Помоги проекту - поделись книгой:
IV. (1) "Незнание [того, что имеется] желание повернуться спиной к жизни и смертям"; (2) "незнание того, что имеется желание [ощутить] вкус нирваны" [6, л. 419С].
V. "Парамита сосредоточения" (санскр. dhyana-päramitä; кит. "дин-боломи") [6, л. 420А].
Овладение данной парамитой сравнивается с тем, как человек, проживающий в "доме из семи сокровищ и с четырьмя галереями", ощутил "радость и покой отрешения" от "чистого и свежего ветра", проникнувшего в дом через "четверо врат", и с тем, как "сокровищница дхарм чистых намерений (дум) стремится к полноте (наполненности)" [6, л. 418А].
Пять установок: 1) "ухватить все благоприятные дхармы и сделать так, чтобы [они] не рассыпались"; 2) "постоянно желать освобождения и не [становиться] привязанным к двум крайностям"[48]; 3) "желать достижения (получения) чудесных проникновении и приведения живых существ к вызреванию добрых корней [в них]"; 4) "сделать чистыми "миры дхарм" и очистить мысли от грязи (накипи)"; 5) "прерывать изначальные заблуждения и страсти в живых существах" [6, л. 418С].
VI. Самадхи "Драгоценные цветы" (кит. "баохуа-саньмоди") [6, л. 420А].
VII. Дхарани, называемое "Величие различного рода добродетелей" (кит. "чжунчжунгундэ чжуаньянь") [6, л. 42 °C]:
Шестая ступень.
I. "Появление перед [глазами]" (санскр. abhimukti; кит. "сянь-цянь") [6, л. 419С].
II. "Проявляется (другими словами, появляется перед глазами) "Движение дхармы", познается их истинная суть (то, что они иллюзорны), проявляются также и "мысли [не привязанные] к знакам", т. е. усваивается идея об иллюзорности феноменального мира [6, л. 419С].
III. Бодхисаттвы видят: "К пруду со цветами из семи драгоценностей опускаются четыре лестницы, повсюду золотой песок, чистый, без грязи. [Пруд] наполнен водой [обладающей] восемью добродетелями[49]". Прогуливающиеся в окрестностях этого пруда, которые так же украшены различными "волшебными цветами" (упала, кумуда, пундарика), "получают радость и чистоту, которые [ни с чем] не сравнимы"[50] [6, л. 419В].
IV. (1) "Незнание [заключающееся в том, что] видят [истину] в круговращении потока"[51]; (2) "незнание [того, что] перед [глазами] проявляются грубые знаки"[52] [6, л. 419С].
V. "Парамита мудрости" (санскр. prajnä-päramita; кит. "хуэй-боломи" [6, л. 420А].
"Подобно тому как солнечные лучи ярко освещают пространство, так и мысли тех [кто овладел данной "парамитой"] способны быстро устранять незнание, касающееся жизней и смертей" [6, л. 418А-418В].
Пять установок: 1) "всегда оказывать благодеяния буддам, бодхисаттвам, а также тем, кто просветлился до знания [сути бытия], находиться вблизи [них], не вызывать [к себе] неприязни [с их стороны] и не поворачиваться [к ним] спиной"; 2) "постоянно с радостными мыслями слушать глубочайший Закон, который проповедуют будды и татхагаты и который неисчерпаем"; 3) "радоваться [знанию] доброго различия между [все] побеждающими деяниями — истинными и мирскими"[53]; 4) "видеть [в самом себе] действие заблуждений и страстей и быстро прерывать [их] и очищаться [от них]"; 5) "в полной мере овладевать светлыми законами пяти искусств мира"[54] [6, л. 418В].
VI. Самадхи "Пламя солнечного ореола" (кит. "жиюаньгуаньян-саньмоди)" [л. 420А].
VIi. Дхарани, называемое "Совершенное знание" (кит. "юань-маньчжи"):
Седьмая ступень.
I. "Вечно[55] следующие [Пути]" (санскр. düramgama; кит. "юань-синь") [6, л. 419С].
II. "Так как [бодхисаттвы] вечно следуют мыслям [не имеющим] волнения, объема, знаков и практикуют "самадхи" "Освобождение", то на этой ступени [они] чисты и [свободны] от препятствий" [6, л. 419С].
