Помоги проекту - поделись книгой:
H. H. Велецкая
Символы славянского язычества
Введение
Изучение форм культа предков, сыгравшего первостепенную роль в формировании славянской народной традиции, в значительной мере строится на реконструктивных изысканиях, как, впрочем, и исследование любых проявлений языческого миропонимания и сложившихся на его почве ритуалов.
Одной из характерных тенденций современной общественной жизни является возрастающий интерес к фольклору. Проявляется он в разных аспектах. В фольклорных фестивалях разных видов и широты охвата регионов или национальных образований, выставках народного искусства. В стремлении широких кругов читателей познать сущность и корни фольклорных явлений, форму преобразования их в отголоски ритуальных действ, наполненных глубоким мировоззренческим смыслом.
Квалифицированное освещение традиционных фольклорных явлений, празднеств в особенности, в современной литературе, рассчитанной не только на специалистов, приобретает особую важность. Это существенно как для сценической реставрации традиционных игровых действ и танцев фольклорными ансамблями, так и для намечающегося процесса подспудного возрождения народных обрядов и обычаев в крестьянской среде. Следовало бы осознанно черпать лучшее достояние народной традиции, а не вульгаризированные формы, образовавшиеся в процессе деградации тех или иных фольклорных явлений вследствие утраты их мировоззренческой основы, переосмысления идейного содержания и функциональной направленности.
Данная книга представляет собой, в сущности, вторую часть монографии «Языческая символика славянских архаических ритуалов» (М.: Наука, 1978), получившей заметный резонанс как в научной среде, отечественной и зарубежной, так и в литературных кругах и среди широкого круга читателей. Во второй части обосновывается и раскрывается концепция культа предков как основа формирования ритуального комплекса, на базе широкого круга аналогий из области мифологии, фольклора и изобразительного искусства Евразии, а также рассматривается трансформация архаических древнеиндоевропейских форм культа предков на протяжении истории славяно-балканской фольклорной традиции.
Перспективной тенденцией в современных исследованиях архаических явлений культуры является сближение традиционных методов сравнительно-исторического анализа со структурно-типологическим методом. В вопросах, возникающих на грани смежных наук и дающих подчас наиболее плодотворные результаты, сочетание сравнительно-исторического анализа со структурно-типологическим ведет к раскрытию сущности явлений, занимавших умы многих поколений ученых. Сочетание этих методов исследования в языкознании, археологии, этнологии, фольклористике, искусствознании и истории неизбежно связано со спецификой каждой науки. В каждой из них существует подход к типологическим исследованиям и термин «типология» не однозначен. И для каждой из смежных наук чрезвычайно важен опыт других как в формальном, так и в типологическом аспектах исследования.
Основная цель историко-типологического исследования заключается в выявлении закономерностей процесса развития и трансформации, последовательных стадий этого процесса, то есть последовательности преемственности. Методология его исходит из теоретических позиций, связанных с восприятием закономерностей социального развития и истории культуры. Историческое развитие явлений культуры, связанных и с генетической общностью, и с миграциями, подчинено типологическим закономерностям. Общность, проявляющаяся и в развитии, и в трансформации элементов культуры, тех или иных ее моментов, обусловлена типологичностью самого процесса.
Типологические факторы сыграли в истории культуры первостепенную роль. Историческая типология определяется сходством условий общественного развития. Повторяемость, соотносимость систем а также и отдельных элементов их, обусловлена взаимосвязями с социальными институтами, бытовым укладом, с мировоззрением.
Важнейший принцип историко-типологических сопоставлений: выбор материала для сравнении определяется не внешним или предполагаемым сходством, а внутренней соотнесенностью в сопоставляемых элементах или системах.
Типологические отношения могут носить характер тождества (или совпадений или даже системы совпадений, аналогий, параллелей, очевидного сходства, Но эти отношения нередко предстают в гораздо более сложных формах, когда различной степени соответствия взаимно связываются как проявления типологической преемственности{1}.
Историко-типологические исследования направлены на выявление не просто параллелей или совпадений. Цель их — установление обусловленных соотношений, их характера, конкретного выражения, тенденции их развития и трансформации. При этом недопустимы произвольный отбор фактов и искусственные ограничения сопоставлений, в географических, этнических, хронологических границах. Все это усугубляет значимость внутренней обоснованности в выявлении и отборе сопоставляемых материалов. Таким путем выявляются закономерная повторяемость и преемственность явлений культуры в их историческом развитии, сложный процесс генезиса, эволюции и трансформации их.
Типологические исследования особенно важны для конструктивных результатов в этнологических изысканиях, поскольку они позволяют выявить «исторически последовательные конкретные формы» явлений культуры и установить смену их в историческом развитии, в закономерной последовательности и преемственности. Соотношение сравнительно-исторического и структурно-типологического методов определяется тем, что структура явления культуры исторична, поскольку является стадией закономерного развития.
Образец конструктивных результатов при последовательном сочетании сравнительно-исторического и структурно-типологического аспектов являют собой блестящие исследования В. Я. Проппа «Морфология сказки» (Л., 1928; 2-е изд. — М.,1969), «Исторические корни волшебной сказки» (Л., 1946), «Русские аграрные праздники»(Л., 1963), «Проблемы комизма и смеха» (М., 1999). При некоторых коррективах по отдельным, частным вопросам они никогда не утратят своей значимости. В. Я. Пропп показал, что структурно-типологические и историко-генетические вопросы взаимосвязаны, что синхроническое структурное исследование конструктивно при его направленности к выявлению генезиса. «Опыт В. Я. Проппа убеждает нас в исключительной важности для задач исторического порядка структурно-типологических исследований… при осознании исследователем исторической перспективы»{2}.
В славяно-балканском язычестве, несмотря на длительную историю изучения его, есть невыясненные положения и спорные вопросы относительно основы языческого мировоззрения и функциональной направленности связанных с ним культов и ритуалов. При исследовании этих вопросов в комплексе источников существенная значимость принадлежит фольклору. Снова приходится вспоминать одно из многих сбывающихся предвидений чешского слависта Любора Нидерле: по мере воссоздания общей картины славянского язычества роль фольклорных источников будет возрастать{3}.
Фольклор (как, впрочем, в той или иной мере и искусство) восходит к действительности. В реальной действительности, а подчас и праисторической, находят свою основу даже самые, казалось бы, фантастические фольклорные мотивы и образы, формы отражения реальности, различающиеся в зависимости от эпохи, жанра, приемов и способов художественного воплощения. Отражение исторической действительности, способы и приемы художественной передачи ее изменяются, развиваются и трансформируются по мере социальной эволюции.
Историчность отображения прошлого в фольклоре не всегда и не обязательно заключается в буквальном воспроизведении исторических фактов. В. Я. Пропп, на основе сопоставления эпических жанров, историчность которых выходит за рамки чисто фактической истории, с изобразительным искусством Древней Руси, приходит к заключению общего характера. «Есть два вида фольклорных жанров: в одних действительность отражена независимо от воли творца, в других изображение ее есть основная цель художника. Былина не принадлежит к тем жанрам, где ставилась сознательная цель — изображение фактической истории. Их историчность лежит в иной плоскости. Для сравнения можно сослаться на изобразительное искусство Древней Руси. Русская иконопись, как и всякое искусство, возникает на почве действительности и косвенно отражает ее, то есть искусство русского Средневековья. Оно изображает разные типы людей: молодых и старых, мужчин и женщин, бородатых и безусых, суровых и умиленных и т. д. Но иконописи чуждо искусство реалистического портрета и бытовой живописи. Иконописец не изображает событий и не портретирует людей. Он их по-своему возвышает и преображает, он создает лики святых. Это не исключает того, что в отдельных случаях изображались и реальные люди: Ярослав Всеволодович (1199 г. — Спас на Нередице), Борис и Глеб. Но и в этих редких случаях изображение условно и подчинено стилю этого искусства…
Принципиально также обстоит дело и с искусством словесным. Если в иконе лица преображены в лики, то в эпосе люди преображены в возвышенных героев, совершающих величайшие подвиги»{4}.
Произведения традиционного фольклорного искусства представляет собой, в сущности, одну из форм выражения представлений. Пренебрежение закономерностями формальной структуры может привести к серьезным заблуждениям и ошибкам. «Мир идей фольклора научно и объективно возможно изучить лишь при условии изучения закономерностей художественной формы… Метод может быть только индуктивным, т. е. от материала к выводам. Этот метод утвердился в точных науках и в лингвистике, но он не был господствующим в науке о народном творчестве. Здесь преобладала дедукция, т. е. путь от общей теории или гипотезы к фактам, которые рассматривались с точки зрения предустановленных постулатов. Одни стремились непременно доказать, что эпический фольклор — это остатки культа солнца, другие старались обосновать восточное, византийское, романо-германское происхождение произведений народного творчества, третьи утверждали, что герои эпической поэзии — это исторические деятели, четвертые — что народное творчество насквозь реалистично, и т. д. И хотя некоторая доля истины есть в каждой их этих гипотез, методологическая основа должна быть другой. При наличии предвзятой гипотезы получается не научное доказательство, а подгонка материала под заранее составленные тезисы… В основе своей подлинно исторический метод может быть только сравнительным в широком смысле этого слова»{5}.
Положения В. Я. Проппа о соотношении фольклора с исторической действительностью имеют непреходящее значение для изучения разных жанров и видов искусства, различных периодов истории и этнической принадлежности. При изучении отражения явлений языческого мировоззрения и ритуальных действ, с ним связанных, особенно важно иметь в виду положение о слоистом строении их, о сочетании древнейших пластов с более поздними и современными, зафиксированными в источниках, на что обратил внимание еще Е. В. Аничков{6}.
В положении о диахроничности и динамике процессов, происходящих на протяжении истории традиции, весьма важно не упускать из виду существенное обстоятельство. При исследовании архаичных явлений культуры приходится говорить не столько о веках и конкретных датах, сколько об исторических периодах и общественных формациях. Мифологические и эпические сюжеты порождены реальными жизненными обстоятельствами и вытекающими из них формами мышления на ранних стадиях социального развития. Появление их исторически закономерно. И тут следует признать убедительность и теоретическую позитивность позиции В. Я. Проппа в его полемике с К. Леви-Строссом: миф как историческая категория древнее сказки. Миф — рассказ сакрального порядка. Он выражает священную веру народа. Разница между ними не формальная; мифы могут принять форму художественного рассказа. Космогонические мифы, мифы о создании или происхождении мира, животных, людей, вещей строятся на основе иной морфологической системы и не могут превратиться в сказку. Когда герой теряет имя, а рассказ — сакральный характер, миф и легенда превращается в сказку. В развитых общественных формациях существование мифов невозможно. Роль, которую некогда играли мифы как священное предание народа, играет там священное сказание и церковная повествовательная литература. «В историческом развитии сюжеты из одного жанра (миф) могут переходить в другой (легенда), а из другого — в третий (сказка)»{7}.
В сказочной обработке сюжета могут сохраняться архаические элементы, утраченные легендами и преданиями. Так, например, опубликованный К. Эрбеном как сказка галицийский вариант сказочной обработки предания о мудром старце, спасающем своими наставлениями обреченный на вымирание от голодной смерти «мир», содержит наиболее полные данные об архаических рудиментах ритуала отправления легатов в обожествленный Космос. Они свидетельствуют о социальном характере явления в бытность его живым, а не пережиточным ритуальным явлением. Существеннейшие из них в аналогичных преданиях и легендах утрачены{8}.
Положение о сказке можно в известной степени отнести и к легендам с корректировкой в том смысле, что легенды и предания могут содержать элементы трансформированных мифологических представлений.
Для раскрытия явлений язычества важнейшее значение имеет межсюжетное и межжанровое исследование, сравнительное изучение жанров и видов как целого, как системы. Между сюжетами раскрываются исторические связи, если историческое объяснение сосредоточено не просто на отдельных сюжетах и образах, а, прежде всего на композиционной системе исследуемого явления.
Позитивные результаты межсюжетного и межжанрового исследования дают себя знать, к примеру, при рассмотрении вопроса о змее — мифологическом персонаже, о сюжете змееборства, об амулетах-«змеевиках».
«Змеевики» изучались с разных сторон: с точки зрения художественной формы, соотношения языческих и христианских элементов, противоречий языческого амулета-оберега с христианским образом змея и мотивом змееборчества Георгия Победоносца и др. Тем не менее в вопросе о происхождении «змеевиков» еще много неясного.
Пониманию генезиса языческого амулета в форме змеевика способствует сравнительный анализ балканской устно-поэтической традиции, где содержатся рудименты мифологических представлений о змее — космическом предке — покровителе{9}, мифологических наименований звездного неба (Дракон, Змеей, Змееносец{10} с традицией изображения его на архаических южнославянских надгробьях (stecci){11} и в средневековой пластике). Генезис формы «змеевика» помогает понять изображение змея — змеи в виде уплотненного клубка с чуть приподнятой вверх головкой на архаических сербских пряслицах{12}. В устнопоэтической традиции образ змея-дракона претерпевает самые различные переосмысления и напластования, трансформируясь из мифологического культурного героя, предка-покровителя, регулятора небесных стихий, в различные эпические и сказочные персонажи, вплоть до «налета», прилетающего в дом по ночам к изнывающим в тоске по умершему мужу вдовам, — образ, утративший определенность (сохранившийся, к примеру, в старообрядческой традиции){13}. Трансформация образа змея в христианской традиции приводит к превращению «змеевиков» в христианские иконки, носившиеся на цепочке подобно медальону, где от прежнего языческого изображения змея на амулете остается лишь змеевидное окаймление края, а то и только надпись на его месте «Спаси и сохрани», или в дукачи-обереги с изображением святых на одной стороне и змей — с другой{14}.
Генезис же языческого образа-дракона четко выяснить пока не удается. Корни его уходят в праисторические цивилизации, о которых достоверными сведениями наука не располагает. И здесь приходится признать обоснованность скепсиса К. Леви-Стросса относительно возможностей исторического объяснения архаических сюжетов. Сопоставление распространенных в мировом фольклоре вариантов образа змея-дракона, претерпевавшего разновременные и разнохарактерные переосмысления, показывает, что в основе его лежат представления о космических предках, наделенных могущественными, сверхъестественными силами, непрестранное воздействие которых испытывают на себе обитатели Земли. В общем характере этого образа улавливаются связи, весьма опосредованные, разумеется, с фольклорной традицией. Корни уходят в древность праисторическую, в предания о космических пришельцах, являвшихся на Землю в самое разное время, в разных местах и обличиях, в летательных аппаратах и приспособлениях разнообразных форм{15}. Не касаясь вопроса о соотношении этой традиции с действительностью и всецело предоставляя его специалистам, следует признать, что изучение указанных соотношений в фольклорной традиции перспективны для понимания генезиса архаических языческих представлений и связанных с ними ритуальных действий и атрибутов их. Что же касается изобразительной традиции образа змея, то различные пути и варианты его трансформации на протяжении обозримых периодов истории приводят преимущественно от воздушных змеев и языческих форм змеевиков-амулетов к христианским нагрудным иконкам, от изображения змея-дракона на ритуальных знаковых атрибутах рода и на знаменах племен к эмблемам этноса и государства.
В современной науке, как и в обществе в целом, заметно возрос интерес к археологии. При этом вопрос о взаимодействии ее с другими науками приобретает все большее значение, в особенности относительно ее соотношения со смежными научными дисциплинами. Разработанные в современной лингвистике и фольклористике перспективные методы сочетания сравнительно-исторического и структурно-типологического исследования весьма существенны для археологического аспекта изучения фольклора.
Актуальность археологического направления в изучении фольклора была убедительно показана три десятилетия назад на VI Международном балканском симпозиуме по фольклору. Постановка вопроса о настоятельной необходимости разработки археологией проблем духовной культуры обосновывается обобщением исследований профессора М. Васича («Дионис и фольклор» и др.) и его последователей-археологов, сосредоточивших свои изыскания на выяснении сущности архаических ритуалов и связанных с ними фольклорных образов (таких как хтоничность образа петуха; роль оленя в традиционной обрядности; функциональное назначение ритуального заклания вола и т. п.). На симпозиуме обсуждались аналогии между древнебалканскими и античными верованиями и ритуалами южных славян; выяснение языческих форм мировоззрения южных славян и устойчивость их на протяжении более чем тысячелетия на основе сопоставления письменных источников и древних памятников культуры с культурно-историческими явлениями южнославянской традиции. В систематизации методологических принципов особое внимание обращено на аналитический и сопоставительный метод, заключающийся в параллельном анализе рассматриваемого явления на протяжении двух хронологических периодов на одной и той же почве, в одном регионе, с выявлением формальных аналогий, а также и культурных взаимоотношений при миграциях в древности. Следует признать позитивность вывода о том, что «актуализация археологического подхода к изучению древнебалканских и античных элементов в фольклоре имеет существенное значение не только для этнологии и фольклористики, а и для самой археологии»{16}. Археологический подход югославянских исследователей к изучению традиционных явлений культуры содержит позитивные положения, касающиеся значимости обращения к фольклору в искусствоведческих, этнологических, религиоведческих изысканиях.
При реконструкции утраченных элементов в системе языческой обрядности и искусства посредством сопоставления мировоззренческих и соответствующих им социальных аналогий сравнительный историко-типологический анализ дает возможность использовать разностадиальные данные мифологии разных жанров фольклора и искусства, наряду с письменными, этнографическими и археологическими материалами. При этом выявление типического особенно существенно для воссоздания стадиальных социально-культурных явлений. Оно позволяет понять явления культуры в соответствии с закономерной соотнесенностью с определенными стадиями социального развития, с учетом их преемственных связей.
Фольклор, во всей широте этого понятия, включающего устно-поэтическое, музыкально-хореографическое и изобразительное искусство, обрядность, обычаи, верования, культовые действа, в силу своей специфики подлежит историческому осмыслению не столько в рамках узкого хронологизма, сколько стадиальной сущности. Сложность историко-типологического анализа заключается в его направленности на выяснение типологических закономерностей, стадиальности явлений, с одной стороны, и конкретной истории предмета, с другой. Посредством историко-типологических изысканий выявляется закономерная повторяемость, преемственность, сложный процесс генезиса, эволюции и трансформации явлений культуры.
Как известно, основу европейской культуры составляют два главных элемента — язычество и христианство. Это не столько два периода, по распространенному в научной литературе положению, сколько два элемента, взаимопроникающих друг в друга, наслаивающихся один на другой, вытесняющих друг друга. Истинное взаимоотношение их на протяжении истории христианской эпохи важно для понимания истории европейской культуры и истории традиций европейских народов.
Нравственная сущность христианского вероучения, основанная на примате чистого Духа, возобладав над языческим мировоззрением, стала основанием европейской культуры. Важнейшими компонентами христианского понимания нравственности (понятием совести в особенности) заложен фундамент гуманизма. С христианством утверждаются в обществе совершенно новые личностные основы нравственности — совесть, сознание греха, несправедливости, любовь к ближнему{17}. Постулаты высокой нравственности, выраженные в Нагорной Проповеди с недосягаемой глубиной и лаконизмом Евангелия — «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5: 48) — передавались из поколения в поколение от прадедов, дедов, от отца к сыну, как традиции предков.
Благотворное воздействие христианского вероучения на языческие сообщества, достигшие в своем культурном развитии уровня, способствовавшего восприятию монотеизма и духовных ценностей, с ним связанных, особенно показательно в отношении основной библейской заповеди: «Не убий». Наглядно проявляется это, в истории традиций христианской эпохи, в преобразовании языческих форм культа предков в драматизированно-игровые обрядовые действа.
Для понимания сущности синтеза христианских и языческих воззрений, соотношения церковных установлений с языческими элементами в традиционном ритуальном цикле существенно преодоление смещения акцентов на идеализацию язычества, романтическую освещенность его ритуалов{18}. В дошедших до нас сведениях фигурируют преимущественно переосмысленные под воздействием христианского вероучения, облагороженные, преобразованные в знаковые и символические разновидности формы. При тенденциозном освещении слияния языческих культов с христианской обрядностью («православное язычество» и т. п.). христианская основа традиционного ритуального комплекса отодвигалась на второй план. Накануне принятия христианства общественное сознание приблизилось к монотеизму, к отходу от варварских форм ритуалов, поскольку восприятие культурных влияний обусловлено подготовленностью почвы для заимствования более высоких норм.
Благотворное воздействие христианского религиозно- нравственного начала проявляется в трации в многообразных, разнородных и разностадиальных формах. Традиционный ритуальный комплекс пронизан стадиально и хронологически разнородными обрядовыми действами знаковой сущности, символика которых красноречиво свидетельствует о претворении варварского ритуала под воздействием христианских морально-нравственных норм{19}. Свойственное церкви приурочение христианских празднеств к привычным языческим ритуалам сыграло решающую роль в преобразовании варварских обрядовых действ в знаковые их формы. Особенно явственное выражение нашло это в Крещении у южных славян. Кульминацию праздника составляло собрание всем селением на берегу моря (или возле проруби). Вслед за крестом, заброшенным священником в воду, бросались мужчины; выловивший его «герой дня» возглавлял торжественное шествие к церкви.
Апогеем преобразования языческих костров{20} предстает рождественская елка с зажженными свечами и со звездой на верхушке, на крестообразной подставке.
Разнообразные формы изображения креста в народной традиции вызывают ассоциации с «эпистулой» Фотия, заложенными в ней основами христианской догматики, этики и морали, где подчеркивается значение Креста как наиуниверсальнейшего христианского символа, роль его в народной среде как наиболее доступного зримо проявления христианства{21}.
В народной традиции христианской эпохи культ предков выливается в почитание «святых родителей» (родных предков).
Усвоение христианского вероучения приводит к утверждению в моральных устоях общества заповедей «не убий», «чти отца своего и мать свою», а в обрядовой традиции — превращению жертв языческого ритуала в знаковые атрибуты драматизированных действ{22}.
Значимость «христианского мифа»{23} выражена во всеобъемлющей сущности изречения Христа: «милости прошу, а не жертвы» (Мф. 11: 7).
О мироздании, смерти и вечности, и культе предков
Проявления древнеиндоевропейских, праславянских воззрений на взаимосвязи Земли и Священного Космоса в фольклорной традиции издавна вызывали неослабевающий интерес как учёных разных направлений науки, так и широкого круга читателей. Из представлений о мироздании как органичном единстве мира Богов и обожествленных (деифицированных) предков в Священном Космосе и людей на Земле вытекает восприятие смерти как перехода к иным формам существования. Представления о «вечном мире», о душе противоречивы, сложны и непоследовательны вследствие смещений, видоизменений и переосмысления под воздействием христианского вероучения.
Воззрения на связи земного и потустороннего миров, взаимосвязи предков с потомками, на покровительство самых различных видов, оказывавшееся предками как родственникам, так и сообществу потомков при судьбоносных обстоятельствах, уходят корнями в общеиндоевропейский период. Представления о могуществе предков, обусловленные пребыванием их в Священном космическом мире, из которого исходит начало всех начал, устойчиво сохранились в традиции. Представления эти и у древних славян не имели стройной, логически выдержанной системы. Даже в Ведах, в этом древнейшем памятнике общеиндоевропейской культуры, они расплывчаты и трудноуловимы. Разумеется, связано это в известной мере со специфической символикой и образностью самого памятника, непонятной подчас и брахманам. Объясняется это не только утратой существенных элементов древнейшего мифологического наследия, но и особенностями поэтического стиля, сложностью символики поэтического словаря, основанной на многоступенчатых ассоциациях, туманных намеках на истину, известную лишь узкому кругу посвященных.
Слависты же, привлекая параллели из Ригведы в сравнительно-историческом аспекте, имеют дело с переводами гимнов, нередко не вполне ясными и самим переводчикам, принимавшим ту или иную из нескольких возможных интерпретаций. И тем не менее, Ригведа, как древнейшая часть Вед, даёт ключ к пониманию многих архаических явлений миропонимания и обрядности. Давнее обращение славистики к Ведам для раскрытия смысла тех или иных явлений древнеславянской культуры продолжается в исследованиях современных индологов, выявляющих параллели в ведийской и славянской мифологиях, восходящие к общеиндоевропейской древности{24}. Положение касается не только Вед, но и древнеиндоевропейских памятников в целом. «Изучение древнеиндийской мифологии открывает путь к воссозданию системы идеологических воззрений древности»{25}. «Выявляется ряд черт сходства в вероисповедании древних арьев и всех индоевропейцев, в том числе и славян»{26}.
Для понимания путей и способов деификации предков, приобщения их к сонму Богов весьма существенно красноречивое свидетельство: «Предок же — Залмоксис… — родом фракиец, прибыв к гетам…дал им законы… и призвал их к мужеству, убедив в бессмертии души… Принеся такое учение гетам и написав им законы, Залмоксис считается у них величайшим из Богов»{27}.
Представления о мире предков, путях и средствах достижения его, о непрекращающихся связях с потомками на Земле выражены в гимне из X мандалы Ригведы. Гимн этот, очень сложный, непонятный во многом и знатокам Ригведы из-за глубокой архаичности основы его, имеет разные толкования{28}. Древнейший текст, отразивший общеиндоевропейские представления о тайнах соотношения живущих на Земле с предками в потустороннем мире, имеет многосторонние параллели в славянском фольклоре (сказки, причитания, былички, эпические песни и т. п.), в древнегерманском эпосе (Эдда), в литературе и искусстве (Шекспир, Рабле, Гоголь и др.). Это также свидетельствует об устойчивости подобных воззрений у разных европейских народов. Показательно само название гимна: «Разговор мальчика и умершего отца». Устами осиротевшего излагается взгляд на участь умершего, достойно проведшего жизнь:
Отклик тоскующему сыну, при всей многосложной образности, смысл которой по-настоящему был понятен лишь посвященным, способствует пониманию представлений о загробном царстве, о путях его достижения, модели мироздания в целом, об извечном кругообороте жизни и смерти. Не ведающему тайн мироустройства отроку открывается лучшая участь смертных — владения первопредка Ямы, царя в мире священных предков.
Аналогии проявляются и в германо-скандинавской традиции. Древненорвежская эддическая «Песнь о Свипдаге», повергнутом в безысходное отчаяние, начинается его обращением к умершей матери:
Мать спасает сына от неминуемой гибели. Посредством её вещих заклятий ему удается недостижимое для смертного. Представления о могуществе потустороннего содействия ярко выражены в заключительной строфе:
Многочисленные аналогии содержит славянская фольклорная традиция.
Мотив взаимосвязи детей с умершими родителями проявляется в волшебных сказках. Это — известный мотив о Золушке, сказки о чудесных помощниках, оставляемых умирающими родителями или ниспосылаемых ими с «того света». Показательна в этом смысле сказка об Иванушке-дурачке, получившем на могиле отца волшебного помощника-коня, благодаря которому он добывает из потустороннего мира волшебные предметы, упрочившие его благополучие. Общеизвестны такие чудесные помощники, как куколка, оставленная матерью перед смертью малолетней дочери, мальчик-с-пальчик и т. п.
Проявление представлений о покровительстве предков в решающие моменты для общины и народа содержатся и в фольклорной традиции, и в средневековых письменных источниках. Явственны они в черногорских поверьях о здухачах, оказывающих помощь в сражениях с внешними врагами{30}. Созвучно им описание битвы с половцами в «Повести временных лет» 1092 года: «Предивно бысть… человецы глаголаху, яко навье бьют Полочаны»{31}.
При восприятии мироздания как органичного единства Земли и Священного Космоса с извечным кругооборотом: жизнь-смерть-возрождающаяся жизнь существенную роль играли представления о необходимости неукоснительно поддерживать установленный предками миропорядок. Следует заметить, что понятие о душе и непреходящих помыслах о ней у истинного христианина было подготовлено в известной мере языческими представлениями о метемпсихозе, о зависимости форм реинкарнации от соблюдения нравственных норм в земной жизни. Показательны в этом смысле предсмертные рассуждения умирающего императора Юлиана Отступника. «Не горюю я и не скорблю…потому что проникнут общим убеждением философов, что дух много выше тела… всякое стремление лучшего элемента от худшего должно вызывать радость, а не скорбь. Я верю в то, что Боги небесные даровали смерть некоторым благочестивым людям как высшую награду». Как замечает А. Ф. Лосев, «мы начинаем колебаться уже в решении вопроса о том, предстает ли здесь перед нами языческий неоплатоник, максимально одухотворивший своих богов, или это верный христианин, который умирает, предавая себя воле Божией и чистому, уже абсолютному, духу»{32}.
Положение это соотносится в известной мере со старообрядческими понятиями о душе, смерти, необходимости соблюдения нравственных устоев. Известно, что для старообрядческой среды характерна своеобразная реставрация язычества в воззрениях и культовых действах{33}. Представления старообрядцев содержат своеобразный синтез христианских и языческих взглядов на посмертную судьбу в зависимости от жизненных позиций и устоев человека на Земле. «По смерти добрых и угодливых Богу людей души их преобразуются в ангелов, а иные причисляются, по мере заслуг, к лику святых. Нечестивые люди переселяются в скотов, гадов и проч. И опять из скотов и гадов переходят в новорожденных младенцев. Веруя в переселение душ, они так тесно сближают небо с землею и смешивают небесную иерархию с земною, что земля, по их понятиям, ничем не отличается от неба; сам Бог, будто бы сходит к ним с небес, со всеми небесными силами, а также со всеми святыми, пребывает с ними во плоти, видимо утешает и ублажает, а они перед Ним ликуют и кружатся здесь на земле, думая, что так же будут по смерти кружиться на небе»{34}.
Поговорка «Родится на смерть, а умирает на жизнь» синтезирует воззрения о кругообороте перевоплощений. Она вызывает ассоциации с Платоном: «Существует одно древнее предание… будто души, прибыв туда отсюда, затем снова возвращаются сюда и рождаются от смерти к жизни»{35}. Мировоззрение древних славян раскрывается в летописи: «Из навей дети нас емлют». Сколь прочно представление это удерживалось в сознании, говорит пословица: «И из навей встают»{36}.
С принятием христианства варварские ритуальные действа, утратившие обоснование в мировоззрении, трансформируются в знаковые и символические формы, сохраняя при этом основную функциональную направленность — почитание предков, стремление, заручившись их покровительством и помощью, поддерживать установленный ими миропорядок.
Для понимания воззрений на мироустройство важны не столько представления о метемпсихозе, сколько о взаимосвязи земного и потустороннего миров, предков и потомков, восприятие «того света» как некой аналогии мира земного, допускавшей возвращение на землю в ином облике, представления о путях в «вечный мир». Мысль о том, что со смертью существование не кончается, а приобретает иные, неизвестные смертным формы, отразилась в причитаниях. Представление о неведомой стране, в которую ведет долгий, далекий и трудный путь — характерный мотив сюжета о загробных странствиях. Отражения его содержатся в разных жанрах фольклора, в различных интерпретациях. В ясной и безыскусной форме выражен он в духовных стихах:
У славян, как и у многих других народов, нет отчетливого и единообразного представления о месте расположения потустороннего мира и о путях в мир предков. Располагается он или под землей, или над небосводом, за горизонтом, за необъятными водными просторами, неприступной высоты горами. Путь туда идет сквозь воздушное пространство, непроходимый (зачарованный) лес, через пещеры, пропасти, овраги, глубокие расщелины в земле, через непроходимые болота, через моря, озера, реки, как бурные, быстротекущие, так и стоячие и даже огненные. Характерно, что при достижении «иного мира» преодолеваются эти препятствия, все или частично, в различных вариациях, независимо от расположения его над небесами, под землей или под водой.
Наряду с представлениями о подземном царстве предков у славян, южных в особенности, в воззрениях на «иной мир» существенное место занимает космическая идея. Наиболее отчетливо отображена она в архаических жанрах фольклора — причитаниях, эпических песнях, волшебных сказках. Яркое отображение мотив космического «того света» получил в рельефах средневековых архаических надгробий уединенных горных местностей Югославии. Космическая символика встречается также на старинных памятниках Словакии и некоторых других местностей.
С «тем светом» в причитаниях связаны устойчивые формулы:
Мотивы метемпсихоза, возвращения на Землю в ином облике, отчетливо проявляются в причитаниях:
Птица — типологический символ воплощения духа умерших, характерный не только для индоевропейских народов. Показательное свидетельство тому — именование Млечного Пути «птичьей дорогой» наряду с названием «тропа душ» у различных народов Европы и Азии.
Идея потустороннего покровительства, оказания действенной, своевременной помощи главой семьи, рода, проявляется в причитаниях особенно явственно:
Представления о перевоплощении умерших в птиц, растения и деревья проявляются также в сказках и балладах: превращения в явор, тополь, цветок и т. п. В сказке «Голубь» косточки убитого юноши «переменились в голубя». «Сказки-баллады, как один из самых архаических типов устного творчества, сочетая стихотворную и прозаическую форму художественного выражения, чаще всего развивают мотив метаморфозы, превращения человека в дерево или животное»{40}.
Проявления мотивов метемпсихоза выразительны в наделении человеческими качествами. Явствует это в сопоставлении частей дерева с частями тела убитого, в каплях крови, текущих по дереву и т. п.
В мотивах извечного кругооборота жизни и смерти, нескончаемой цепи перевоплощений, пребывания душ предков в Священном Космосе и возвращения их на Землю в самых различных обликах, совершеннейший из которых — в свой род новорожденным, существенная роль принадлежит мировому древу. Из обширного круга связанных с ним представлений следует выделить мотивы, раскрывающие сущность его как посредника во взаимосвязях земного и Космического миров. Мировое древо находится в священном месте — в центре Космоса. Оно — опора, поддерживающая мир в устойчивом равновесии. Оно — неточно по отношению к священной влаге, дающей бессмертие. В мифологии есть мотив о мировом древе как источнике детей: в цветах и плодах его растут души людей, и, попадая в утробу матери, родятся ими.
В скандинавской мифологии космический ясень корнями и кроной объемлет весь мир. На нем держатся небо, облака и звезды. У него три корня, один простерся в небо, второй — в средний мир, третий — в преисподнюю. Возле — великолепный храм, из которого выходят норны — богини, ведающие судьбой. Там же собираются на совет Боги, вершить дела мира. У основания живет космический змей.
«Священное дерево славянского язычества — это не только уменьшенная копия мироздания, но и его стержень, опора, без которой мир рухнет. Деление мирового дерева на три четверти соответствует троичности мифологической вселенной… Под ним начиналась миссия мифических прародителей человечества»{41}.
По древнеиндоевропейским представлениям, это «вечное дерево… называется бессмертным, в нем покоятся все миры»{42}. Мировое древо поддерживает небесный свод. Корни его — в подземном мире, ствол — между землей и небом, ветви уходят в Космический мир. Мировое (космическое) древо — это древо жизни, познания, бессмертия, а также место пребывания Богов и душ умерших.
«Мировое дерево и его локальные варианты („древо жизни“, „небесное дерево“, „дерево предела“, „шаманское дерево“ и т. п.)…образ некой универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света… Она оставила по себе следы в религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики»{43}.
Мотив перевоплощения душ, возвращения их на землю связан с мировым древом. Существенные данные для рассмотрения их содержит древнеиранская Авеста — памятник по сравнению с Ведами в целом более поздний, однако содержащий древнейшие элементы общеиндоевропейской культуры, отраженные в Ведах слабее или вовсе утраченные. «Концепция о круговороте жизни, (…) свойственная Ведам, где души умерших представлялись уходящими в воду и растения, нашла отражение в Авесте. Отзвуком таких представлений …можно считать… в Видевдате предписание, согласно которому труп должен быть омыт дождевыми водами. Этим начинается описание круговорота воды, завершающееся рассказом о падении всех семян с древа жизни на землю»{44}.
Существенны представления сибирских народов о мировом древе как посреднике между мирами, как средстве пути в мир предков и возвращения на Землю{45}. Всё это позволяет понять истоки представлений о дереве как элементе приобщения к миру предков, как опосредствующем звене кругооборота перевоплощения душ. В славянских сказках распространен мотив дерева, по которому попадают на небо. Так, герой русской сказки лезет на дуб и по нему взбирается на небо. Дуб у языческих славян — священное дерево, связанное с культом предков, с воплощением душ умерших, а также с идеей мирового древа. Это проявляется в заговорах — жанре, отличающемся особенно устойчивой сохранностью языческого слоя. Аналогичное описанному в сказке действие составляет основу похоронной игры карпатских горцев, где инсценируется карабканье вверх по стволу{46}.
Мотив мирового древа, связующего миры, получил отражение в загадках, подблюдных песнях и других жанрах славянского фольклора{47}. В образно-художественной форме выразил его Гоголь в «Вечерах на хуторе близ Диканьки»: «…Есть где-то, в какой-то далекой земле, такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и Бог сходит по нем на землю ночью перед Светлым праздником». Это соотносится с данными украинской народной традиции «о дереве, растущем до неба, что находит параллели в огромном числе мифологических традиций, включая древнекитайскую, арауканскую, южноамериканскую, австралийские»{48}.
Мотив дерева на могиле, один из распространеннейших в устно-поэтической традиции, устойчиво сохраняется в обычае сажать на могиле деревья (порода их имела определенные традиционные установления). Явственно выражен он в символике архаических славянских надгробий разных форм: процветших крестов со спускающимися ветвями дерева, стилизованном изображении дерева внутри креста, дуба с обрубленной верхушкой, с которого спускаются молодые ветви с распускающимися листьями и примостившейся на них птичкой, и т. п., и в особенности в антропоморфных надгробьях в форме дерева, известных в уединенных горных местностях Югославии.
Луна, месяц и звезды — распространенные космические знаки на средневековых надгробиях. В них раскрывается красноречивая картина устремления духа умерших в Космос, пути его к небосводу, вдоль Млечного Пути, к Луне и звездам, в «вечный мир». Космическая тема особенно явственно выражена в памятниках Боснии и Герцеговины и окрестных местностей. Космические символы — небосвод, месяц, Луна, звезды, Солнце в различных сочетаниях — характернейший мотив изображений на надгробиях.
Особенно интересны в этом смысле надгробная плита с изображением космических символов — небосвода, Солнца, Луны, — и возносящейся к небу фигурой человека с птицей в руке, надгробие с изображением звезд, месяца и как бы летящей к ним вдоль Млечного Пути фигурой, условно изображенной то ли в саване, то ли в парадной длинной одежде, скрывающей ноги и подчеркивающей ритуальный характер изображаемого.
Характерен для югославянских надгробий еще один космический символ — десница, устремленная к небу, часто гипертрофированная. В многосложной семантике изображения десницы связь с небесными силами — одна из важнейших. Изображение ее имеет различные вариации. Часто она фигурирует в сочетаниях с другими космическими знаками, луком и стрелой в том числе. Встречается и более архаическое выражение космической идеи — стрела, обращенная к небу.
Представления о мировом древе связаны с обожествлением гор. Мифологическая космическая гора также является воплощением столпа вселенной, своеобразной аналогией священной оси мироздания. На вершине её в некоторых мифах помещается мировое древо. В древнеиндоевропейской мифологии гора Меру — центр Космоса, священная обитель богов. С ней связывались представления о счастье, изобилии и бессмертии{49}. Так, Парвати, жена бога Шивы, зовется дочерью гор{50}.
Поклонение горам, как мифическим, так и реально существующим, характерно для Древнего Китая. Возвышенности там воспринимались как священное средоточие светлой силы. «Особым почитанием пользовалась гора Тайшань (букв. Великая гора)… Сыны неба приносили ей жертвы… Больше всего китайцы чтили мифическую гору Куньлунь — центр земли. Они верили, что по ней можно проникнуть в высшие сферы мироздания… Кто с Куньлуня поднимется на вдвое большую высоту, достигнет горы Прохладного ветра и обретёт бессмертие; кто поднимется ещё вдвое выше, достигнет висячей площадки и обретёт чудесные способности, научившись управлять ветром и дождем; кто поднимется ещё вдвое выше, достигнет неба…обиталища верховных владык, и станет духом». Всё это важно для понимания сути и форм ритуальных действ на горах, холмах и возвышенностях, а также мифологических мотивов о Сынах Неба — космических героях, прилетавших с культуртрегерской миссией на Землю и по совершении её возвращавшихся с высочайших гор на «свою звезду»{51}.
Мотивы связи людских судеб с планетами в фольклорной традиции расплывчаты и противоречивы вследствие длительнейшего переосмысления и преобразования древнеиндо-европейского наследия. Со звездами связаны жизненное начало человека и посмертное существование. У каждого — своя звезда. С рождением она появляется на. небосводе. Со смертью происходит падение ее, либо туда уходит дух умершего. Последнее определяется в значительной мере его действиями на земле, в последний период жизни, в особенности. Дух его в ином облике через некоторое время снова может вернуться на землю. Взаимосвязанность представлений о смерти и звездах образно выражена в севернорусской причети:
Дух умерших праведников, замечательных личностей обретает вечную жизнь на звёздах. Их звезды не гаснут, а сияют вечно. Появление звезды близ рогов месяца предвещает смерть великого человека. Свидетельства общеиндоевропейских корней мотива связи людских судеб со звездами содержатся в древнеиндийском эпосе. Например, отсеченная голова Праджапати превращается в звезду.
Мотив связи посмертных судеб с Солнцем проявляется в обычае хоронить покойников до его заката. Согласно народной традиции, заходящее Солнце приводит умершего к обители предков.
Об устойчивости языческих воззрений на связи земных судеб с планетами свидетельствуют и летописи{52}.
В Суздальской летописи сообщение о смерти под 1201 г. облечено в такую форму: «Явися знаменье в луне… на оутрия преставися». Еще явственнее они в свидетельствах под 1203 и 1207 годами. «Знамения были многи на небеси… течение звездное бе на небеси отторгаху бо звезды на землю мнети вещия я яко кончину, знаменья бо в небеси или во звездах или во слнци или луне… не на добро бывает… или проявляють рати или глад или смерти»{53}. О характерности подобных воззрений для европейского Средневековья свидетельствуют, например, аналогии из хроники середины X века. «Появились некоторые знамения, а именно — кометы. Многие, устрашенные этими видениями, стали опасаться великого мора или переворота в государстве, ибо многие знамения показались еще до смерти короля Генриха так, что солнечный свет снаружи на безоблачном небе почти совсем не появился, а внутрь, сквозь окна домов, он вливался красный, как кровь. Молва говорит, что гора, на которой погребен всемогущий государь (король Генрих I) также во многих местах извергла пламя… За кометами последовало великое наводнение, а за наводнением — мор»…{54}
Воззрения на связи людей с небесными светилами ярко отражены в эпосе южных славян. Вот строки из песни «Смерть Ивана Сеньянина»:
Поделиться книгой: