Древние боги славян

Юстиниан Великий (483–565), византийский император, при котором жил и небезызвестный Прокопий Кесарийский — первоописатель славян, указывал на подобное заблуждение своих подданных как на весьма распространённое: «Если кто уверует в немыслимое существование души до рождения и нелепейшее перерождение после смерти, того надлежит предать анафеме!»

Идея о «нелепейшем перерождении» принадлежит, разумеется, даже не Пифагору (570–490 до н. э.), считавшему, что «душа, попадая то в одно существо, то в другое, движется, таким образом, в круговороте, предписанном необходимостью», и не прочим античным мыслителям{21}. Оно свойственно индоевропейцам в принципе, начиная от самой зари их истории. Изменялись только формы представления о «перевоплощении душ».

СВИДЕТЕЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ

«Ц(а)рь же Леонь со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь)емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ» (Радзивилловская летопись по поводу договора Олега с греками). Теми же богами клянётся князь Святослав, скрепляя договорённости с византийским владыкой.

Впрочем, считающийся весьма авторитетным знатоком славянского язычества Генрик Ловмянский доходит до того, что описывает как «новшество» появление имени Волоса в договоре Святослава 971 г.: «Культ Волоса, еще неизвестный в 944 году, был в 971 году совсем новым, поддерживаемым рыцарством (так в тексте. — Авт.); возможно, он возник и оформился в ходе болгарских войн Святослава. В русских источниках, кроме договора 971 года, Волос как божок существует только в качестве литературного заимствования из этого же договора, и то очень редко…» (Ловмянский, 2003, с. 88–91). Ну да, конечно! Великое новшество! Г-ну Ловмянскому, надо думать, невдомёк, что тот же «божок» известен как выдающийся бог ещё по договору Олега. с греками 907 года. Интересно, это традиционная нелюбовь к язычеству или стародавняя неприязнь поляка к своим восточным соседям?

Разумеется, Г. Ловмянский обрушивается на А. Брюкнера (Bruckner, 1918, s. 76–85), имевшего куда более взвешенную точку зрения: «Как и Нидерле, Брюкнер не сомневался в существовании славянского Велеса, известного также чешским источникам как обозначение дьявола, что имеет и литовскую (velnias — дьявол, veles — души мёртвых), а также албанскую аналогию — veles. По его убеждению, Велес является „значимым славянским богом“, однако не богом скота, а, скорее всего, „клятвы, слова и договора — ничего более убедительного нет“, далее Брюкнер называет его еще богом „нави, страны душ и умерших предков“… Он также доказывал, что Велес — это старая языковая форма слова Волос (как melko — молоко)… Другие исследователи отвергали отождествление Велеса и Волоса как необоснованное с языковой точки зрения…»

Г. Ловмянский, впрочем, как мы уже говорили, вообще считает большинство славянских богов поздним литературным вымыслом, пытаясь доказать, что средневековые славяне вплоть до X–XI вв. верили в лучшем случае в «демонов». Придерживаясь подобной логики, остаётся признать лишь, что славянское язычество скрыто, но непрерывно развивалось под маской «народного христианства» или параллельно официально принятой религии, поскольку следы богов и сведения о них имеются в немалом объёме, пусть и вразброс.

Однако ещё в XIX в. спорный, как уже говорилось, во многих доказательствах и выводах, но весьма информированный Д. О. Шеппинг писал: «…Добровский утверждает, что имя Велеса нередко и встречается даже в чешских книгах XVI века, хотя ныне оно совершенно забыто. Наконец, как замечает Волонский, существует еще некоторое родство между богом стад и названием валахов или влахов, которые сами зовут себя волосами. Это подтверждается, по его мнению, гербом валашского княжества, который состоит из бычачьей головы, намекающей на прежнее поклонение Волосу, от обоготворения которого этот край, столь богатый скотом, и мог получить свое название. Это мнение подтверждается еще тем, что в Валахии, как и в России, Св. Власий почитается народом за покровителя скота.

Все это достаточно показывает нам, что Волос не только достиг полной степени своего развития как кумир <…> достоверно можно предположить, что Велес в первобытном своем значении принадлежал к богам солнца тем более, что бык и рога во всех вообще делах служили всегда символами богов солнца и самое имя нашего Волоса, как увидим дальше, весьма сходно по значению и звукам с халдейским Ваалом или Балом.

В Белоруссии Белес является под именем Богана, и тамошние крестьяне говорят до сих пор еще о родившемся или умершем скоте: Боган родил теленка; Боган задушил овцу и т. д.; у поляков поклонение скотному богу раздробилось на несколько низших личностей, как то: Горданычъ — покровитель телят; Ратаыныча — покровитель лошадей; Гардунытис — бог телят; Припаршисъ — хранитель поросят; Кремара и Крукис — боги свиней; Курвейчин или Ерайчын — бог ягнят; Валхына или Волчина — покровительница домашних зверей и Гуди — покровительница оленей и богиня лесов…» (Шеппинг, 1997).

Суждение Шеппинга о первоначальном поклонении Велесу как солнечному богу в части доводов действительно не выдерживает критики: ближайшие аналоги Велеса у других индоевропейских народов (Гермес, Меркурий, Шива) — лунные боги. Но само по себе оно интересно, и вот почему. Из истории религии известно то обстоятельство, что при смене общественного уклада главные боги (у индоевропейцев изначально небесные, солнечные) как бы переходят «вниз», принимая на себя ответственность за Нижний мир или за хаос.

С именем Велеса (белорус. Вялеc, Волас) перекликаются народные названия созвездия Плеяд — «Валасажары, Власожельцы, Валасыні» (Беларуская міфалогія, 2006, с. 100–102).

В греческой мифологии семь Плеяд связаны с тем же Гермесом. Одна из них — Майя, т. е. «магия», а прочие её сёстры. Это очередной намёк нам, что Велес и Гермес — имена одной Сущности у разных народов индоевропейской семьи.

Если Велес как один из Старших богов, владетелей Дикого мира, был связан с охотой и скотоводством, то при развитии земледелия он вполне мог уступить место наверху новой Силе, когда сам Дикий мир стал воплощением хаоса за пределами поселения.

Идея переноса имён из настоящего в прошлое то Нестором, то даже самим Никоном (которому больше нечем было заняться, надо думать), т. е. приписывание им вставок по части имён славянских богов в договор Олега 907/912 гг. в известной степени антирусская и даже антиславянская. Во всяком случае, норманистская точно.

Так, финский академик В. Й. Мансикка (1884–1947) пытается доказать, что «описанный акт клятвоприношения не входит в состав самого договора, сочинён самим Нестором из элементов» договоров 944 и 971 годов. Он, как и Ловмянский, утверждает, что имя бога Волоса впервые появляется в договоре 971 г. и попало в рассказ об Олегове походе из этого договора. Наконец, он делает фантастический по наглости вывод, что, раз «…других указаний на то, чтобы русские имели обычай клясться своими богами, мы не имеем. На скандинавском же севере, на родине Варягов (ну-ну! — Авт.; ср. Кузьмин, 2003), клятвы именами одного или нескольких богов были чрезвычайно распространены, причем особенное значение придавалось клятвам, подкрепленным именем громовника Тора…».

Разумеется, Мансикка предполагает, что тупые русские научились клясться своими богами у «Варягов» (Мансикка, 2005, с. 71–75). Осталось сделать заключительный шаг и утверждать, что в договоре Олега если и были имена богов, то только скандинавских, но потом переписчики из чувства ложного патриотизма заменили их столетия спустя на имена русских богов. Как вы понимаете, академика Фоменко и К° нам мало! Надо, чтобы ещё и профессионалы обнаруживали христианские подделки русских языческих старин!

У «классика жанра», чешского слависта конца XIX — первой половины XX в. Любора Нидерле, коего издатели (в рекламных, видимо, целях) подают как «единственного в своем роде подлинного энциклопедиста истории и культуры древних славян», написано:

«Только один круг (славян), а именно балтийский, создал ряд действительно славянских богов, создал и храмы, и касту славянских жрецов. Все это, очевидно, произошло под влиянием заморской германской культуры, которая в скандинавских землях и в вопросах религии была на более высоком уровне развития и уже задолго до XII века оказывала сильное влияние на славян, занимавших побережье Балтийского моря» (Нидерле, 2005, с. 304–330).

Настолько сильным, что большинство божеств западных славян многоголовы и многолики, тогда как германская мифология не знает ни единого многоголового аса или вана. Настолько сильным, что скандинавы-язычники уважали и почитали приношениями Свентовита и его святилище на острове Рюген в Арконе. Эта «более высокая» культура сложилась у народностей, которые не один век находились едва ли не в зависимости от руян и платили дань Арконе. Воистину «неладно что-то в королевстве Датском…»! Хотя, конечно, норов у славянских жителей Руяна был даже по тем временам отнюдь не сахарный.

«…Несомненно также, что княжеская варяжская дружина принесла в Киев культ своих старых скандинавских богов и прежде всего культ скандинавского Тора, бога грома и молнии», — утверждает далее Нидерле, уподобляясь дешёвому норманисту, каковые не только не повымерли к началу XXI в., но даже подрасплодились.

Справедливости ради отметим: археология показывает, что контакты Руси и Скандинавии были даже более тесными, нежели думали ранее, но скандинавы (не варяги, это не этноним!) отнюдь не играли ту «культуртрегерскую» роль, которую хотели бы навязать славянам норманисты. Скандинавские вещи находят в Восточной Европе не только в Гнёздове или Старой Ладоге. В 1999 г. они обнаружены в Подмосковье. Но там же найдены и арабские дирхемы, и ирландские кресты. В общем, спор этот бессмысленный и бесполезный. Общались, жили рядом, учились чему-то друг у друга представители разных народов. Прочее уже давнр блистательно рассмотрели выдающиеся русские историки ещё XIX в., такие как Д. И. Иловайский (Иловайский, 1996) и С. А. Гедеонов (Гедеонов, 2004). Следом за ними это сделали наши современники А. Г. Кузьмин, В. В. Фомин и др. (Славяне и Русь…, 1998; Сборник Русского исторического общества, 2003; 2003, с. 187–293).

Но оставим норманизм и прочие того же сорта теории Л. Клейну и его единомышленникам, а сами вернёмся в основное русло.

Есть основания полагать, что именно Велес следит за исполнением законов и договоров, он отец и рассудитель истины, подобный Гермесу, Меркурию и Одину, а дело Перуна — карать за нарушение клятв. «Вторый (идол) Волосъ, бог скотій, бяше у них (язычников) во великой чести» (Густинская летопись).

Упоминание Велеса в договоре рядом с Перуном — покровителем князя не случайно и ничуть не противоречит гипотезе В. Н. Топорова о конфликте между Перуном и Белесом. В этом смысле чрезвычайно любопытно свидетельство современного белорусского учёного В. С. Цитова: «У больш ранні перыяд язычніцтва В. лічыўся ахоўнікам дзікіх жывёл, богам паляничых, у гэтай іпастасі ён фігуруе і ў старажытных балтаў; адначасова В. лічыўся апекуном маладых воінаў (выделено нами. — Авт.), якіх ён надзяляў сілай, талентам, тонкім слыхам» (Народная культура Беларусі, 2002, с. 92){22}.

Параллели тому находятся в том числе у германцев (ср. Сага о Вёлсунгах) и у римлян. Причиною же подобного отношения к Велесу может быть, на наш взгляд, связь бога магии и потустороннего мира с обрядами посвящения, которые наверняка бытовали и у средневековых славян.

Германцы также призывали в паре «Меркурия» с воинственным «Марсом»{23} — богом воинского искусства. Всё та же пара — «мудрый и хитроумный» Марс и не совсем положительный (в христианском смысле этого слова) Меркурий. Описывая войну двух германских племён, Тацит сообщает: «Обе стороны заранее посвятили, если они победят, Марсу и Меркурию войско противника, а по этому обету подлежат истреблению у побежденных кони, люди и всё живое» (Тацит, XIII, 57). Под именем Гермеса-Меркурия греки и римляне подразумевали центральногерманского бога Вотана — «Отца павших», который, как и Гермес-Меркурий, забирал души умерших на Тот Свет.

ХОЗЯИН СОКРЫТОГО

Несмотря на явную «черноту», Велес, равно как Один, Меркурий и Гермес, — бог наук, мудрости, а кроме того, и красноречия. В «Слове о полку Игореве»: «Чи ли воспети было, вещий Бояне, Велесовь внуче…» Таким образом, Боян — наследник и последователь Велеса в его искусстве вещать, пророчествовать, творить.

Н. М. Карамзин пересказывает «для любопытных» «басни», в одной из которых написано: «Словено-Русские князья, обрадованные такою грамотою (от Александра Македонского), повесили оную в своём капище с правой стороны идола Велеса… Чрез несколько времени восстали от их рода два князя Лях (Мамох, Лалох) и Лахерн, воевали землю Греческую и ходили под самый царствующий град: там, близ моря, положил свою голову Князь Лахерн (где создан был после монастырь Влахернский…)».

Скорее всего, он заимствовал эти сведения из «Древней Российской Вивлиофики» под редакцией Н. И. Новикова (Новиков, 1773–1790), либо, что вернее, из «Новгородского Хронографа» (1680), опиравшегося на произведения ещё более ранние (Сказания Новгорода, 2004, с. 47–61):

«…Сии ж князи словено-рустии, иж таковыя высокия чести сподобишася от всего державнаго того самодержца (т. е. А. Македонского. — Авт.) прияти и сию пречестнейшую епистолию почитаху вельми и обесиша ю в божницы своей по правую страну идола Велеса и честно покланяхуся ей, и праздник честен творяху в началный день примоса месяца…» («Сказание о Словене и Русе и городе Словенске» из «Новгородского Хронографа»).

Указывая на поэтическую функцию Велеса и данные этимологии, В. Н. Топоров высказал оригинальную гипотезу о «…*veleti как обозначение особого типа речевой деятельности при др. — ирл. file „поэт“ *uel-, особенно при учете мотива прижизненного нисхождения поэта (филида) в царство смерти» (Славянские древности, т. I, с. 210–211). Заметим, кстати, что и Боян растекается «мыслею», скорее всего, именно по Мировому древу, соединяющему все миры, в том числе Нижний. Есть любопытное предположение о том, что в данном фрагменте «Слова…» имеется в виду не «мысль», а «белка» (диал. уст. «мышь»). Если так, то тем более очевидна связь образов Велеса и Гермеса — вестника богов (ср. упомянутую белку Рататоск (Грызозуб), что переносит сплетни «от ящера» у корней Иггдрасиля к орлу на его ветвях и обратно).

Как уже отмечалось, чехи и после принятия христианства помнили Велеса как одного из самых могущественных «демонов» и приносили в жертву ему чёрных кур и голубей (Ирасек, 1952, с. 15).

В «Слове святого Григория» сказано о поклонении славян «скотноу богоу и попутникоу и лесну богу», т. е., вероятно, Велесу — богу скотьему, покровителю путешественников, богу лесов. Стоит отметить, что эпитет «скотий» означает ещё и «дикий». «Волохатость» (волосатость) Велеса восходит к представлениям древнейшей охотничьей магии, оборотничеству, символизируя власть над Дикой Природой. С этой точки зрения нескошенная пшеница (так называемая «Николина» или «Велесова бородка»), которую оставляли на поле ещё в первой четверти XX в., есть не что иное, как языческая треба Велесу, который со стороны Леса пасёт/оберегает стада. Это треба лесному хозяину — медведю — лишь бы скот не воровал сам, а пас бы, пребывая, как и долженствует Трикстеру, на границе между Космосом и Хаосом, охраняя имущество людей от чуждого Леса (волков этого леса?). В этом смысле любопытная скандинавская параллель: как сообщает Я. Гримм в «Германской мифологии», и в христианские времена жнецы, обращаясь к О дину с мольбой о хорошей жатве, становились вокруг посвящённого ему участка, закручивали колосистый хлеб, орошали его пивом и потом, скинув шляпы и приподнявши вверх серпы, трижды возглашали громким голосом: «Воден, прими своему коню корм».

Об «особости» Велеса свидетельствует отсутствие его столпа в пантеоне князя Владимира. Столп в Киеве был, но наособь — не на холме, а на Подоле. Между тем и разделываются с Велесом, отправляя чура в загробный мир по реке, т. е. не уродуют, но хоронят старого Бога: «А сам (князь Владимир. — Авт.) в Киев вшед, повеле испроврещи и избита кумиры, овыи иссещи, а иныя ижжещи; а Волоса идола, егоже именоваху скотья бога, веле в Почайну реку въврещи…» (Иаков-мних, цит. по: Макарий (Булгаков), с. 530–533).

Впрочем, в Ростове много позже каменный кумир Велесу рушат. В житии Авраамия Ростовского сказано: «Чудский конец поклонялся идолу каменну, Велесу». К Велесу приравнен бес, владеющий знанием о спрятанных кладах. И Авраамий, уничтоживший «идолу камену» Волоса в Ростове, «едва не стал жертвой беса», преобразившегося в свою противоположность — «в образ воина, который возвел на него навет „царю“ Владимиру». Бес «обвинил Авраамия в том, что тот занимается волхвованием, что он утаил от князя найденный им в земле медный котёл с деньгами». Поступок вполне в духе этого бога.

В «Сказании о построении града Ярославля» — источнике XVIII в., восходящем к древней записи, «которая хотя и подновлялась позднее, но, тем не менее, в достаточной степени отразила истинный ход событий», прямо говорится, что прежде скоморохов именно волхвы были непосредственными жрецами «скотьего бога»: «Сему же многокозненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури». Жрец гадал по дыму костра, и если гадал плохо, а огонь угасал, его казнили. «И люди эти клятвою у Волоса обещали князю жить в согласии и оброки давать ему, но только не хотели креститься… При засухе язычники молили слезно своего Волоса, чтобы низвел дождь на землю… На месте, где некогда стоял Волос, тут и дудки, и гусли, и пение, раздававшееся много раз, и плясание некое было видимо. Скот же когда на этом месте ходил, необычной худобе и недугу подвергался… Говорили, что вся эта напасть была гневом Волоса, что он превратился в злого духа, дабы сокрушить людей, как сокрушили его и керметь» (Краеведческие записки, 1962, с. 90–93).

Велес — бог-оборотень, хозяин магии и сокровенного, властитель перекрёстков, навий бог (Гаврилов, Наговицын, 2002, с. 234–324). С большой долей вероятности можно считать, что Велес — водчий и пастырь мёртвых, как его балтские «родичи» и святой Николай. Сам святой Николай, очевидно, заменил Велеса в период двоеверия (Там же, с. 275–279).

«Бежит река огненная, чрез огненну реку калиновый мост, по тому калинову мосту идёт стар матёр человек; несет в руках золотое блюдечко, серебряно перышко… сбавляет с раба божьего семьдесят болезней» (Там же, с. 295).

И идёт он с той стороны по Калинову мосту, из Иного мира, через реку смердящую (мёртвую) — Смородину. Навий властитель идёт или, по меньшей мере, проводник в Мир Иной (См.: Гаврилов, Ермаков, 2008)!

Река у индоевропейцев вообще, в том числе и у русских, «осмысляется как граница между мирами, как путь в иной мир. Вот почему некогда, в соответствии с древним похоронным обрядом, покойника пускали по воде. Память об этом способе погребения сохранилась в слове „навь“, „навье“ — мертвец, которое является однокоренным с navis (лат.), что значит корабль. Не случайно у многих народов, в том числе у славянских, существовал обычай захоронения в ладье, что обеспечивало покойному возможность благополучно перебраться в иной мир, находящийся за водной преградой…» (Криничная, 2001, с. 420–427). Тот же автор отмечает, что в русском фольклоре «…леший, переправляя похищенных (им) с одного берега на другой, как бы уподобляется Харону, перевозящему мёртвых по водам подземных рек… Леший обладает даром предсказания будущего… Кроме того, леший уносит душу человека после его смерти, если тот оказывал ему услуги при жизни». Кстати, о том, что мифический похититель (леший) является из потустороннего мира, косвенным образом свидетельствует устойчивое выражение «Иди ты к лешему!». Лес тоже издревле осмысляется как потусторонний мир, обиталище мёртвых. Такие свидетельства и размышления прочно увязывают образ древнего бога Велеса с представлениями о лешем, бытующими в России и ныне.

Немногие знают, что знаменитые валькирии, дочери Отца павших Одина-Вальфёдра, не только скачут по полям сражений, собирая души убитых героев в Вальгаллу, но и лодочницы. В одной из девяноста пяти вис Стурла Тордарсона (племянника самого Снорри Стурлуссона и автора документальной исторической «Саги об исландцах»: 23, виса № 4, повествующая о событиях начала XIII в. в Исландии) находим мы упоминание о двух валькириях, идущих на вёслах «людям на погибель»:

«Одному человеку из Нагорного Фьорда приснилось, будто он вошел в большой дом. Внутри на вёслах сидели две кровавые женщины и гребли. Ему показалось, что на уключины ниспадает кровавый дождь.

Одна из женщин сказала:

„Гребём мы, гребём мы Дождь брызжет кровью, — Гудр да Гёндуль{24} —, Людям на погибель“…» (Тордарсон, 2007, с. 88).

Навий бог Один выступает в роли лодочника-перевозчика в Иной мир не только в «Песне о Харбарде», но и «Саге о о Волсунгах».

РУССКИЙ БОГ

У христианизированных народов прежние основные божества язычников приобретают имена христианских святых и их противников. Вернее, происходит своеобразное замещение культов древних богов культами святых или отчасти образами нечистой силы. При этом формы почитания часто перемешиваются, порождая причудливый и парадоксальный мир двоеверных представлений. Двоеверие — термин, конечно, книжный и довольно условный, однако суть «переходного» миропонимания он передаёт достаточно точно.

Давно отмечено и доказано, что и восточные, и западные славяне перенесли культ «скотьего бога» Велеса в первую очередь на святого Николая (Успенский, 1982, с. 31–117). Автор проводит подробный функциональный анализ, так что его работу можно считать по качеству и количеству привлечённого материала, а. также по методике изыскательской работы выдающейся. После исследования Б. А. Успенского о сопоставлении Велеса и святого Николая сказать что-либо новое трудно. Разве что вообще отказать ему в славянской принадлежности, как иногда пытаются сделать даже уважаемые исследователи (например, Т. А. Бернштам). Предположение о том, что Велес «скрывается» под именем Николая Чудотворца, на наш взгляд, вполне обоснованно. Вероятно, и сказочные истории с участием Николая Чудотворца также восходят к более древним пластам языческого наследия.

На особое почитание русскими святого Николая указывают свидетельства иностранцев, бывавших на Руси в позднем Средневековье (Горсей, 1990, с. 269):

Они делают с помощью топора и рук своих главных богов, Их идолы поглощают их сердца, к богу они никогда не взывают, Кроме, разве Николы-Бога, который висит на стене. Дом, в котором нет нарисованного бога или святого Не будет местом их посещения — это обиталище греха.

«Среди всех народов русские более прочих привержены чревоугодию и суевериям. Их покровитель, святой Николай, удостаивается большего числа поклонов и молитв, нежели все святые вместе взятые. Русский не молится Богу, он поклоняется святому Николаю и обращается к нему с любыми своими нуждами. Его изображения можно видеть повсюду: в столовых, в кухнях и всех прочих местах. Воистину, это их семейный Бог. Каждый входящий в дом сначала должен поклониться иконе, а потом уже приветствовать хозяина. Мне приходилось видеть московитов, которые, взойдя в комнату, где по какой-то невероятной случайности не было святого образа, бежали в соседнюю искать оный. Как и во всех доведенных до крайности религиях, сии обычаи суть пережитки язычества…» — пишет Джакомо Казанова, посетивший Москву в 1765 г.

До сих пор и у западных славян отмечается, вероятно, важнейший из праздников, День святого Микулаша, т. е. святого Николая, который «…имеет ещё древнюю языческую традицию и связан с божеством, охранявшим скот» (Грацианская, 1975, с. 105–106, 111). Великоморавское княжество, видимо, возникло из предгосударственных образований Центральной Моравии и Юго-Западной Словакии конца VII–VIII вв. Топонимы иногда могут служить неплохим доказательством иных гипотез. Наиболее значительное городище моравов того периода находится в местности Валы, около Микульчиц. И топоним этот, не исключено, связан с культом Велеса/святого Николая.

Как пишет С. М. Толстая, у кашубов в Польше под именем Николая был известен злой дух, который загадывал загадки заблудившимся в лесу. Если человек отгадывал, Николай выводил его из леса, а если нет, то человек попадал во власть нечистой силы, отдавал душу дьяволу.

Чествование святого Николая как хозяина скота отмечено и в Польше. Николе молятся здесь при выгоне скота на пастбище и называют «патроном скота» (patryn od bydia), а также «скотьим пастырем» (pasterz dobytku) и т. п. В этих молитвах скот выгоняется со словами: «Wyganiojcie bydelecko na zielona lacke! Panu Jezusowi w racke. Pod Matki Boski ploszcyk, Swietygo Mikolaja losecke» (Kotula, 1976, s. 50, 53, 91).

Вот характерное обращение к святому Николаю в образе хозяина диких животных с просьбой оградить скот от лесного зверя. Обратите внимание: волк уподобляется псу, а пёс — существо служивое. Не иначе псы Николая — волки, как есть псы — два волка — и у Одина.

Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju, Pozamykaj wscieklego psa, wilka lesnego! Aby ni mial mocy do cielatek, do bydlatek — Krwie chlapac, skory drapac, Kosci po lesie roznosic (Там же, с. 69; см. также с. 265, 311, 373, 376, 387, 440–441, 486). Swiety Mikoiaju, Wez kluczyki z raju! Zamknij psa wsciektego i wilka lesnego, Niech nie patrzy na te owce, Co ja je pase (Там же, с. 93). Swiety Mikolaju, wez kluczyki z raju: Zamknij paszczeke psu wscieklemu, Wilkowi lesnemul Niech po bydlatku i po cielatku Krewki nie chlipaja, Skorki nie drapaja (Там же, с. 420, см. также с. 46, 58, 61–62, 68, 70, 72, 80, 89–90, 92).

Впрочем, псы в народной традиции ещё и служители лукавого: «Создал Господь Адама и Евгу и пустил их жить в пресветлом раю; а к воротам райским приставил собаку, зверя чистого; по всем раю ходила. И повелел Господи собаке, зверю чистому: „Не пускай, собака, зверь чистый, не пускай ты чорта лукавого в рай: не напоганил бы он моих людей“. Лукавый чорт пришел к райским воротам, бросил собаке кусок хлеба, а та собака и пропустила лукавого в рай. Лукавый чорт возьми да и оплюй Адама с Евгой; всех оплевал, с головы до последнего мизинчика во левой ноге. Приходит Господи — только руками об полы ударил! На Адама с Евгой глянуть срамно! Но Богу, известно, не обтирать их стать, не марать же рук в чертовы слюни: взял да и выворотил Адама с Евгой. От того и слюна погана. „Слушай, собака, — сказал Господи, — была ты, собака, — чистый зверь: ходила по всем пресветлом раю; отныне будь ты, пес, — нечистый зверь; в избу тебя грех пускать, коли в церковь вбежишь — церковь снова святить“. С тех пор не собака зовется, а пес: по шерсти погана, а по нутру чиста» (Собр. Киреевский, 1986, с. 38–39).

Собака (волк) — воплощение тёмных сил не только в народном христианстве и, в общем-то, не столько. Такой подход проникает в народ, видимо, из официального церковного взгляда на собаку или волка как на нечистое животное.

Не случайно и во многих русских сказках в качестве основного действующего персонажа фигурирует Никола Чудотворец. Частенько под видом нищего, калики перехожего, неузнанным русский бог Никола набивается либо в попутчики, либо в постояльцы. Спутники или хозяева, само собой, не берут старичка в расчёт. В этом-то и состоит их ошибка. Но это не только просчёт, но и традиционная самоуверенность культурного героя в том, что именно он обладает правом на Силу (Богатство) и Удачу. Никола Чудотворец покровительствует наживному купеческому делу, исцеляет или воскрешает любимых культурного героя (Сказки и песни Белозерского края, 1999, № 38–77), но в то же время наказывает охотников, которых предостерёг от опасности, а те не послушали старика; учит уму-разуму попутчика (кузнеца или попа), обделившего товарища в дороге (Садовников, 2003, № 89).

Классикой стала былинная история Михайло Потыка, в которой Николай Чудотворец являет себя как могучий волшебник (Былины, 1993). Михайло Потык был превращен своей женой Марьей в камень. Его едут спасать Илья и Добрыня, названые братья. По пути к ним пристаёт «калека перехожая», ну и, понятно, напрашивается в сотоварищи. Богатыри в полный скок, калека еле шагает, а догнать его не могут (вспомним заодно Миколу Селяниновича и Святогора). Калека в конце называется Николой. И творит он чародейство, коего не могут сделать ни физически сильный Илья, ни Добрыня. Чары Марьяны, т. е. Мораны-Морены-Мары, богини смерти, развеивает более древний бог со сходной сущностью, бог магии и смерти Велес/Николай Чудотворец, выступающим под видом своего «волхва», калики перехожего.

Ещё один тип историй, когда Чудотворец ставит в неловкое положение того или иного русского мужика (см. напр., «Бедный мужичок и Николай Чудотворец»): «Один мужичек дожил до такой бедности, что нечего было продать и купить хлеба. И вот молится он Николаю Чудотворцу: „Николай Чудотворец, пойде я от бедности красть к богачу, а ты спаси меня, свечку поставлю тебе, если исполнишь мою просьбу“. Приходит бедняк к богачу, вошёл в клеть, взял деньги и стал выходить вон, да нечаянно задел он ногою обо что-то — загремело, застучало да и свет стал появляться. От страху он без оглядки побежал в поле и видит, что за ним бегут два мужика. Не зна, куда спрятаться; видит мелкий лесок, он туда. А там корова палая. Он — залезь в неё. Мужики мимо пробежали, не заметив его. Когда мужики скрылись, бедняк вышёл из коровы и пошёл домой» (Смирнов, 2003, № 53).

«А в воскресенье пошёл в церковь, поставил свечку в десять копеек Николаю Чудотворцу в благодарность за спасение. Выходит он из церкви и встречает мужичка. Мужичек и спрашивает у бедняка: „А что, мужичёк, исполнил ли ты завет-то свой?“ — „А разве ты знаешь про мой завет?“ — „А если бы не знал, так у тебя не спрашивал“, — отвечает встречник. „А коли знаешь, так скажу тебе, что исполнил“. — „А каково тебе было лежать в падине-то?“ — „Желанный ты, мой батюшка! Уж коли ты знаешь про моё дело, так не говори никому. Лежавши-то в падине, я ведь чуть не умер“. — „Ты чуть в падине не задохся, а я от твоей свечки, которую ты поставил в церкви, чуть не задохся. Так вот что я тебе скажу: трудись ты до поту лица, а никогда не давай завета никакому святому и никогда не ставь свечи, когда идешь на кражу; уж больно тошно было стоять в церкви от твоей свечи“. Видит тут этот мужик, что перед ним стоит сам Николай Чудотворец, пал на колени и со слезами просит Николая Чудотворца: „Прости ты меня грешного!“ Николай Чудотворец оградил этого мужика крестом и скрылся» (Боровичи, 1903).

Отметим, что, идя на воровство, мужик обращается к Чудотворцу, который необходимо должен обладать чертами Трикстера. Действительно, Николай, преподнеся незадачливому вору урок, не говорит ему ничего душеспасительного о вреде воровства, но просто предостерегает, чтобы в следующий раз воровал сам, а на Бога и святых не уповал. Вполне в духе Гермеса, покровителя воров.

В историях третьего типа Чудотворец сразу действует как мудрый советчик. Подобно Велесу, Никола покровительствует путникам, например, он подсказывает Садко, как спастись от Морского Царя. Словно Гермес к Одиссею, Никола приходит к Садко и научает, как выбраться на свободу{25}.

А как тут Садко видит, в синем море делать нечего, Принужон он играть как во гусли во яровчаты; А-й как начал играть Садко как во гусли во яровчаты, А как начал плясать Царь Морской топерь в синем море, А от него сколебалося все сине море, А сходилася волна да на синем море, А-й как стал он разбивать много черных кораблей да на синем море, А-й как много стало ведь тонуть народу да в синё море, А-й как много стало гинуть именьица да в синё море. А как топерь на синем море многи люди добрый, А-й как многи ведь да люди православные, От желаньица как молятся Миколы да Можайскому, А-й чтобы повынес Микулай их угодник из синя моря. А как тут Садка новгородского как чеснуло в плечо да во правое, А-й как обвернулся назад Садко, купец богатый новгородскиий, — А стоит как топерь старичок да назади уж как белый, седатыи, А-й как говорил да старичок таковы слова: «А-й как полно те играть, Садко, во гусли во яровчаты в синем мори!» А-й говорит Садко как наместо таковы слова: «А-й топерь у мня не своя воля да в синем море, Заставлят как играть меня Царь Морской». А-й говорил опять старичок наместо таковы слова: «А-й как ты, Садко, купец богатый новгородскиий, А-й как ты струночки повырви-ко, Как шпинечики повыломай, А-й как ты скажи топерь Царю Морскому ведь: А-й у мня струн не случилося, Шпинечиков у мня не пригодилося, А-й как боле играть у мня не во что. А тебе скаже как Царь Морской: А-й не угодно ли тебе, Садко, женитися в синем море А-й на душечке как на красной на девушке? А-й как ты скажи ему топерь да в синем море, А-й скажи: Царь Морской, как воля твоя топерь в синем море, А-й как что ты знашь, то и делай-ко. А-й как он скажет тебе да топеречку: А-й заутра ты приготовляйся-тко, А-й Садко, купец богатый новгородскиий, А-й выбирай, как скажет, ты девицу себе пб уму по разуму, Так ты смотри, перво триста девиц ты стадо прбпусти, А ты другое триста девиц ты стадо пропусти, А как третье триста девиц ты стадо пропусти, А в том стади на конци на остатнием А-й идет как девица красавица, А по фамилии как Чернава-то: Так ты эту Чернаву-то бери в замужество; А-й тогда ты, Садко, да счастлив будешь. А-й как лягешь спать первой ночи ведь, А смотри, не твори блуда никакого-то С той девицей со Чернавою. Как проснешься тут ты в синем море, Так будешь в Нове-граде на крутом кряжу, А о ту о реченку о Чернаву-то. А ежели сотворишь как блуд ты в синем море, Так ты останешься навеки да в синем море. А когда ты будешь ведь на святой Руси, Да во своем да ты во городе, А-й тогда построй ты церковь соборную Да Николы да Можайскому, А-й как есть я Микола Можайскиий». А как тут потерялся топерь старичок да седоватыий. (Садко // Былины: Русский героический эпос / вступ. ст., ред. и примеч. Н. П. Андреева. [Л.]: Совет, писатель, 1938. — С. 406–422.)

В духовных стихах «О каликах перехожих» святой Николай вообще становится покровителем моряков. Мореходы верили, что «Св. Николай доставит попутный ветер и на некоторое время освободит их от гребли и работы…» (Олеарий, 1906).

«11. Никола-чудотворец, он чудеса сотворял. <…> В морях, в бурях корабль топится там… и он тут плывёт, в этом корабле. „Ну, дедушка, как тут быть? Тонем!“ — „Ничего, не потонем. Я переговорю, помолюсь — и будем мы спасены“. Он только пошёл в комнатку (в корабле там есть комнатки), помолился, поплакал — и буря стала утихать. <…> Приходят к дедушке: „Дедушка, ты знаменитый, как говорится, волхвут!“ („Волхвитами“, „волховитами“ русские старообрядцы Литвы называют самых искусных чародеев)» (По заветам старины, 2005, с. 28).

Миколе, как и Велесу — богу наживы и удачи, посвящает золотую казну Садко. И к нему же обращается за прибавлением богатства и удаче в торговле, причём господь Бог явно поставлен на одну ступень со святым Николаем:

Да змолился Садко да господу Богу, Как тому-то нынь Мыколы нынь святителю: — Я построю тебе церковь соборную, Да на-во имё Миколы нынь святителя. Кабы тут у Садка да казны прибыло… (Новгородские былины, 1978, с. 189, 202, 206)

Похож Никола на волохатого Велеса и обликом. Иногда Никола не назван по имени, и похоже, что такой вариант былины более древний, но по образу «белыя седатыя старика» мы без труда понимаем, о ком идёт речь:

Во снях ему не спалось, грозно виделось: Приходило старчище незнай собою; Говорил старчище таковы слова…

Кроме того, «стар-матёр человек Микола» покровительствует при заговорах, а функции его, судя по их текстам, в точности совпадают с функциями древнего Велеса (Чародейство. Волшебство…, 1998, с. 151, 295, 321). В дополнение к уже упомянутым заговорам от зверя лесного и на сохранение скота приведём такие: «Святый Николае отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, залучает от раба Божия усови аду в челюсти». «Святой Николай, ты разрушаешь горы, разрушаешь камни. Разрушь горе, колдовство, чародейство, зависть, ненависть, сделки, сглаз, от плохой минуты рабу Божьему не на час, не на два, а навсегда».

«Зимний Микола едет на санях». «Ехал в санях Микола, просил ночлега. Обещал приехать в мае на телеге». На санях Чудотворец является под Новый год под именем Морозко. Характерно, что в эпоху «развитого православия» гроб с телом усопшего в восточнославянских деревнях продолжали ставить на сани (Велецкая, 2003). Смерть и поныне ассоциируется с холодом, поэтому неудивительно, что зимние духи в двоеверческой традиции носят навьи имена (от *мр — Мороз, Морозко) (Ончуков, № 108). Они привечают добрых и трудолюбивых людей, а злых замораживают или позорят.

Морозко, или же Дед Мороз, дедушка Смерть, в народном двоеверии соответствует именно Николаю-угоднику. Сегодня мы наблюдаем и вовсе нетрадиционные трансформации этого древнейшего образа.

Никола Чудотворец чаще встречается либо на дороге (он, как и Гермес, Меркурий, Один, пилигрим, дорога — его вотчина), либо в лесу, где он покровительствует животным, подобно всё тому же Велесу (или лешему — см. «Николо Дубеньский» (Ончуков, № 139), «Николо Дуплянский»).

Велес — бог по преимуществу северный. Значит, и искать подобные сказы о нём необходимо в соответствующих сборниках: там меньше наслоений. Традиция не умирает… Среди предреволюционных изданий хотелось бы выделить собрание «Сказки и песни Белозерского края». Уже в первом томе сборника братьев Б. и Ю. Соколовых содержатся «Николай Чудотворец и Иван купеческий сын» (Сказки и песни Белозерского края. 1999, с. 368–375; 162–167; 236–238; 446–449); «Савелей богатой и Микола Милостивой»{26}; «Мужик несчастной и Микола Милостивой»{27}; «Николай Чудотворец»; «Завистливый поп и Николай Чудотворец»{28}. В самом деле, Николай со всей языческой откровенностью научает уму-разуму и служителей христианской церкви, выступает, как и Илья Муромец, покровителем (голи), того обездоленного, нищего класса русского народа, который сам не способен противостоять бесчинствующей власти и которому остаётся лишь смеяться или уповать на Николу.

Совокупность разнообразных функций Николы нашла отражение в следующем мифологическом в общем-то рассказе Генриха Штадена (немца, служившего опричником при Иване Грозном) о походе Грозного на Псков в 1570 г.: «Великий князь (Иван Грозный) отдал половину города (Пскова) на грабеж, пока он не пришел ко двору, где жил Микула (Mikula). Этот Микула — прожиточный мужик (Kerls); живет во Пскове во дворе один, без жены и детей. У него много скота, который всю зиму ходит во дворе по навозу, под открытым небом, растет и тучнеет. От этого он и разбогател. Русским он предсказывает многое о будущем. Великий князь пошёл к нему на двор. Микула же сказал великому князю: „Довольно! Отправляйся назад домой!“ Великий князь послушался этого Микулы и ушел от Пскова обратно в Александрову слободу» (Штаден, 1925, с. 54). Никола, с одной стороны, олицетворяет собой материальный достаток, он связан со скотом, он прорицает, а с другой — выступает как защитник народа, причём противостоит в этом качестве княжеской власти; спасение Пскова при посредстве Николы закономерно выглядит как чудо.

Никола-Велес лукав и часто не только оставляет в дураках Илию-Перуна (Смирнов, 2003, № 54), но и подставляет под мужицкие палки самого Иисуса (Зеленин, 2002, с. 409–410). Знаменательно, что это противопоставление могло не только чётко осознаваться в русском народном православии, но и восприниматься как грех. Успенский отмечает: «Так, сибирский крестьянин Артемий Сакалов, записывая (в середине XVIII в.) свои грехи, кается в том, что в минуту невзгод у него вырвалась фраза: „Владыко человека лупит, а Никола видит и не отнимет“» (Покровский, 1979, с. 54).

Николе, как и Трикстеру, приписывается способность. противодействовать верховной небесной власти. Никола выступает как крестьянский и вообще народный святой, покровитель народа, отмечает Успенский. Эта демократическая сущность Николы очень ярко проявляется в русских переделках греческих сказаний о нём, когда, например, в греческой версии святой Николай помогает корабельщику, но в русской — крестьянину, и где Никола может именоваться даже «смердовичем», «мужицким заступником» (Tschizewskij, 1957, s. 613).

Достаточно характерно также фольклорное определение Николы как «бурлацкого бога»: «„Батюшка Никола — Бурлацкой бог“; „Мыкола-икона, Бурлацький бог“», — отмечает Успенский со ссылками на разных дореволюционных авторов. «Подобное восприятие

Николы, — заключает он, — соответствует восприятию Волоса как бога „всей Руси“» (Иванов, Топоров, 1973, с. 56; Иванов, Топоров, 1974, с. 45, 62).

Словом, можно утверждать, что функции Николы Чудотворца в период двоеверия у славян совпадают с основными чертами бога-трикстера, подобного Гермесу и Велесу. По-видимому, этот образ находит полное выражение в индоевропейском фольклоре и Северной Традиции — в текстах, относящихся к смене социальных эпох или смене базовых мировоззренческих парадигм.

В большинстве случаев Трикстер, несмотря на его разрушительную роль, рассматривается как герой положительный и результат его работы Трикстера до момента смены социально-культурной системы, в конечном счёте тоже идёт во благо.

Представление о благе, связанном с Велесом, как раз и сохраняется в простом народе, пожалуй, дольше всего: «У былыя часы свойская жывёла была сімвалам дастатку і багацця. Старажытнаславянскае слова „скотніца“ азначала „скарбніца“. Той, да каго Вялее „меў ласку“, жыў у дастатку, сыта і заможна. Жывёла складала важную частку гандлю. Нездарма ў беларускіх гаворках словам „тавар“ называецца не толькі предмет гандлю, але і свойская рагатая жывёла. У выніку „бог статку“ стаў апекуном гандлёвага люду, часцей купецтва. Пераапрананне ў звяроў, гулянні падчас зімавых святаў і масленіцы — водгулле святаў у гонар Вялеса» (Ляўков, 1992, с. 71–72).

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ВЕЛЕСА

— «Скотий бог», хозяин леса и Дикой Природы вообще.

— Бог волшебства и охотницкой магии, оборотень.

— Навий бог, ипостась Старого Бога, хозяин потустороннего мира, в том числе мира Предков-Дедов.

— Трикстер, инициатор культурного героя или Белого Бога, соучастник Творения.

— Податель богатства, связанного с промыслом. Бог торговли и достатка.

— Бог путей-дорог, перекрёстков. Проводник путешественников, в том числе и на Тот Свет.

— Бог мудрости и знания, владелец истины.

— Бог искусства и культуры.

— В одной из ипостасей Лунный бог (Месяц), ведущий счёт времени.

Главный вопрос в этой связи: действительно ли Велес и Чернобог — разные имена одной сущности?

ОТЕЦ-НЕБО И МАТЬ-ЗЕМЛЯ