III. "Бодхисаттва видит, как перед [ним] живые существа падают в ад, и при помощи силы бодхисаттв [он] не дает [им] пасть. [Живые существа] не [испытывают] ущерба и вреда, а также не [испытывают] страха" [6, л. 419В].
IV. (1) "Незнание" [относительно проявления] в действии мельчайших знаков"; (2) "незнание [того, что] об отсутствии знаков думают с радостью" [6, л. 420А].
V. "Парамита уловочного знания" (санскр. upaya-päramitä; кит. "фанбянь-боломи" [6, л. 420А].
"Подобно тому как купец способен удовлетворить все свои намерения (мысли) и желания, так и мысли [бодхисаттвы, следующего данной "парамите"] способны переправить [его] на путь [выхода] из жизней и смертей и ухватить сокровище добродетелей" [6, л. 418В].
Пять установок: 1) "различать у живых существ [их] осознание радости и мысли [связанные с] заблуждениями и страстями, полностью и глубоко быть [в этом] осведомленным"; 2) "ясно представлять в мыслях все [лечебные] средства против неисчислимого количества дхарм"[56]; 3) "[использовать] самостоятельное существование [благодаря которому] выходят из сосредоточения на великом сострадании и входят [в него]"; 4) "что касается парамит, то желать следовать [им и всеми] полностью овладеть"; 5) "желать пройти через все законы будд и постичь [их] все без остатка" [6, л. 418С].
VI. Самадхи "Осуществление всех желаний" (кит. "ицеюань-жуи-чэнцзю-саньмоди") [6, л. 420А].
VII. Дхарани, называемое "Победные деяния Закона" (кит. "фашэ-синь"):
Восьмая ступень.
I. "Недвижимое" (санскр. acalä; кит. "будун") [6, л. 419С].
II. "Овладение мыслями, не имеющими знаков (т. е. "непривязывание" мыслей к какому-либо объекту. — А.И.), [ведет] к достижению самостоятельного существования, и действия всех заблуждений и страстей не способны заставить [эти мысли] двигаться (т. е. "привязываться" к какому-либо объекту. — А.И.)" [6, л. 419С].
III. Бодхисаттвы видят: "По обе стороны от них находятся цари львов, чтобы их охранять. Все звери их боятся" [6, л. 419В].
IV. (1) "Незнание того, что [следует] умело использовать видение (постижение), отсутствие знаков"; (2) "незнание [заключающееся в том, что] к самостоятельному существованию [как правило] привязывают знаки" [6, л. 420А].
V. "Парамита клятв" (санскр. pranidhäna-päramitä; кит. "юань-боломи") [6, л. 420А].
"Подобно тому как чистая луна, будучи полной, не имеет дымки, так и мысли того [кто следует данной парамите] в отношении всего воспринимаемого наполнены чистотой" [6, л. 418В].
Пять установок: 1) "мысли о том, что все дхармы изначально и впредь не рождаются и не исчезают, не существуют и не несуществуют, обретают спокойное состояние"; 2) "мысли, познавшие самый чудесный Закон (принцип) всех дхарм, отдалившиеся от грязи и [ставшие] чистыми, обретают спокойное состояние"; 3) "мысли, преодолевшие все знаки и /нашедшие свою/ основу в "истинной таковости" (т. е. татхате. — А. И.), не деятельные, не имеющие различий, неподвижные, обретают спокойное состояние"; 4) "мысли, сделавшие своим желанием [принесение] пользы живым существам и пребывающие в мирской истине, обретают спокойное состояние"; 5) "мысли, одновременно вращающиеся в шаматхе и випашьяне[57], обретают спокойное, состояние" [6, л. 418С-419А].
VI. Самадхи "Проявление перед глазами просветленного состояния" (кит. "Саньцянь чжэнчжу саньмоди") [6, л. 420А].
VII. Дхарани, называемое "Неисчерпаемые сокровища" (кит. "уцзиньцзан"):
Девятая ступень.
I. "Добрая мудрость" (санскр. sadhumati; кит. "шаньхуэй") [6, л. 419С].
II. "Объясняя различия разного рода дхарм, [бодхисаттва] достигает [на этой ступени] самостоятельного существования, отсутствия тяжелых переживаний, беспокойств; возрастают [его] знание и мудрость; [его] самостоятельное существование не имеет препятствий" [6, л. 419С].
III. Бодхисаттвы видят, что "чакравартин"[58] со своей свитой оказывает им "благодеяния [пищей и одеждой], что над их головами белые зонтики, что их тела украшены бесчисленными драгоценностями" [6, л. 419В].
IV. (1) "Незнание [заключающееся] в недостаточном еще умении уяснить смысл [Закона], а также имена, фразы и писание"; (2) "незнание [заключающееся в том, что] способности в красноречии не соответствуют желаниям" [6, л. 420А].
V. "Парамита силы" (санскр. bala-päramita; кит. "ли-боломи") [6, л. 420А].
"Подобно тому как сокровище полководца — святого царя, вращающего колесо (т. е. чакравартина. — А.И.), следует мыслям (намерениям) своего обладателя, так и мысли того [кто следует данной парамите] способны хорошо украсить Чистую Землю будд и принести массе рожденных неисчислимые добродетели" [6, л. 418В].
Пять установок: 1) "посредством силы правильного знания возможно прекратить следование мыслей всех живых существ по хорошим и плохим [мирам]"; 2) "можно сделать так, чтобы все живые существа вступили в глубочайший и чудеснейший Закон"; 3) "все живые существа вращаются в кругу жизней и смертей и, следуя предопределенным [им] деяниям (карме), правдивым образом узнают [обо всем]"; 4) "посредством силы правильного знания можно различить и узнать три природы корней[59] всех живых существ"; 5) "[можно] соответственным образом проповедовать живым существам Закон и сделать так, чтобы живые существа переправились к освобождению — все это благодаря силе знания" [6, л. 419А].
VI. Самадхи "Сокровищница знания" (кит. "чжицзан") [6, л. 420А].
VII. Дхарани, называемое "Неисчислимые [по количеству] врата" (кит. "улянмэнь"):
Десятая ступень.
I. "Закон-облако" (санскр. dharmamegha; кит. "фаюнь") [6, л. 419С].
II. "Тело Закона подобно пространству, знание и мудрость подобны великому облаку. [Они] способны заполнить и все покрыть" [6, л. 419С].
III. Бодхисаттвы видят: "Тела татхагат излучают золотое сияние, наполняют все вокруг неизмеримо чистым светом". Бесчисленные цари-брахманы оказывают им почтение, совершают в их пользу благодеяния. Татхагаты вращают "чудесное колесо Закона" [6, л. 419С].
IV. (1) "Незнание того, что в великих чудесных проникновениях еще не достигается выявления самостоятельного существования"; (2) "незнание того, что мельчайшие тайны еще не способны привести к просветлению и освободить от [мирских] дел" [6. л. 420А].
V. "Парамита знания" (санскр. jnana-paramita; кит. "чжи-боломи") [6, л. 420А].
"Подобно тому как пространство, а также святой царь, вращающий колесо [Закона], и его мысли могут беспрепятственно распространяться по всем мирам, так и [бодхисаттва, следующий данной парамите] может во всех местах достичь самостоятельного существования — вплоть до обретения места "с окропленной головой"[60] [6, л. 418В].
Пять установок: 1) "во всех дхармах можно различить хорошее и плохое"; 2) "отдалившись от черных и белых (т. е. плохих и хороших. — А. И.) дхарм, ухватывают истину"; 3) "быть способным не питать неприязни и радости к жизням и смертям и нирване"; 4) "наполненное счастьем знание следует по всем без исключения местам"; 5) "с окропленной головой, которые победили, способны постичь все необщие дхармы будд[61], а также все знания" [6, л. 419А].
VI. Самадхи "С храбростью продвигающееся вперед" (кит. "юнцзинь-саньмоди") [6, л. 420А].
VII. "Дхарани", называемое "Разрушающее горы из алмаза"[62] (кит. "поцзиньганшань"):
В процессе прохождения бодхисаттвой "десяти ступеней" отчетливо выделяются два направления изменения его психического состояния.
Во-первых, трансформируется мироощущение бодхисаттвы. Окружающее, как мы видели, воспринимается в новых красках, причем нарушение адекватности реальной картины бытия (с точки зрения обыденного сознания) и его восприятия бодхисаттвой происходит за счет изменения психического состояния последнего в результате настойчивого дискриминирования функции разума (достижения "непривязанности" мыслей) при помощи медитативных упражнений. Бодхисаттва начинает видеть то, что якобы скрывается за "делами и вещами", а именно некое блаженное бытие ("ступени" I, II, IV–VI).
Во-вторых, на каждой "ступени" происходит усиление ощущения бодхисаттвой собственного могущества. С одной стороны, возрастают его возможности познать "сокровенные истины", с другой — появляется представление о своей исключительности (его почитают цари, охраняют львы). Безусловно, ощущение физической неуязвимости, равенства с монархом (и даже превосходства над ним) следует понимать метафорически, т. е. как "знак" определенного психического состояния.
В третьей главе сутры прямо утверждается, что обыкновенные люди "отдалены от трех тел будды" из-за неправильного понимания так называемых "трех знаков" и неспособности очиститься от "трех [типов] мыслей" [6, л. 409А].
"Три знака"[63] — это: 1) "знак привязанности к всеобщим измерениям" (кит. "пяньцзисочжи-сян"). Им обозначается ложное с точки зрения философии и психологии махаяны различение "феноменов" и присвоение им "имен" (т. е. их "измерение", оценка); 2) "знак возникновения с опорой на другое" (кит. "итаци-сян") обозначает также ложное представление, что все "феномены" возникают во взаимодействии друг с другом (по закону "зависимого существования"); 3) "знак достижения [истины]" (кит. "чэнцзю-сян") указывает на достижение адекватного взгляда на "феномены", т. е. постижение их иллюзорности и отсутствия различий.
"Три [типа] мыслей" — это: 1) "мысли о возникновении дел" (т. е. "феноменов") (кит. "циши-синь"); 2) "мысли об опоре на основу" (кит. "игэньбэнь-синь"): возникновение "дел и вещей" опирается на некоторую основу; 3) "мысли об основе" (кит. "гень-синь") — основа (и здесь, и в предыдущем случае) — синоним алаявиджняны [5, с. 55–56, примеч. 1], универсального "сознания-хранилища" (единственной реальности в виджнянаваде, осмысляемой иногда как Абсолют).
Ложные представления, обозначаемые первыми двумя "знаками", создаются у обыкновенного человека из-за активности так называемого "седьмого сознания", которое можно отождествить с разумом. "Три [типа] мыслей" также возникают в общем за счет "седьмого сознания"[64]. Деятельность его всегда сопровождается четырьмя главными "заблуждениями" и страстями (прежде всего признанием реальности "Я" и себялюбием). Даже осознание алаявиджняны расценивается как умственный акт, вызывающий различные заблуждения. В рассуждениях о "трех телах будды" неоднократно повторяется, что путь к "просветлению" возможен только посредством подавления "трех типов мыслей" (т. е. функционирования разума), а при перечислении в этой главе кратких характеристик "десяти ступеней" указывается, что на "десятой ступени" "удаляют мысли об основе" и вступают на ступень татхагаты [6, л. 410А].
"Ступень татхагаты", т. е. "состояние будды", характеризуется в сутре "тремя [видами] чистоты" — в отношении: 1) заблуждений и страстей, 2) страданий и 3) "знаков" (т. е. различий "феноменов") [6, л. 410А]. И далее подчеркивается, что эти "три вида чистоты", закон "таковости" (татхаты), неразличение внутри "таковости", истинное освобождение, "конечный предел "таковости"" (т. е. сама татхата) едины [6, л. 410В]. "Ступень татхагаты" сравнивается с куском золота, которое "после того, как плавилось, подвергалось ковке и обжигу, не содержит пылинок грязи, поэтому выявляет истинную природу (естество) золота и является чистым. Сущность золота чиста" [6, л. 410А]. Таким образом, абсолютное состояние достигшего "ступени татхагаты" уподобляется "царю металлов".
Итак, конечное, целевое состояние психики, предлагаемое составителями сутры бодхисаттве, можно представить как полное подавление рационального восприятия и оценки окружающего мира и себя самого, как "отключение" от реальности и пребывание, говоря словами О. О. Розенберга, в экстазе, которое характеризуется цепочкой видений, и главное из них — сияющее "тело будды". Перед тем как "совершить все деяния", бодхисаттва, говорится в сутре, находится в "сосредоточении без мыслей" (кит. "усиньдин") [6, л. 408С], а это как раз тот тип медитации, во время которой перестает функционировать разум.
Прохождение бодхисаттвой "десяти ступеней" весьма схоже с процессом "самоактуализации", концепцию которой разрабатывает так называемая "гуманистическая психология" А. Маслоу[65]. Ее автор выделил ряд так называемых "предельных" ценностей (более специальное название — "Б-ценности", "бытийные" ценности[66], которые выступают как "метапотребности" [11, с. 110]. Реализация последних и есть конечная цель "самоактуализации". Избавление от страданий, страха смерти и достижение некоего блаженного состояния, т. е. обретение нирваны, не могло не быть "Б-ценностями" и соответственно "метапотребностью" буддиста. А. Маслоу выделяет восемь путей "самоактуализации"[67]. Если посмотреть на материал сутры, касающийся "десяти ступеней" и постижения "сокровенных истин", то мы обнаружим поразительное сходство в принципах решения проблемы реализации "метапотребностей". И это несмотря на более чем полуторатысячелетнюю хронологическую дистанцию между эмпирическими данными, с которыми имели дело составители сутры и А. Маслоу. Все это еще раз показывает, что развитие человеческой психики в различных культурных регионах в разные исторические периоды подчиняется более или менее общим закономерностям.
Как уже отмечалось, большое значение для деяний бодхисаттвы в сутре придавалось "дхарани". Однако "дхарани", привязанные к "десяти ступеням", не столько даже средства достижения того или иного состояния, сколько "знак" ступени. Некоторые "дхарани", функционирующие именно как средства, перечисляются в той же шестой главе [6, л. 421C], но более подробно описываются в гл. VIII ("Дхарани Золотой победы"), гл. XIII ("Дхарани о непривязанности к грязному"), гл. XIV ("Драгоценная жемчужина, исполняющая желания"), гл. XV ("Великая богиня Способность Выступать"), гл. XVIII ("Богиня земли Мудрая Твердость").
Психологические аспекты буддийского учения разрабатывались практически во всех позднейших школах. Дискриминирована роли рационального в пользу интуитивного в наибольшей степени проявилось, очевидно, в чаньских (дзэнских) школах. Там были выработаны соответствующие методы регуляции психики адепта (см. [12]). В китайских и японских школах тяньтайского (тэндайского) направления этот процесс так далеко не заходил (см. [13]). Однако для всех школ (и особенно двух названных) было характерно, так сказать, "приземление" образа бодхисаттвы: реальный, живой буддист в неопределенном смысле ставился на один уровень с "высшим существом". Известно много случаев, когда те или иные лица (начиная с императоров и кончая буддийскими деятелями) объявлялись бодхисаттвами (или даже буддами), а Сайте, основатель японской школы тэндай, официально приравнял монахов своего объединения к бодхисаттвам и ввел специальный термин — "бодхисаттва-монах". Поэтому все предписания, предназначенные бодхисаттвам и зафиксированные в канонических сутрах (в том числе и в "Сутре золотого света"), стали распространяться на членов монашеских орденов, а затем и на буддистов-мирян. Следует отметить еще одно обстоятельство. "Приемы" достижения нирваны и вообще представление о нирване как об особом состоянии психики живого существа со временем вышли за пределы буддийской среды. В частности, в традиционной японской культуре подобные идеи нашли отражение в классической прозе, поэзии (прежде всего дзэнского типа), медитативной практике самурайства.
1. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.
2. Ch'en К. Buddhism in China. — Princeton, 1964.
3. Visser M. W. Ancient Buddhism in Japan. — Leiden, 1935. — V. 2.
4. Оя Т. Нихон буккё си-но кэнкю (Исследования по истории японского буддизма). — Токио, 1961. — Т. 1.
5. Suvarnaprabnasottama-sutra. Das Goldlanz-Sutra. Ein Sanskrittext des Mahayana-Buddismus. — Bd 1. Ising's chinesische Version. — Leiden, 1958.
6. Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин (Всепобеждающая царь-сутра золотого света) // Тайсё иссайкё. — Токио. — Т. 16.
7. Japanese-English Buddhist Dictionary. — Tokyo, 1979.
8. Васильев В. П. Буддизм: Его догматы, история и литература. — СПб., 1857. — Ч. 1: Общее обозрение.
9. Игнатович А. Н. Трактовка "тел" будды в "Сутре золотого света" // XV научная конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. — М., 1984. — Ч. 1.
10. Син канва дзитэн (Новый иероглифический словарь). — Токио, 1974.
11. Маслоу А. Самоактуализация // Психология личности: Тексты. — М., 1982.
12. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск, 1983.
13. Игнатович А. Н. Тяньтайская доктрина "чжигуань" // XIV конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. — М., 1983. — Ч. 1.
А.Г.Фесюн
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ КУКАЯ
Глубина укорененности традиционных мировоззрений в определенной культуре в значительной мере обусловлена такими факторами, как продолжительность непрерывного развития этой культуры и степень ее "открытости" внешним влияниям. В этом смысле Япония представляет собой едва ли не уникальное явление, как страна, закрытая для мира до 1853 г., где все многочисленные внутренние катаклизмы касались исключительно вопросов власти, а духовные ценности оставались практически неизменными. На протяжении VI–IX вв. Япония интенсивно вбирала в себя культуру с материка: в области политики — государственное устройство и церемониал, основанный на конфуцианских положениях (из Китая), в области идеологии — буддизм (из Индии, через Китай). Первыми патриархами различных буддийских школ в Китае становились, как правило, индийские монахи (в Чань — Бодхидхарма, в Чжэньянь — Амогхаваджра и Шубхакарасимха и т. д.). В Японии же почти все буддийские школы создали и возглавили сами японцы: Тэндай — Сайте, Сингон — Кукай, Дзэн — Эйсай, Догэн и др. Однако большинство основателей школ и направлений ранее бывали в Китае и воспринимали учение непосредственно от индийских или китайских монахов. Несомненно, определенную роль здесь сыграли географическая удаленность и островное положение Японии, но нельзя также не учитывать приверженность японских монахов культурным традициям своей страны.
Буддийское мировоззрение и в настоящее время оказывает действенное, хотя и далеко не всегда заметное со стороны, влияние на психологию японцев, зачастую определяя их слова и поступки. В связи с этим изучение психологических аспектов буддийских учений средневековья приобретает особую актуальность в современную эпоху, так как понять новое, не зная старого, невозможно.
Наиболее яркой фигурой среди деятелей японского буддизма эпохи Хэйан (794-1185) считается Кукай (774–835), более известный по посмертному имени Кобо Дайси (букв, "великий учитель, распространявший закон"). Он был лингвистом, свободно говорил и писал на китайском языке и за 20 месяцев изучил санскрит. Он был и мудрым политиком, сумевшим поладить с тремя императорами, и просветителем, выступавшим за то, чтобы дети разных социальных слоев могли получать образование, и человеком искусства, писавшим стихи и трактаты по теории поэзии, проектировавшим архитектурные сооружения, знаменитым каллиграфом и, наконец, религиозным деятелем, сделавшим попытку объединить все учения в универсальную систему[68].
Учение буддизма видит конечную цель существования в выходе всех живых существ из цепи бесконечных рождений посредством обретения ими "состояния будды". Относительно путей этого обретения велись бесконечные дискуссии, в результате которых возникали различные школы и направления. Большинство из этих школ считало, что состояния будды можно достичь за период "в три неисчислимые кальпы", когда у индивида постепенно накапливается духовная сила-энергия, устраняются желания и возрастает мудрость. Кукай же писал, что в противоположность всем экзотерическим учениям, в основном следующим этой теории, эзотерический буддизм, являясь прямым и спонтанным раскрытием абсолютной истины, представляет сокровенные, трансцендентные способы достижения состояния будды в течение одной жизни. Будучи ревностным последователем эзотерической традиции, Кукай основывал свое учение на положениях, выработанных в индийском тантризме, причем особое значение он придавал сутрам "чистого эзотеризма" ("Махавайрочана-сутра" и "Ваджрашэкхара-тантра") и двум трудам, приписываемым Нагарджуне, — "Трактату о сознании Бодхи" и "Комментарию к трактату о махаяне". Достижение состояния будды в этой жизни занимает главное место среди положений философской системы Кукая, который следовал в этом традиции патриархов Амогхаваджры и Хуэйго. Идея быстрого достижения состояния будды культивировалась не только эзотерическим буддизмом, но присутствовала в учениях таких школ, как Тэндай (аналог китайской Тяньтай, положения которой строятся на "Лотосовой сутре") и Кэгон (аналог китайской школы Хуаянь, где за основу берется "Аватамшака-сутра"). Но такую возможность они рассматривали чисто теоретически (за исключением, пожалуй, Дзэн, но у этой школы были свои особенности), тогда как Кукай предлагал практический путь.
Кукай именует свое учение "тайным", "эзотерическим" (миккё) — сокровенным в противовес "открытому", "экзотерическому" (кэнгё) — откровенному. Такое название вовсе не подразумевает специального "засекречивания" каких-то магических средств для пользования ими узкого круга лиц. Секрета в общем понимании здесь нет никакого, хотя со стороны это выглядит именно так[69]. В эзотерических трактатах говорится, что если исторический Будда Гаутама (Нирманакая) передавал свои идеи довольно большому количеству людей, учитывая определенный уровень понимания и употребляя соответствующие этому уровню слова, то вселенский Будда Махавайрочана (Дхармакая) изрекал эзотерические истины, не ставя задачей их непосредственное широкое распространение. Поскольку положения этого учения его последователи считают абсолютными, независимыми от места и времени и объединяющими в себе все истины всех школ, лишь посвященный мог их постигнуть. Как говорится в учении Кукая, "есть три тела Будды[70] и две разновидности [буддийского] учения. То, что открыто изрекал Нирманакая, называется Откровенным Учением. Слова [в нем] ясны и кратки, приспособлены к возможностям [воспринимающих]. Изречения Дхармакаи именуются Сокровенной Сокровищницей. Слова [в ней] таинственны и глубоки, и [ими] излагается истина" [1, т. 1, с. 2].
Сокровенное учение могло передаваться в объеме, строго соответствовавшем возможностям восприятия ученика. Для выявления этих возможностей, помимо интуитивной оценки учителем, практиковались различные варианты обряда "абхишека" (кандзё).
Основные положения теории достижения состояния будды в этой жизни Кукай излагает в стихотворении:
Шесть великих [элементов] неуничтожимы, постоянны, [пребывают в] гармонии.
Четыре вида мандал[71] неотделимы друг от друга.
Три таинства переносимого и имеющегося быстро выявляют [истинную суть].
Всеохватывающие [состояния, подобные] сети Индры, называются нынешним телом [1,т. 1, с. 44].
По учению Кукая, сущностная субстанция Вселенной есть шесть элементов (земля, вода, огонь, ветер, т. е. четыре махабута, + небо-пустота и сознание). Он считал, что их совокупность есть Дхармакая (т. е. Будда Махавайрочана). На первый взгляд кажется, что эти элементы и все феномены, включая живых существ и даже будд, находятся в отношениях "производящих" элементов и "производимых" феноменов, но, как считал Кукай, в действительности здесь нет никакого созидания. Хотя первые пять элементов трактуются как материальные, а шестой — как духовный, исходно они все считаются принадлежащими одной природе. Они взаимопроникаемы и в то же время несмешиваемы. Следовательно, согласно Кукаю, то, что материально, также и духовно, а что духовно — материально; между ними нет разницы, как между живой и неживой природой. Этим самым Кукай создает основу теории универсальной, единой несмешиваемости, посредством которой устанавливается эзотерический принцип единения человека с Буддой.
Далее Кукай показывает, что первые пять элементов в совокупности представляют собой ноуменальный принцип всеединства (ри), а последний — совершенную мудрость (ти). В комментариях к "Махавайрочана-сутре" Кукай рассматривает Татхагату Махавайрочану не только как "тело шести элементов" (рокудайсин), но и в отношении к двум основным эзотерическим сутрам. Картина получается следующая: в "Ваджрашэкхара-тантре" представлено "тело мудрости" (ти-син) Махавайрочаны, символизируемое ваджрой[72], которая освещает путь, пробивает панцирь невежества и вообще символизирует динамизм упорядочения. А в "Махавайрочана-сутре" Татхагата Махавайрочана пребывает в "теле принципа" (рисин), символом которого является лотос — нереализованная потенция, созидание и рост.
"Тело мудрости" представлено "алмазной мандалой", "тело принципа" — "мандалой чрева". Кукай говорит, что, как и шесть элементов, эти тела неразрывно связаны недуалистическими отношениями (рити фуни). "То, что осознаёт, есть мудрость; то, что осознаётся, есть принцип. Названия разные, сущностная природа одна" [1, т. 2, с. 256][73]. Таким образом, по Кукаю, вся Вселенная, составляемая шестью элементами, есть воплощение ноуменального принципа и мудрости Махавайрочаны. В своем исходном состоянии шесть элементов "непроизводящи" (мусаку) и "непроизведенны" (фусэй). "Исходная непроиз-веденность" (хомбусэй, санскр. "адианутпада") есть основная идея истинного эзотеризма, представляемая первой буквой санскритского алфавита ("А").
Поделиться книгой: