южнославянских вариантах по преимуществу) состарившегося отца, однако под воздействием тех или иных обстоятельств (варьирующихся в деталях, но принципиально аналогичных), осознав, что его сын впоследствии поступит так же и с ним самим, возвращает отца домой и прячет его в надежном укрытии. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что убежищем служат, по всей видимости, те места, где происходило в прошлом отправление ритуала (подполье, погреб, амбар, зерновая яма, гумно, расщелина в скале, пещера и др.). Они содержат в себе свидетельства связей языческого обычая с культом предков и аграрными культами.
Прозрение сына в славянских преданиях образно выражено простым художественным приемом: всего лишь один характерный штрих заставляет вдруг сразу осознать и недопустимую жестокость, и полнейшую неоправданность совершаемого действия, и уготовление тем самым себе той же участи. Трагизм самого драматичного эпизода — ухода из дома — достигает кульминации посредством простого художественного приема — введения реплики малолетнего ребенка. Увидев сидящего на лубе деда, он обращается к отцу с просьбой принести назад лубок (санки). На изумление отца он отвечает вопросом же: а как везти его, когда тот состарится? Особенно усиливает значимость происходящего в решающий момент действия внешне наивное, но полное глубочайшего внутреннего смысла добавление: «Ведь придется новый делать!» Реплика эта несет явственное свидетельство деградации обычая. Специальное изготовление ритуальных предметов снаряжения в путь на «тот свет» было одним из главных элементов ритуала{95}. Репликой ребенка образно выражено то обстоятельство, что основной элемент действа утрачивает функцию ритуального предмета, а это означает, что и самое действие утрачивает ритуальный характер, переродившись в обыкновение, выполняемое под действием сложившейся привычки, установившейся традиции.
В южнославянских вариантах то же содержание вкладывается в реплику самого старика. Просьба о том, чтобы сын оставил его под тем же деревом, под которым когда-то он оставил своего отца, или сделанное с усмешкой замечание, что он споткнулся именно о тот камень, провожая своего отца в последний путь, о который на сей раз споткнулся сын, заставляют последнего задуматься над совершаемым и представить себе последствия.
Итак, в украинских вариантах второй разновидности и в славяно-балканских вариантах благополучный конец получает идейную трактовку: отправитель действа вынужден задуматься над собственным будущим. Соответствие эпизода общей тенденции предания — показу пресечения языческого обычая, варварская сущность которого стала очевидной (причем сущность эпизода, составляющего фактически преамбулу предания), особенно образно выражено в украинских вариантах. Одумавшись, сын бросается в яр, вытаскивает оттуда отца и возвращается с ним домой: «Щоб и його диты не покыдалы, а кормили до самой той поры, пока Бог примет его грешную душу».
Таким образом, в предании превалирует мотив общественного пресечения языческого обычая. О позднем характере трактовки мотивированности отказа от него стремлением избежать в будущем той же участи свидетельствует прежде всего психологическое и нравственное восприятие. Здесь нет и следов языческого восприятия ритуала как жизненной необходимости в отправлении вестников к обожествленным предкам, чтобы донести до них сведения о насущно важных потребностях покровительствуемой ими общины. Рудиментарные отзвуки ритуального действа еще встречаются в летописных свидетельствах об эпизодическом отправлении ритуала ради избавления от голода или стихийных бедствий, таких, как засуха и т. п.{96}. Изменилась социальная, психологическая и нравственная структура общества, и образы действующих лиц получили характерно-тенденциозную трактовку. Отправитель основного действа общественного прежде ритуала — лицо, наделенное в языческом обществе сакральными функциями, в преданиях же — сын слабеющего физически, но высоко деятельного умственно, духовно полнокровного человека, вначале предстает жестоким, корыстным и недальновидным. Высоконравственное и, главное, высокодеятельное начало воплощается в герое преданий. Противопоставление это подчеркивается посредством художественного приема: малолетний внук, жалеющий деда и благодаря своей смышлености находящий простой путь к его спасению, нравственно противостоит своему отцу. Эволюционировала психология общества, и эволюционировало восприятие древнего ритуала: неукоснительность отправления его сменяется образным раскрытием безнравственности и бессмысленной жестокости действий, уже не находящих ни мировоззренческого обоснования, ни оправдания жизненно вынужденными коллизиями, выраженными довольно явственно, например, в преданиях об отправлении ритуала у черногорцев: голову старика накрывали караваем хлеба, по которому наносился смертельный удар со словами: «Это не я тебя убил, это хлеб тебя убил»{97}.
Отголоски осуждения обычая проявляются и в других жанрах устно-поэтического творчества. Образно звучит оно в русских пословицах:
«Закрыть глазки да лечь на салазки!»
«Пришла смерть по бабу — не указывай на деда!»{98}
«Отца на лубе спустил и сам того же жди»{99} и в др.
Как и восточнославянские, и славяно-балканские предания, они отражают перелом в восприятии языческого обычая, являясь, по существу, синтезированной аналогией второй группы вариантов украинского предания и вариантов русских, белорусских и украинских.
Принципиально аналогичны по смыслу поговорки типа «не бросишь», «не могу бросить» в отношении немощных родителей. Этимология их связана, по-видимому, с такими формами ритуала, как бросание в водоем или болото, а также оставление на печи в нетопленой хате, в сугробе (отсюда поговорка «Заедешь в ухаб, не выедешь никак») и т. п.
Так традиционная славянская проза отобразила психологическое восприятие языческого ритуала, который средствами художественной изобразительности приобретает в ней трактовку, противоположную первоначальной сущности его. Ритуальное прежде действо воспринимается эволюционировавшей социальной средой как следствие недомыслия и мелочного эгоизма и, главное, как безнравственное действие, наносящее обществу невозместимый ущерб преждевременным изъятием из его среды самых мудрых представителей.
Здесь мы видим не только морально-этический и психологический перелом в восприятии обществом языческого социального явления. Здесь проявляется трансформация ритуальных норм при переходе от одной социальной формации к другой. Для первобытно-общинного строя характерна не только общность имущества, но и единство объединенных в коллектив людей во всех жизненных устремлениях, что определяло и общность нравственных устоев. Личность сама по себе не имела превалирующего значения. В славянобалканском фольклоре отражение архаических норм жизни сохранялось чрезвычайно долго в силу бытового уклада древней деревни. Предания отражают перелом в восприятии личности как таковой: исключительные индивидуальные качества, благодаря которым личность приносит особо значительную пользу обществу, начинают восприниматься как общественное достояние; ее ставят над коллективом, перед которым встает необходимость воспринимать ее наставления как общественное благо.
В преданиях отразилась картина общей деградации ритуала — языческого наследия: обрядность, составляющая элемент социального уклада, отправляется в силу традиционного установления обычного права и не может вызывать сомнений или колебаний, попыток оттяжки как в сроках или формах отправления, так и по существу самого действа. Самое появление размышлений по поводу надобности обычая, желания оттянуть отправление его и в особенности самовольное нарушение — явственное свидетельство разложения ритуала. В украинских вариантах общая картина пережиточных форм ритуала более разнообразна, содержит больше нюансов.
Таким образом, в славяно-балканских преданиях фигурирует не ритуал, а лишь рудименты пережиточных форм его. В основе сюжета лежит пресечение изжившего себя обычая, причем, если уместно такое выражение, совершенное в законодательном порядке: отход от него в среде членов общины наметился раньше формальной его отмены.
Предания в соответствии с исторической действительностью отразили переход от одной стадии культа предков к другой, наивысшей: общество достигает такого уровня развития, при котором высокая мудрость самого старшего слоя общества приобретает особую ценность, старейшины становятся самой влиятельной, правящей прослойкой его.
В преданиях положение это отражено со свойственной фольклору простотой и лаконичностью образного построения концовки:
«И старики годятся — для мудрого совета»;
«Надо, видно, старых людей держать — для доброго совета»{100};
«Старики больше нас знают»{101}.
Таким образом, анализ славяно-балканских преданий приводит к заключению о том, что языческий ритуал отразился в них в деградировавших формах, в виде давно изжившего себя обыкновения, не находящего обоснования в идеологической системе общества. В основу сюжета положен не самый ритуал, а пресечение языческого обычая, происходящее как результат спасительных для общества действий героя преданий. Аналогичное в целом положение выявляется и в преданиях народов Кавказа, в традиционной духовной культуре которых много сходных со славяно-балканскими явлений, а также в преданиях удаленных друг от друга географически ирано- и тюркоязычных народов Средней Азии, Алтая и др.{102}. Украинской поговорке «на саночки посадовіть»{103}, как и древнерусскому фразеологизму «седя на санех», фигурирующему в Поучении Владимира Мономаха как образное выражение типа «на склоне лет», соответствует таджикская формулировка «отвести в Бобы-хор»{104}, также иносказательно обозначающая преклонный возраст.
Сравнительно-исторический анализ комплекса данных славяно-балканской народной традиции на фоне данных о ритуале отправления на «тот свет» у разных древних и современных народов Евразии приводит к заключению о том, что ритуал этот — типологическое явление социальной истории, генетически связанное с краеугольным камнем языческого миропонимания как извечного кругооборота: жизнь — смерть — жизнь, постоянного перевоплощения жизненной энергии, духа, душ, определяющей роли на земле, в рамках ее миропорядка, космического мира богов и обожествленных предков.
Специфические особенности образов героев в преданиях разных народов, в изображении как форм ритуала, так и знаков обреченности, таких, например, как появление седины у кавказских народов или неспособность к работе у припамирских; в восприятии изжившего себя языческого обычая; в видах тайного укрытия героя объясняются прежде всего спецификой исторических судеб того или иного народа, особенностями жизненного, бытового уклада, а также природными условиями. Сравнительный анализ особенностей, отраженных в преданиях, важен для изучения генезиса и трансформации ритуала, но не играет существенной роли ни в выявлении исторической основы преданий, ни в установлении типологического характера сюжета, возникшего на основе общественного отказа от языческого обычая. Такие детали, как оставление стариков в определенных местах — в лесах, на горах, в пещерах; существование у той или иной общины определенного места отправления ритуала — дерева, пещеры и т. п., важны для выявления форм ритуала и трансформации их на протяжении его истории, но не вносят существенных нюансов в художественную форму преданий. Образность их зависит в большей степени от искусства синтезированного отражения истинной действительности — владения, например, тончайшими знаниями земледелия или местности, а также мастерства привнесений сказочных мотивов — таких, например, как алмаз необычайной прозрачности и размеров в птичьем гнезде, отраженный глубиной вод, или золотой кувшин прекрасной чеканки на вершине дерева, искрящийся в зеркальном отражении озера.
Аналогичность образной системы в показе исключительных знаний героя, мудрости его, еще полного духовных сил и достаточно крепкого физически, чтобы вынести выпавшие на его долю тяжелейшие испытания (длительное пребывание в погребе, подполье, пещере, походном сундуке, подъем на высокую гору или головокружительный спуск и т. п.), и специфика в окраске образов также находятся в зависимости от характера сюжета, основанного на типологическом явлении в истории обрядности, и специфических форм разработки его, порожденных особенностями быта, культуры, исторически сложившихся судеб того или иного народа или их родственных групп.
Острая длительная дискуссия относительно основы славянских преданий о пресечении жизни стариков, возникшая в России в конце XIX века{105}, к тридцатым годам XX столетия привела к противоположным точкам зрения. В. Чайканович и Д. К. Зеленин, попутно, в связи с этнологическими изысканиями касавшиеся этих преданий, связывали их со средневековым обычаем{106}. Ф. Волков, коснувшийся этих преданий в связи с украинской народной обрядностью, пришел к заключению о заимствованиях у монгольских или кавказских народов{107}.
В конце 30-х гг. Фриц Паудлер предпринял исследование этого сюжета в устной прозе европейских народов на фоне сказок и преданий об умерщвлении стариков у разных народов Евразии, в традициях финской школы в фольклористике{108}. Его работа существенна как свод материалов об этом предмете и типах разработки сюжета в фольклорной прозе. Что же касается выявления связей предания с языческим мировосприятием и основанными на нем ритуалами в целом и культом предков в частности, то его работа не касается этой темы даже в качестве постановки вопроса.
Типологический характер сюжета, возникшего на основе типологического по функциональной сущности ритуала, подтверждается результатами сравнительно-исторического анализа славянской обрядности. Обрядовая традиция в целом более консервативна в сравнении с устно-поэтической в том смысле, что в ней более устойчиво сохраняются языческие рудименты (разумеется, в трансформированных, переосмысленных и драматизированно-игровых формах). При рассмотрении календарной славянской обрядости выясняется, что основные циклы ее состоят из одинаковых элементов, лишь различно оформленных, на что обратил внимание В. Я. Пропп. В своей книге «Русские аграрные праздники» он показал, что теория Д. Фрэзера относительно того, что в основе календарной обрядности европейских народов лежат представления об умирающем и воскресающем боге растительности, не подтверждается восточнославянскими материалами: основные календарные ритуалы восточных славян содержат лишь похоронные элементы, но в них нет мотивов воскресения божества.
Поделиться книгой: