Переходя к основному содержанию «случая» Возникновения Мысли, дхармам (ДД), я должен сделать три дополнения к тому, что было о них сказано в первой лекции. Первое. В нашем, как и во многих других текстах Абхидхаммы (на пали abhidhamma, на санскрите abhidharma — учение о дхармах и название текстов, излагающих это учение), дхармы созерцаются и осмысливаются в порядке их классификации. Здесь можно увидеть прямую аналогию с осмыслением в современной физике — атома (это ведь тоже «такая штучка», или «вещичка»). Так, в одних случаях физик может говорить об атоме вообще, ну как, например, когда Ричард Фейнман говорил, что «все тела состоят из атомов», или когда говорят о «хаотическом движении атомов». Тогда, в принципе, такое выражение, как «один атом… другой атом», следует понимать буквально в смысле наблюдения двух дискретных объектов, и «2» будет означать «два атома». В других случаях физик, говоря об атомах, будет иметь в виду конкретные разновидности атомов, то есть атом железа, атом гелия или атомы тяжелых элементов, атомы нейтральных газов и т. д. Подобно атому, говоря о дхарме, мы можем сказать «одна дхарма… другая дхарма» в смысле любых феноменов, любых состояний сознания, но одновременно понимать дхармы и как таксоны, единицы классификации дхарм. Тогда в выражении «какие будут дхармы в случае, когда мысль возникает… и т. д.» слово «дхарма» будет буквально означать «разновидность дхарм». В нашем «случае» (самом обширном по составу дхарм) речь идет о 56-ти разновидностях дхарм в дхьяническом созерцании Возникновения Мысли. При том, разумеется, что оно само тоже дхарма, но в первом, не классификационном смысле этого слова.
Классификация дхарм в нашем «случае» явно политетическая, то есть основанная на двух и более признаках, в отличие, скажем, от монотетической классификации дхарм на обусловленные и необусловленные, где признак один — обусловленность (см. приведенные выше матрики).
Второе дополнение. Как разновидности, то есть взятые только в классификационном смысле, дхармы обладают определенным мыслимым содержанием. Это философское положение, сформулированное мною чисто этологически, то есть с точки зрения моей философской позиции. Чтобы это было понятнее, приведу пример противоположного суждения, а именно: все дхармы (взятые в неклассификационном смысле, см. здесь выше) не имеют мыслимого содержания. Это тоже философское суждение, но не мое, а буддийское (точнее, абхидхармистское), которое я принимаю наравне с первым, является эмическим. (В специфически философском смысле этого термина, эмическим будет такой подход к описанию объекта, в котором я буду исходить из того, что он сам о себе думает. Точнее, из его собственных правил описания себя самого. Тогда как этологическим будет подход, в котором я сам формулирую правила описания объекта.) Эти два положения — ядро философии дхарм. Теперь, возвращаясь к нашему первому положению, спросим: какое же будет мыслимое содержание у дхарм данного «случая»?
Если говорить о ДД 1–5, то их содержание будет, конечно, психологическое, но только в смысле терминов, которых описывается психика. Последнее уже предполагает, что психика, как материал, предмет, может описываться (исследоваться, созерцаться, наконец) и как не-психологическое. В этом смысле Д 1, «контакт», занимает особое положение как все-таки более или менее «телесный», «материальный» контакт органов чувств с их объектами [об этом выше, в (D)], в этом отношении резко отличаясь от остальных четырех дхарм и приблизительно (и очень упрощенно) соответствуя «психике» в ее Павловско-Шеррингтоновском понимании. ДД 2–4, «чувствование», «восприятие в понятиях» и «сознательные интенции», выступают как три разных модальности одного и того же — «сферы сознания ума», которая и есть Д 5, «мысль» (citta), но не та, о которой мы говорим как о возникшей (utpanna), а та, которая возникает при возникновении первой. Тогда, возвращаясь к тому, что было сказано выше о солнце как объекте зрения, мы могли бы сказать: да, с точки зрения «контакта солнца (психологически — объекта зрения) с органом зрения», контакт не ментален, не сознателен и как таковой противостоит мысли (Д 5). На что буддийские учителя Абхидхармы тотчас бы возразили: но ведь у «контакта» не может быть точки зрения, она может быть только у «мысли». Таким образом, — и это и есть «дхармическая» философия — содержание, в нашей первой (да и второй) формулировке, может быть только мысленным содержанием. Иначе говоря, такая «телесная» дхарма, как контакт, может быть «телесной» (и дхармой!) только в соотношении с «мыслью» (Д 5), возникающей при возникновении мысли и в составе данного случая. При том, разумеется, что возникшая мысль, вместе со всем составом ее «случая» (включая «мысль» Д 5 и еще по крайней мере 8 дхарм, синонимичных мысли), сама возможна только как объект созерцания мысли йогической.
Все дхармическое разнообразие состава нашего «случая» (от Д «телесная легкость» до Д «правильное сосредоточение мысли» и от Д «ложные идеи» до Д «высшее знание») есть результат отбора того, что именно здесь и сейчас созерцается как дхармы. Отсюда возможность частного и чисто номиналистского определения: дхармы — это то, что называется дхармами (или перечисляется как дхармы) в (любом) данном случае возникновения мысли и во всех случаях, взятых вместе.
Первые 5 ДД соответствуют (точнее — изоморфны) пяти агрегатам (skandha, khandha) индивидуального существования, учение о которых составляет особый раздел буддийской философии сознания. Совсем вкратце об этом учении. Мы уже знаем, что «Я» как субъекта приписываемых ему фактов сознания, как особой «вещи», могущей существовать и вне этих фактов, — нет. Но что значит «нет»? Ведь в силу Взаимообусловленного Возникновения ничего нет, а все — возникает (или не возникает). Поэтому и реально существующего «Я» нет, ибо — как во всякой древней индийской философии — реально только сущее (sat), то, что не возникает, а есть и, таким образом, не связано причинно-следственной связью ни с каким другим событием, что также невозможно в силу универсальности Взаимообусловленного Возникновения. Значит, «Я» может фигурировать и в отношении возникновения только как условность языка, как именно идея (samjna), не имеющая своего коррелята не только в бытии, но и в возникновении. Тогда мы можем сформулировать «введение» этой условности следующим образом: то, что мы условно (или ошибочно — по другим текстам) называем «Я», — это пять агрегатов дхарм: (материальная) форма (ruра), чувствование (vedaпа), идеи (samjna, также вербализированное восприятие), энергии связи (samskaras, также волитивные акты) и сознание (vijnana).
Трудно себе представить — в не-буддийском описании, конечно, — более общее место или более избитую формулировку, которая повторяется в тысячах книг и статей о буддизме за последние два века. Только в смысле позиций Взаимообусловленного Возникновения и Возникновения Мысли она может быть объяснена философски. Вот одно из нескольких возможных объяснений: пять агрегатов — это то, как сознание (или мысль) себя конструирует, представляя себя одним сложным целым, состоящим из одновременно возникающих (действующих, работающих) элементов (мыслей, дхарм и т. д.). Это объяснение можно было бы, с нашей точки зрения, назвать объективным, поскольку оно возможно только на уровне другого сознания — то есть сознания, йогически наблюдающего другие, сознания и себя само как другое, — и поскольку наблюдаемое «конструирующее» сознание само себя не осознает как пять агрегатов и может ошибочно думать о себе как о «Я». И этим объяснением предполагается, что какие-то процессы мышления уже завершены и что к ним не будет возвращения в порядке бесконечных регрессивных рефлексий. Но вернемся к самим агрегатам. Д 1, «контакт» (phassa — букв, «осязание») здесь замещает работу всех органов чувств (кроме ума), соответствуя первому из пяти агрегатов, форме (ruра — в смысле «зрения»), и, как последняя, является единственной разновидностью агрегатных состояний дхарм, которая не мыслит (или не осознает). То есть и «контакт», и «форма» относятся к мышлению (и являются им!) как его пассивная сторона, как мыслимое (об этом в следующей лекции). Остальные 4 ДД буквально те же, что и 4 следующих агрегата. И там, и там сознание фигурирует как синтезирующий уровень, на котором мысль знает не-мысль (мыслимое) и от которого она может перейти к знанию не-мысли как мысли и себя как «не-Я». Это и есть то йогическое знание, в котором мысль созерцается как конструирующая себя в виде особого объекта — пяти агрегатов. Знание — как результат йогической объективации сознания, а не «Я» (ибо такого объекта нет, не говоря уже об одушевленном существе или человеке). Именно объективации, а не абстракции, хотя возможны случаи, когда философские результаты обеих будут одними и теми же.
Третье дополнение. Еще раз (последний) возвращаясь к тому, что было сказано о дхармах в первой лекции и об их содержании (или его отсутствии) — в этой, я хочу снова напомнить: сущность понимания дхарм (именно сущность их понимания, поскольку у них самих сущности нет!) в том, что мы идем от слова «дхарма», а не от его значения. Мы всегда уже знаем, что такое дхарма, в порядке ее йогически «предуготовленного» знания, которое реализуется как знание в нашем смысле только задним числом. Тогда мы говорим: «это — дхарма», «все — дхармы» и т. д.
Теперь несколько замечаний о философии возникновения мысли. Первое и, наверное, самое важное — это то, что всякая мысль есть возникновение мысли. Более того, только мысль возникает, ничто другое не возникает. Отсюда делается вывод, что возникновение — это только возникновение мысли. То есть все, что возникает, есть мысль. При всей тавтологичности последней формулировки, она имела очень интересные последствия для формирования и развития философии школ Большой Колесницы. Ведь здесь нет онтологического противопоставления мысли — не мысли. Потому, что нет онтологии. А онтологии не может быть в силу Взаимообусловленного Возникновения. Тогда единственно возможным будет противопоставление по признаку обусловленности: обусловленная мысль — необусловленная мысль (но никак не противопоставление, скажем, мысли тому, о чем эта мысль, поскольку мы уже знаем, что все ее объекты всегда уже включены в случай ее возникновения). Снятие этого противопоставления, об одном случае которого я буду говорить в следующей лекции, было весьма важным шагом в переходе от того, что я бы условно назвал буддийским «не-монизмом», к тому, что я бы столь же условно обозначил как буддийский «недуализм» в философии мысли.
Второе замечание носит скорее общеметодологический характер. Нормальное, не йогическое мышление может схватить мысль только в ее агрегатном, комплексном состоянии, которое не может быть редуцировано к возникновению мысли. Но и в йогическом созерцании мысль схватывается только как мгновенный, атомарный факт. Ее «путь» неизвестен. Она, строго говоря, не имеет происхождения (anutpanna). Об обусловленности ее возникновения можно говорить только в смысле ее возникновения вместе с тем, что мы называем термином «случай». Ее возникновение без «случая», то есть как необусловленной мысли полагается недоступным не только йогическому созерцанию, но и Высшему Знанию Будд и Бодхисаттв.
Третье замечание — о времени. Мы говорили выше о том, что возникновение мысли играет роль своего рода «единицы времени» и что оно не отделено во времени от своего «случая». Но и сам «случай», как бы он ни бы, сложен по своему составу, также не имеет своего «внутреннего» времени. Его скорее можно было бы представить как топос возникновения мысли. Время имеет смысл только когда речь идет об агрегатных, сложных состояниях мысли, или, говоря иными словами, об эмпирически воспринимаемых событиях. В этом смысле время — это категория, характеризующая наше восприятие более, чем воспринимаемые им объекты, то есть категория квазипсихологическая. В дхьяне объекты созерцаются синхронно.
Все, что здесь было сказано о мысли, — очень трудно понять прежде всего потому, что дхармическая философия мысли ранних буддийских школ (да и многих поздних тоже) крайне не эпистемологична. Ибо здесь мы имеем дело не с нормальным, а с особым йогическим знанием. Эпистемология в буддизме начинается либо когда нормальное знание (которое само может явиться одним из объектов йогического) выделяется из контекста созерцания, либо когда само йогическое знание становится объектом нормального. Если отвлечься от различий между этими двумя знаниями — как пример этологического подхода, — приведенный нами текст Возникновения Мысли можно, вместе с его объяснением, представить как особую позицию (особую философию мысли). Философски главным в этой позиции будет понимание мысли как мысли о чем угодно обо всем или ни о чем. При том, что все, о чем она, будет не в ней самой, а в «случае» ее возникновения, а сама она остается той же одной, отдельной бескачественной мыслью. В этом уже есть возможность того, что позднее получило название философии пустоты (sunyavada), о некоторых выводах из которой я буду говорить в следующей лекции.
Лекция четвертая
Мысль и мышление как невозможность: мысль — не откуда, а куда;
континуум мысли и возможные философские последствия
Около четверти века назад Мераб Мамардашвили сказал в своей лекции московским психологам, что «мышление — это вещь совершенно невозможная» (именно мышление, а не его понимание!), Тогда я, разумеется, эту фразу не понял (хотя часто ее цитировал). Еще через десять лет один замечательный знаток буддийской философии, когда я спросил его о том же, что такое мысль, очень спокойно отвечал: если речь идет о буддизме, то надо спрашивать, что такое citta (то есть слово, обозначающее «мысль» на санскрите и пали), а не «мысль».
Так мы возвращаемся к началу предыдущей лекции. Продолжая свою мысль, Мераб сказал: да, мышление невозможно, но оно тем не менее случается. Почти как в буддизме — «возникает»! На этом, однако, аналогия обрывается. Дело в том, что для Мераба как теоретика (в феноменологическом смысле этого слова) мышление оставалось (в отличие от сознания в его понимании) природным феноменом, требующим для своей реализации «сверхприродных» усилий — науки, философии, искусства и т. д. Для буддийских учителей Абхидхармы мышление всегда префабриковано, всегда уже искусственно произведено в йогическом созерцании, а потом для нас извлечено из этого созерцания в виде того, что обозначено словом citta. Но как натурный феномен мышление для них, так же как и для Мераба, совершенно невозможно. Отсюда введение ими так называемых синонимических дхарме «мысль» (Д 5, citta) дхарм: «способность ума», «сила ума» и т. д., по своим объяснениям совершенно одинаковых с «мыслью».
Однако само слово «невозможно» имеет разные смыслы у Мераба и буддийских учителей. У него это слово употребляется в подчеркнуто риторическом контексте и имеет в виду мышление как уже случившееся. Он говорил: «Я держу эту мысль (держание мысли здесь выражение почти йогическое), и, пока я ее держу, я знаю, что она — есть. Но если подумать, как это случилось, то это совершенно невозможно». Буддийские учителя говорили: это невозможно, потому что этого нет. Держать мысль (йогический термин) для них — то же самое, что держать йогическую интенцию, направленную на мысль, мышление. Сама мысль — неудерживаема. Текст, который я сейчас процитирую, — один из самых точных и конечных в своих выводах буддийских текстов о мысли.
IV. 10 (15). «Что есть, о Кашьяпа, лекарство Запредельного Знания? Это знание причинности и Взаимообусловленного Возникновения. Знание, которое исходит из учения о небытии „Я", небытии одушевленных существ, небытии никаких существ, небытии личности, небытии индивида. Знание, в котором нет страха невосприятия фактов и вещей мира, ибо это знание об их пустотности. Знание, которое ищет мысль, все усилия которого направлены на мысль, на исследование мысли, ее знание и понимание. Он, ищущий мысль Бодхисаттва, думает:
Что же такое мысль в ее привязанностях или отталкивании и гневе, неотстраненная и заблуждающаяся? Какая она — прошлая, будущая или настоящая? Но ведь если она прошлая, то она уже прекратилась. Если будущая, то она еще не возникла. Если настоящая, то непостижима в возникновении.
О Кашьяпа, мысль не существует ни внутри, ни снаружи, ни в промежутке; она не постигается как существующая. У нее нет формы, оттого ее невозможно увидеть. У нее нет внешнего вида; ее невозможно познать, и у нее нет места. Ее никто не видел, не видит и не увидит — даже все Будды.
…О Кашьяпа, мысль подобна майе (иллюзии), которая возникает в разных образах нереальности. Она подобна потоку, ибо поток только в движении возникновения и исчезновения. Она как ветер, уносящийся вдаль, во все стороны, и его не остановить, не схватить в восприятии. Она — как свет лампы — лишь обусловленно возникает, не пребывая, не существуя.
О Кашьяпа, где бы ты ни искал мысль, ты ее не найдешь. А чего не найдешь, того не воспримешь. А то, что невоспринимаемо, не может быть прошлым, будущим или настоящим. А что не есть прошлое, будущее или настоящее, то — вне пределов трех времен. А то, что за пределами трех времен, то ни существует, ни не существует. А то, что ни существует, ни не существует, то — нерожденное. А что не рождено, у того нет своей сущности (или своей природы — svabhаva). А что не имеет своей сущности, то не возникает. А что не возникает, то не прекращается. А что не прекращается, то не движется. А что не движется, то не приходит, не уходит, не умирает, не рождается снова, не возникает обусловленно. А что не возникает обусловленно, то необусловленно (asamskrta). А то, что необусловленно, то и есть источник (gotra — „род") Благородных (агуа — то есть Будд)»[12].
Выше я назвал этот текст «конечным» (а не, скажем, «окончательным») в отношении мысли потому, что он экспонирует направление, в котором мысль исследуется. Точнее — направление, в котором объясняется ее невозможность. Заметим, что все начинается, как и в предыдущем «случае», с возникновения обыкновенной чувственной (то есть привязанной к объектам чувств и т. д.) мысли, о которой можно сказать только то, что она «возникает». Но и ее возникновение — это лишь точка отсчета, а не реальная точка во времени или пространстве. Ибо в тексте сказано, что у мысли нет времени и она не может быть локализована. Таким образом, следуя за объяснением Будды, мы не можем спросить о мысли, откуда она. Но уже знаем куда: в этом объяснении направление мысли — в «никуда» абсолютной (нирванической) необусловленности буддства, в Готру Благородных. Хорошо, но ведь здесь говорится о направлении в объяснении, не о направлении самой мысли, не так ли? Ведь говорить о направлении самой мысли, о которой мы уже знаем, что она «не движется», было бы непростительным натурализмом! Но тогда нелишним было бы и задать вопрос: а не будет ли «провалом» в натурализм и сам вопрос о возможности или невозможности мысли?
Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся к первому абзацу нашего текста. Будда, который сообщает Кашьяпе о бесстрашии невосприятия, о небытии существ и личностей и о невозможности мысли, сам бесстрашен, сам не существо и не личность и, наконец, сам не мыслит, в том смысле, в каком объясняет невозможность мысли. Позиция, с которой он объясняет, бесконечно дальше от позиции самого высшего из возможных йогических состояний, чем последняя от самого низшего из состояний обыкновенных живых существ. Эта позиция, точнее, «не позиция» Будды и есть то «место — не место», то условное «куда» мысли (не мысли вообще, а любой мысли), где она получает свое разрешение как необусловленная, полностью пробужденная и предсуществующая всему возникающему и невозникающему. Сама эта сверхпозиция не может характеризоваться ни невозможностью, ни не-невозможностью мысли, потому что она нехарактеризуема (alaksana).
В текстах середины I тысячелетия н. э. предлагается несколько версий философского истолкования этой позиции Рассмотрим две из них, которые я условно называю «слабой» и «сильной». Согласно слабой версии, мысль безначально возникает (то есть не было времени, когда не было бы возникновения мыслей) в одушевленных существах (как бы топосах ее возникновения), тоже безначальных. В потоках мысли, возникающих в этих существах — как в течение их «жизней», так и в циклах перерождений (напомню, что это потоки «перерождаются», не существа), — может возникнуть мысль о полном освобождении от мира Взаимообусловленного Возникновения (включающего в себя сами эти потоки мысли, так же как и одушевленные существа) Эта Полностью Пробужденная Мысль (bodhicitta) в Полностью Пробужденном Существе и видит (знает) любую мысль и мысль вообще так, как она описана в нашем тексте
Согласно сильной, или «перевернутой», версии, никто не знает мысли, как она есть (даже Будды, как в нашем тексте). Мы не можем знать мысль в ее возникновении не только как натуральный объект, но и как объект уже йогически трансформированный. (То есть, строго говоря, йог знает, что он делает с мыслью, не саму мысль — в отличие от простого человека (prthakjana), который ничего с ней не делает.) Мысль (точнее, возникновение мысли) существует только в факте Полностью Пробужденной Мысли, в которой, и только в которой, она узнается как непробужденная, со всей «историей» потоков мыслей и живых существ, в которых она возникала, то есть со своей картиной, описанной в нашем тексте и резюмированной в слабой версии. Но самое философски важное здесь — это то, что опять же фактически — то есть только в смысле нашего (а не Будд!) говорения и думания о ней — мысль со всеми ее «случаями» (то есть со всем мыслимым ею миром феноменов) генерируется в пробужденной мысли Будд и Бодхисаттв. И эта генерация — которая сама, разумеется, не знает времени — является по необходимости обратной: от узнавания пробужденной мыслью любой мысли как пробужденной — к источнику (gotra) этой пробужденности в любой непробужденной мысли.
Говоря о сильной версии истолкования позиций двух последних текстов [(14) и (15)], я не могу удержаться от аналогий с некоторыми современными философскими и научными идеями, сознавая при этом спекулятивность и произвольность этих аналогий. К этому особенно побуждает центральный момент сильной версии — «захват» мысли вообще и любой мысли в отдельности пробужденной мыслью; момент, от которого и происходит обратный разворот той же мысли в ее генерации мыслью пробужденной.
Начну с «чистой феноменологии» (die reine Phanomenologie) в моем чисто выводном — то есть в порядке вывода из раннего Гуссерля — понимании. В таком понимании мысль как идея о мысли не существует до или вне мышления о ней, то есть до и вне акта рефлексии. Последний я могу понимать как безразличный к содержанию (в буддийском смысле, объекту) рефлексируемой мысли, так же как и к ее «психическому» субъекту, не существующему в «составе» гуссерлевской трансцендентальной субъективности.
Таким образом, крайне упрощая феноменологический подход, можно было бы сказать, что мысли как идеи нет без рефлексии. Хорошо, а что можно будет сказать о мысли как натурном феномене? О мысли, у которой есть [именно «есть», а не «возникает вместе с», как в тексте (14)] содержание?
Ответ на этот вопрос дает Стивен Хокинг, enfant terribl and darling британской теоретической физики. В конце своей книги «Краткая история времени» он пишет, что из его гипотезы о происхождении Вселенной в результате «Большого взрыва» (Big Bang) прямо следует, что то, что случилось в первые миллиардные доли секунды после взрыва, абсолютно предопределило все последующие события, включая его гипотезу об этом, то есть мысль о взрыве как начало всего. (О взрыве, который, заметим, сам не имеет причины ибо последняя лежит за пределами физически мыслимой Вселенной.) Здесь — прямая аналогия с буквально (то есть по Александру Кожеву) понимаемым Гегелем, который говорил, что Абсолютная Идея нашла свою самореализацию в порядке исторического процесса в его, Гегеля, «Йенских семинарах» (1806 г.). На этом, как мы знаем, у Гегеля собственно (proprement dit!) история закончилась, как и философия. Хокинг здесь скромнее (или он не читал «Феноменологии духа»). Его гипотеза, пожалуй, ближе к слабой версии, хотя и обладает некоторыми чертами сильной. Но в обоих случаях (!) мысли, Гегеля и Хокинга, философия — очень тяжелая: однолинейно направленный абсолютный детерминизм, примитивный онтологизм и, конечно, «тупиковая точка» начала (то есть творения). Хотя и со слабой надеждой на рекурренцию у Хокинга. Что делать! Философия так легко не выигрывает. В обоих случаях, при всем их различии (я не говорю о различии личностей — Гегель не пил виски «Белая лошадь» и не убежал от жены на инвалидной коляске с молодой медсестрой), та же интуиция о единстве (точнее — об одной природе) знающего и знаемого, мыслящего и мыслимого и об отсчете событий от данного момента или факта мышления о них.
Гораздо более сильно, я бы сказал, предельно, эта философская интуиция выражена в мышлении Ричарда Фейнмана. В своих «общедоступных» лекциях по квантовой электродинамике он говорит примерно так: «Что такое фотон, я не знаю, и вы, наверное, тоже. Как „что" он не существует. Но на основании эксперимента можно сказать: фотон движется из точки А в точку В (поскольку детектор света засек движение в этих точках). Еще мы знаем, что если направить под определенным углом пучок фотонов из точки А (источник света) в точку В, расположенную на зеркальной поверхности, от которой фотоны будут отражаться под тем же углом и попадать в точку С, где находится детектор фотонов, то туда попадет 4 процента фотонов, зарегистрированных в точке А. Почему именно 4 процента? А не почему! Просто так устроена природа, или Вселенная, или называйте это устройство каким угодно другим словом».
Здесь прямая аналогия с сильной версией позиции текста (15). Только вместо мысли — фотон, точнее, мысль о фотоне как о том, что мыслится только как «движение от А к В» или как то, 4 процента чего попадают в С. Причина этого отбрасывается не в силу так называемого доказательства Гёделя, а потому, что ее нет, а есть устройство — одно для фотона и моей мысли о нем, то есть что и последняя так устроена, что знает фотон как движение из А в В и т. д. Но это — только об обусловленном. Пробужденная Мысль видит не только обусловленное, но и необусловленное, то есть Источник Благородных [aryagotra, в самом конце текста (15)].
Главная трудность понимания позиции нашего текста (в обеих версиях) состоит в том, что сама эта позиция трансцендентальная, в то время как мысль, о которой идет речь, всегда и трансцендентальна, и не трансцендентальна. Именно эта двойственность, по словам Эдварда Конзе, делает едва ли не невозможным для философа, не прошедшего школы йогического опыта, это «переключение» в наших суждениях с эмпирического на трансцендентальное.
Мы читаем в текстах Абхидхармы, что мысль обусловленно возникает не только вместе со своим случаем, но и в данном индивидуальном континууме мысли (сittasaмtana), который и есть то, что мы называем «жизнь» (в смысле «одна жизнь, другая жизнь», «моя жизнь, его жизнь» и т. д.). Вот описание этого континуума.
IV. 11 (16). «Перейдем теперь к объяснению порядка упражнения в йоге вспоминания (anussati) смерти.
Смерть — это обрывание (или „отрезание") жизненной способности [jlvitindriya — 18-я дхарма согласно тексту (14)] в одном существовании (ekabhava). Обыкновенная смерть, о которой сейчас разговор, бывает двух родов — нормальная и безвременная (akalamarana)… Но всякая смерть — это обрывание континуумов (satntana)… в силу действия прежних поступков (karma).
…В йоге вспоминания (sati) смерть созерцается как момент сознания (будущего) рождения, а рождение — как уже содержащее момент (сознания) смерти.
…Сколь краток один момент жизни! Он столь же краток, как один момент мысли [cittakhana, то есть момент Возникновения Мысли, как в тексте (14), меньше которого не может быть времени]. Подобно тому как колесо повозки вращается и останавливается внутри окружности своего обода, так же и жизнь одушевленного существа измеряется мгновением мысли. С прекращением мысли прекращается (данная) жизнь»[13].
Это отрывок из «Пути Очищения (от Скверн)» (Visudd-himagga), одного из важнейших неканонических текстов буддизма Малой Колесницы. Из неканоничности этого текста следовало — и реально-исторически тоже, — что его позиция могла не только не приниматься, но и прямо отвергаться (как, например, в современной школе «Буддийского Реализма» Достопочтенного Суманы Сири), что, разумеется, предоставляет больший простор для философских истолкований. Кроме того, этот текст — чисто йогический: он является единственным сохранившимся в тхеравадинской традиции с древних времен (его автор, великий комментатор Буддхагхоша, жил в конце V или начале VI века н. э.) «полным» учебником буддийской йоги на языке пали. Итак, что такое континуум мысли и при чем здесь смерть?
Слово «континуум» мысли имеет два значения. Во-первых, это следующие друг за другом серии Возникновений Мысли (cittavithi), которые обусловленно (то есть в силу Взаимообусловленного Возникновения) связаны друг с другом (то есть как одна мысль с другой внутри серии, так и одна серия с другой внутри континуума). В этом смысле континуум мысли — это то, внутри чего ни один «момент мысли» (cittakhana) не может возникнуть одновременно с другим. Или это такая связь возникновений мысли, в которой никакая мысль не может возникнуть в тот же момент, что и другая. Вместе с тем это и такая связь, которая предполагает и некоторую, условно говоря, «пространственную компактность» возникновений и их серий внутри данного континуума и, таким образом, отделенность одного континуума от другого в пространстве. Эта связь обеспечивается энергиями связи [или «сознательными интенциями» (samskaras), в общем смысле соответствующими четвертому агрегату индивидуального существования или Д 4 в тексте (14)]. Они «держат вместе» мыслительное содержание континуума, с одной стороны, а с другой — продолжают, продлевают его как «целое» во времени. В каком времени? Но ведь мы уже знаем, что время — это время мысли и сознания. Другого времени нет. И в этом времени, точнее, в смысле этого времени каждый данный континуум мысли безначален. То есть не было времени, когда бы его не было. Он прекратится только с прекращением энергий связи в цепи Взаимообусловленного Возникновения вместе с прекращением индивидуального сознания, то есть в Нирване. Смерть, согласно нашему тексту, и является тем особым моментом мысли в континууме, который как бы разделяет его на разные «жизни» и «существования», но этот же момент мысли и соединяет данное существование со следующим, будучи своего рода латентным сознанием их связи (patisandhi). Именно поэтому буддийские философы могут говорить, хотя и с оговорками, о перерождении и другом рождении — но не континуума мысли, ибо его никогда нет, он всегда становится, возникает с возникновением «составляющих» его мыслей и серий мыслей, а того, чем условно этот континуум обозначается: именем личности, Благородной Личности, Бодхисаттвы, Будды. [Кстати, «имя» (пата) как термин, обозначающий «сознание», — буддийское изобретение.]
Так мы переходим ко второму значению слова «континуум», в котором оно обозначает тот «отрезок» континуума в его первом смысле, который начинается с первой мысли о (настоящем) рождении и (будущей) смерти данного живого существа (satta) в момент зачатия и заканчивается последней мыслью о (настоящей) смерти и (будущем) рождении в момент смерти. Именно в этом его значении континуум мысли становится почти синонимом живого существа и одновременно тем «местом», где возникает мысль со всеми ее «случаями» в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Так как, позволю себе напомнить, сама формулировка Взаимообусловленного Возникновения — это только о мысли (или сознании, но об их различиях ниже). Именно в связи с осознанием Взаимообусловленного Возникновения в отношении индивидуального мышления буддийские учителя середины I тысячелетия н. э. ввели понятие мысли как элемента (и условия) индивидуального существования. (То есть, строго говоря, опять же индивидуального «места» мышления.) Это понятие «мысли существования» (bhavan-gatitta) было введено именно в силу, я бы сказал, чисто философской необходимости в чем-то хотя и мыслительном, но вместе с тем и природном. Ибо «мысль существования», обозначая вместе первую и последнюю мысли одушевленного существа, также обозначает и ту неосознанную «природную» силу, которая понуждает континуум мысли каждый раз продлеваться от рождения к смерти и снова рождаться, от смерти к следующему рождению. Последнее обстоятельство подчеркивается еще и разъяснениями позднейших комментаторов, полагающих, что «мысль существования» не может себя знать, в ней нет самосознания (svasamvedana). Как понятие континуума мысли, так и его конкретизация, понятие «мысли существования», явно появились как выводные и дополнительные в отношении к позициям наших текстов о Взаимообусловленном Возникновении и о Возникновении Мысли. Их постулятивность кажется многим буддистам и буддологам натянутой и, так сказать, вырожденной, что, я думаю, связано с несвойственной буддизму натурфилософичностью этих понятий. На основании постулата о континууме мысли можно сделать два предположения общефилософского характера. Первое, поскольку каждый континуум мысли безначален в своем возникновении и поэтому «перерождался» в бесконечном количестве существ, то можно предположить, что в каждом континууме возникали мысли всех континуумов. То есть что нет мысли, которая возникла бы в одном континууме и не возникла бы в другом. Второе, что каждый «отрезок» данного континуума, то есть каждый континуум одной жизни (или одного перерождения), содержит в себе, тем или иным образом, все мысли всего данного континуума. На втором предположении, которое я бы назвал «сверхсильным», я остановлюсь в пятой лекции. Сейчас только замечу, что оба предположения уже содержат, имплицитно, проблему содержания мысли, то есть о чем она, которая никак не решается одной отсылкой к перечислению ее объектов [как в тексте (14)], с одной стороны. С другой же — эти предположения подразумевают и наличие образов и модификаций (parinama), в которых мысли «пребывают» или «остаются» в континууме мысли — пока, в наших текстах они ведь только возникают.
Обе проблемы — и содержания мысли, и ее образа или модификации — привели буддийских мыслителей первой половины I тысячелетия н. э. к необходимости введения сознания, в смысле, в котором это слово уже не будет синонимичным или будет не полностью синонимичным слову «мысль». Об этом — в пятой лекции.
Лекция пятая
Сознание и мышление; «остаточное» сознание;
от сознания опять к мысли; заключение
Эту лекцию я не начинаю с вопроса «возможно ли сознание?» — ибо в смысле позиций Возникновения Мысли и континуума мысли, изложенных в предыдущей лекции, сознание всегда есть. Но чтобы это было легче понять, обратимся сначала к слову «сознание» в нашем повседневном языке. Сейчас я суммирую основные значения этого слова по Оксфордскому словарю, Словарю Коллинза и Словарю современного русского языка Ушакова что, я думаю, вполне достаточно для нашего с вами, опять же обыкновенного, понимания этого слова (мои добавления — в скобках).
Первое значение. Сознание — это осознание, осознавание того, с чем данный человек имеет дело, включая его, самого, совершаемые им действия, говоримые им слова, мыслимые им мысли, так же как и действия, слова и мысли других людей, факты и события мира и т. д. [Ну, разумеется, это предполагает, что кто-то (этим кто-то может оказаться и сам данный человек) знает или может знать, с чем данный человек имеет дело. То есть это содержит импликацию (крайне рискованную!) существования некоторого «объективного положения вещей» и «объективного наблюдателя» этого положения вещей. Кроме того, это предполагает конкретный вопрос (запрос, необходимость и т. д.) относительно того, что осознается, ответом на который и будет экспонирование человеком его осознания.]
Второе значение. Сознание — это состояние, в котором осознавание, в смысле первого значения, имеет место либо может иметь место. (Что, разумеется, предполагает, что есть другие состояния, в которых осознавание не происходит или не может происходить, но которые, чисто семантически, являются производными от первых. Примеры таких состояний даны в широчайшем диапазоне — от глубокого сна до полных амнезий.)
Третье значение. Это — способность осознавания, мыслимая как некое органическое свойство, приписываемое одним объектам и неприписываемое другим. Во всех трех значениях самосознание предполагается как производное от сознания по объекту, то есть когда объект сознания является и его субъектом.
Никогда не спорьте со словарем. Спорить со словарем — это не деконструкция, а глупость. Но деконструкция, которая интуитивно исходит из тождественности слова концепту (как Витгенштейн исходил из тождественности концепта слову), не философия, а вырожденная филология. Заметьте, что, вводя в первой лекции «текст» вместо «идеи», я уже этим отрицал возможность их тождества. Какое может быть тождество, когда «идея» в буддийской философии не деконструируется, а отсутствует? Как отсутствует «Я» в качестве субъекта мышления и сознания, но присутствуют мышление и сознание.
Теперь, перед переходом к нашему последнему тексту, который я называю текстом о сознании, я постараюсь объяснить буквальный смысл слова «сознание» в буддийской философии. Но объяснить его таким образом, как если бы я пользовался буддийским словарем для перевода значений этого слова в смысле его значений в наших словарях. (Из этого уже должно быть ясно, что процедура объяснения слова «сознание» будет совсем другой, чем процедура объяснения слова «мысль». Помните, в предыдущей лекции, «мысль — это citta?»)
Я думаю, что в первом буддийском значении слово «сознание», применительно к отдельному континууму мысли (или одушевленному существу), будет означать сумму тех содержаний, которые возникающая мысль находит уже готовыми при своем возникновении. Или, говоря примитивно-эмпирически, скажем берклеански, это те уже имеющиеся в континууме «идеи», которыми эта мысль может оперировать как осознаваемым или могущим быть осознанным. Взятое в этом значении сознание может классифицироваться по органам чувств (включая manas, ум, разум) или по другим, так сказать, «органическим» признакам, связанным с его условной локализацией в отдельном живом существе (как континууме мысли). При этом, однако, сознание как сознание, то есть в смысле сознания ума (manovijnana), в отличие от сознания зрения, слуха и т. д., служит здесь единственным синтезирующим уровнем, на котором все воспринимаемое, воспринятое и могущее быть воспринятым есть сознание (сейчас я не буду вдаваться в детали, как это происходит в буддийской теории сознания).
В своем втором буддийском значении сознание — в отличие от его более простого и однолинейного понимания в текстах палийской Абхидхармы — является не только фактом осознания, осознанностью, осознаваемым и т. д., но и своего рода (какого, будет сказано ниже) «после-фактом» этого факта. Объяснить это безумно трудно в силу той же двойственности трансцендентального и не трансцендентального в суждениях, о которой говорил Эдвард Конзе. Возьмем простой (описуемый) факт чувственного восприятия в его самой простой буддийской трактовке, факт обоняния розы. Этот факт предстает (точнее, конечно, созерцается) в порядке серий (vithi) дхарм, примерно таким образом: 1. Контакт органа обоняния (хотя при этом происходят и контакты всех других «органов» с их объектами, но от этого мы здесь отвлекаемся) с его объектом, «розой». 2. Синтез (в моем распоряжении просто нет более подходящего слова) этого контакта в сознании обоняния (gandhadhatu vijnana), то есть «запах розы», более или менее аналогичный, с нашей психофизиологической точки зрения, «голому» факту сенсорики. 3. Вторичный синтез «запаха розы» на уровне сознания ума (manovijnanadhatu), когда он уже готов, приготовлен (vipaka — в первом своем значении безусловно кулинарный термин) к дальнейшим трансформациям (pariпата) осознанным и неосознанным, йогическим (то есть как объект созерцания) и не йогическим (как объект наслаждения, например) и т. д. Так вот, только в этой третьей фазе «запах розы» становится тем фактом, который может иметь «после-факт», какой-то остаток, след, что-то вроде «запаха запаха розы», но уже полностью лишенного своих чувственных характеристик и готового к хранению, сохранению, накапливанию в континууме мысли в его целостности, а не только в отдельном его жизненном отрезке.
Таким образом, 1) контакт возникает и проходит, 2) сознание контакта возникает и проходит, 3) сознание сознания контакта возникает и… может пройти, исчезнуть (стереться и т. д.), а может и остаться в виде остатка или следа. Об этом, хотя и в крайне лапидарной форме, наш последний текст.
V. 12 (17). «Тогда спросил Бодхисаттва Вишаламати: О Господи, говорил же Будда о Бодхисаттвах, искушенных в тайнах мысли, ума и сознания? Не соблаговолит ли Будда, Господь, объяснить, что эти слова значат? Будда отвечал:
[а] О Вишаламати, опять и опять разные одушевленные существа оказываются ввергнутыми в круговорот рождений, смертей и перерождений. Тогда, прежде всего, мысль (citta) со всеми ее семенами (blja) аппроприирует (феномены) двух разновидностей. Первая — это органы с их телесностью (то есть формой). (Вторая — это) следы (отпечатки, остатки) объектов (органов чувств), сознания (пата — букв. „имя"), идей и концепций, выраженных словами (nimitta — „обозначенных"). Аппроприируя их, мысль становится зрелой (букв. — „готовой"), расширяется и развивается.
[в]…Мысль, аппроприировавшая эти две разновидности феноменов, и есть аппроприирующее сознание (adana-vijnana), на основе которого и возникают шесть агрегатов сознания (то есть пять органов чувств и ум). Но каждый из них, в свою очередь, возникает и на основе пяти других. Так, достаточно любому из пяти сознаний органов чувств начать осознание чувствования соответствующего органа, как сознание ума немедленно входит в осознание этого осознания с его чувствованием и объектом.
[с]…Это сознание, названное „аппроприирующим", потому что им аппроприируется тело (одушевленного существа), называется также „накопленным" (букв. — „заложенным", хотя лучше „остаточным") сознанием (alayavi-jnana), ибо оно связывает и держит вместе (все остальные элементы) как одно в этом теле. Еще оно называется „мысль» (citta), ибо вбирает все (ощущаемое) от зримого, слышимого, обоняемого, вкусового и от осязаемых феноменов (дхарм).
…Тогда Будда сказал гатху (стих):
[в] Аппроприирующее сознание, глубокое и тонкое,
(Имеющее в себе) все семена, бурным несется потоком.
Опасаясь, что это (сознание) они примут за „Я", Я не
раскрыл этой тайны неопытным (ученикам).
[е]…Тогда, что же насчет образов, созерцаемых мыслью, йогически сосредоточенной в самадхи, — отличны ли они от самой этой мысли? — Нет, как мыслимые образы, так и мыслящая (созерцающая) мысль, как мыслимый объект, так и его осознание — одно, одна мысль, (данная) только в сознании (vijnaptimаtrа).
…Мысль мыслит только мысль (cittamatra). Никакая вещь не видит никакую (другую) вещь. Обусловленно возникающая мысль — только она мыслит и только она мыслима. Сосредоточенные на мысли в самадхи знают, что то на чем мысль сосредоточена, и сосредоточенная на объекте, мысль — одно. Они знают, что у мысли два аспекта: активный — мышление и пассивный — мыслимое»[14].
Этот текст из Сандхинирмочана-сутры, то есть, по-видимому, первый священный (то есть вложенный в уста Будды) текст, излагающий Учение о Сознании (vijnana-vada). Немного позднее, в комментариях и трактатах Асанги и Васубандху (III–IV вв. н. э.?), это учение заняло центральное место в философской школе того же имени. Но пока в самой сутре оно еще не более чем развернутая позиция, не только вполне совместимая с позициями текстов (14) — (16), но и легко выводимая из них. Но есть и очень важные различия. Посмотрите, в тексте о возникновении мысли мысль возникает и исчезает, оставаясь в своем месте («случае»). Точнее, возникает и исчезает вместе со своим «случаем». Если отвлечься от времени ее возникновения, то есть нулевого времени, то она пространственно замкнута в свой «случай». Вместе с тем, если брать Возникновение Мысли в его биллионах и триллионах моментов — здесь уже будет не только время, но и направление: условное направление условного времени условного же потока мысли. Условного, поскольку последний еще не обрел своей конкретизации в континууме мысли, «разрезанном» на индивидуальные континуумы жизней отдельных одушевленных существ. В этом случае просто говорится: мысль возникает в потоке. В следующем тексте, о невозможности и непостижимости мысли, мысль полностью «денатурализирована», так сказать. Ни о каком, даже условном, времени не может быть и речи, так же как и о возникновении или прекращении мысли.
Мысль имеет «свое» направление только в беседе Будды с Кашьяпой. И это «нулевое», несуществующее направление, ибо объект мысли Будды здесь — это любая мысль (заметьте, а не мысль вообще!), направление которой только в чистом пространстве (akasa) мысли к тому, что она есть, то есть к мысли Будды. И наконец, в тексте континуума сознания мысли условно «локализуются» в потоке, но не как в пространстве, а как именно во времени их серийного движения. Тогда направлением их движения будет в индивидуальном отрезке континуума — от рождения к смерти и от смерти к другому рождению, а в целом континууме — из его безначальности к возможному (а по некоторым текстам — обязательному) концу в Полном и Совершенном Пробуждении Буддства.
В последнем нашем тексте сознание не имеет своего времени вообще; оно дано всегда как уже имеющееся и аппроприирующее, не только сознаваемое им «его» тело (vijnanakaya), но и все свои прошлые состояния (в виде того, что я назвал «после-запах» или «запах запаха»). В этом смысле всякое «остаточное» или «накопленное» сознание (alayavijnana) — это не только «мгновенный снимок» индивидуального сознания, но и такая его «картина», которая, по крайней мере во многих своих чертах, будет сохраняться на протяжении всего «отрезка» континуума или даже длиться за его пределами, до «конца» континуума. Но обратимся к § [а] сутры.
Сознание (или мысль, здесь это опять синонимы) всегда является уже аппроприирующим все семена. Иначе говоря, все после-факты, остатки мыслей, все «запахи запахов» розы. Но эти семена, составляющие аппроприирующее или остаточное сознание, — не куча, не частицы в броуновском движении. Они являются только в определенной, более или менее стойкой конфигурации, и каждое из этих семян имеет тенденцию к образованию данной конфигурации, то есть данного индивидуального остаточного сознания (alayavijnana). Более строго говоря, каждое семя и есть такая тенденция, а данное остаточное сознание — конфигурация всех тенденций. Но что значит «тенденция»? Вопрос, как в смысле Учения о Сознании, так и общей теории Абхидхармы, — безумно трудный. Отвечая на него именно в этом смысле, напомню, что сама по себе (то есть как возникающая) мысль не имеет содержания [опять напоминаю из текста (14), что ее объекты (alambana) не есть содержание, ибо они возникают вместе с ней в составе «случая»]. Тенденция здесь — это чистая «склонность». Возьмем для примера детскую игру мозаику, где каждый кусочек картины имеет свое содержание только как фрагмент целого. Теперь постараемся себе представить, что такие кусочки никогда, при всем умении играющего, не сложились бы в целую картину, если бы каждый из них не обладал своей склонностью в нее сложиться. Палеонтолог, например, мне может возразить, что, исходя из известных правил строения живого организма, он восстановит весь скелет мамонта из фрагмента нижней челюсти. На что я ему скажу, прекрасно, но у вас есть мысль, имеющая своим содержанием то, что называется «мамонт», а в нашем распоряжении такой мысли не будет иметься, и, следовательно, мы не можем от ее содержания идти к ее фрагменту как к ее фрагменту, потому что не будет задано ее содержание как целого. Ибо в нашем случае, то есть в случае Учения о Сознании, содержание будет возникать вторично (скорее, третично, четвертично и т. д.) в процессе реализации (букв. — «приготовления», vipaka) этих фрагментов, семян-тенденций, остатков в одном целом данной конфигурации остаточного сознания. На самих отдельных фрагментах нашей мозаичной картинки ничего не изображено. В том же § [а] это сознание названо глубоким и тонким. Это не эпитеты поэтического языка, а специальные термины учения о сознании, Виджнянавады. «Глубокий» здесь характеризует каждую точку (мысль) конфигурации остаточного сознания как возникающую взаимообусловленно из — или с — другой. Каждая из этих точек ведет вглубь, в порядке, обратном порядку возникновения, как в приведенном выше примере: от запаха запаха розы — к запаху розы как осознанному в сознании ума — к запаху розы как факту сознания обоняния — к контакту органа обоняния с его объектом (рассуждая строго абхидхармистски, мы можем продолжать идти «вглубь» в обе стороны до бесконечности). Но если перевернуть это пространство конфигурации и идти вглубь от серий мысли, образованных чувственными контактами, к их осознаниям, осознаниям осознаний, осознаниям осознаний осознаний и т. д., то с каждым следующим шагом «содержание» мысли будет все более и более утончаться, все более и более превращаясь в то, что мы условно называем тенденцией. Тенденцией или склонностью к определенным конфигурациям, которые, согласно Виджнянаваде, чем они «тоньше», тем устойчивее в воспроизведении тех же или сходных остаточных сознаний.
И вот тут-то оказывается, что, думая об этих семенах, остатках, тенденциях, результирующих в индивидуальных конфигурациях остаточного сознания, мы оказываемся философски вынужденными признать, что они должны обладать чем-то еще, точнее, быть чем-то еще, кроме того, чем они, номинально по крайней мере, являются (то есть сознанием). И это «что-то еще», чем они являются, не может быть ничем иным, кроме силы или энергии связи, о которой говорилось в предыдущих текстах как о санскарах. Это энергия, которой каждый остаток должен быть уже заряжен в своей тенденции (может быть, лучше — в направлении) к воспроизведению конфигурации остаточного сознания. Или, скажем так, энергия, которая не только связывает мгновения возникновения мысли в особые (по органам чувств) серии мысли, результирующие в агрегате сознания обоняния как «первоначальный» запах розы, и которая не только «синтезирует» запах розы в сознании ума. Но эта дополнительная энергия, которая выделяет — поверьте, я сам в ужасе от натурализма моих выражений — из запаха розы запах запаха (и т. д.) и которая воспроизводит этот остаток в конфигурации остаточного сознания. И дальше, в § [в] и [с] Сутры, мы видим конкретизацию того, что аппроприируется остаточным сознанием, конкретизацию, пределом которой «вниз» будет тело и шесть органов чувств, а «вверх» — сверхтончайшие «остатки остатков» мыслей. И наконец, это сознание все связывает в одно, в какое-то «телосознание» (vijnanakaya). В [с] мы читаем, что оно — мысль, вбирающая в себя все феномены (дхармы) всех органов чувств (и ума).
Сейчас мы подошли к тому моменту, когда нам придется пренебречь рекомендацией Витгенштейна и, полностью отвлекшись от значений слова «сознание» в наших словарях, попытаться определить сознание только на основании позиции только что цитированной сутры. Но, подчеркиваю, это определение все равно мое, и по очень простой причине: его нет в самих виджнянавадинских текстах. Итак, думая о сознании как об «остатках» (сознательного содержания), тенденциях (направлениях) и энергиях, я говорю: Мысль возникает только в присутствии других мыслей. Тогда, то есть относительно этой данной возникающей мысли, эти другие мысли будут называться «сознание». Остаточное сознание виджнянавадинских текстов будет тогда одной из возможных конкретизации сознания в смысле этого определения.
Переходя, наконец, к § [е], мы видим, что при всей почти синонимичности сознания и мысли последняя выступает как философски более широкое понятие: «мысль мыслит только мысль (cittamatra)». Заметим опять же, это не постулат, а позиция. Ибо именно как постулат «только мысль» может быть (и была неоднократно за последние полторы тысячи лет) понята только неправильно. «Только мысль» совсем не означает, что ничего, кроме мысли, нет, — ибо не забывайте, что в буддизме нет ни «есть», ни «нет», а только «возникает» или «не возникает». Это означает только, что ничего, кроме мысли, мысль не мыслит. Что же тогда о том, что не мыслится или немыслимо (асintya)? — А ничего, ведь об этом и не говорится (в этой сутре, по крайней мере). Говорится только о том, что взаимообусловленно возникает, то есть опять же о мысли. А мое философское — назовем это так — объяснение является не более чем парафразой виджнянавадинской позиции.
Позиция этого текста обычно оценивается историками философии и многими буддологами как крайняя. Это совершенно неверно. Скорее, мы имеем здесь дело с очень своеобразным (даже для буддийской философии) опытом систематизации материала учения о дхармах (abhidhanna), которое само остается более или менее тем же во всех основных школах буддийской философии и во все времена. Мысль и сознание остаются исходной точкой философствования в большинстве текстов, о чем бы в них ни шла речь. Подумайте, если вас спросят, что есть самое главное в буддизме, то вы, не колеблясь, ответите: ну, это Четыре Благородные Истины, это Будда, Совершенный Пробужденный, достигший освобождения от страдания и открывший людям Путь к Освобождению от Страдания, прежде всего через устранение неведения и т. д. Но спросим себя, а что такое страдание? — Повторяю, философски, страдание — это сознание. (Напоминаю, не наоборот — сказать, что сознание есть страдание, будет в этом смысле непростительной философской банальностью!) А неведение, ошибка, заблуждение? Тут надо быть очень осторожным с ответом. Да, конечно, и неведение, и ошибка, и заблуждения рассматриваются как состояния непробужденного (или, по крайней мере, йогически не культивированного) сознания. Но необходимо уточнить: а насчет чего будут эти неведения, ошибки и заблуждения? — Никак не насчет того, что на нашем философском языке называется «внешний мир». Потому что в буддийской философии мир не может быть ни внешним, ни внутренним — слов таких нет. Поэтому сказать, что для нее весь мир — это мираж, иллюзия, майя, будет такой же философской пошлостью, как сказать, что мир непознаваем (или, напротив, познаваем). Иллюзия, неведение, ошибка, это о мысли, которая различает внешнее и внутреннее, мыслящее и мыслимое и, может быть, самое главное — мысль и мыслящего. Последнего нет, ибо, как сказано в нашем последнем тексте, мысль и мыслимое — одно. Это мысль мыслит, только условно называясь «мыслящим». Мышление (сознание) и есть его (свой!) собственный субъект. Отсюда прямо следует невозможность философской антропологии (как, впрочем, и теологии) в буддийской философии.
Однако было бы грубым преувеличением представлять себе дело так, как если бы в буддийской философии не было темы человека. Напротив, в текстах как Малой, так и Большой Колесниц есть немало мест, где говорится о том, что только человек может стать Буддой в данном (последнем?) своем рождении, и о том, что «оказаться» в человеческом рождении — редчайшая удача. Но ни в одном из известных мне буддийских текстов эта тема не была философской позицией. Заметьте, феноменологически тема и позиция — вещи совершенно разные, и прежде всего в отношении текста (в смысле того, о чем говорилось в первой лекции). Тема всегда предполагает центростремительность текстовой интенции. Говоря совсем просто, тема — это о чем-то, что само вовсе не обязательно станет точкой отсчета в рассмотрении самого себя. Позиция — интенционально — всегда центробежна. И если она оказывается точкой рассмотрения самой себя, то это предполагает, что она сама уже вынесена, уже стала объектом, отличным от того, чем она была (и есть) как позиция. Человек в буддийских текстах всегда фигурирует как потенциальный «не-человек», то есть в своей возможности достижения Полного Пробуждения или Предельного Состояния Мысли Пробуждения (bodhicitta) Бодхисаттвы. Именно как «не-человек», ибо никакая человеческая черта (включая «человеческое» сознание, при всей буддологической неправомерности этого выражения) не переходит, не включается в состояние, запредельное человеческому, — с позиций Взаимообусловленного Возникновения Мысли, Невозможности Мысли и Остаточного Сознания.
Так, мы подходим к концу этого короткого и одностороннего экскурса в буддийскую философию. В этих лекциях я почти полностью опустил такой важнейший аспект буддизма, как сотериологию и связанное с ней учение об Архатах, Буддах и Бодхисаттвах, то есть собственно буддологию. Хуже того, я даже не коснулся такой интереснейшей и чисто философской части буддизма, как учение о двух (или трех) истинах, не говоря уже об учении о телах Будды. Просто так получилось, что в фокусе моего философствования оказалось буддийское учение о мысли и сознании, которое я и попытался здесь изложить. И если представить это учение как одну обобщенную позицию, то основными моментами этой позиции будут — в сопоставлении с нашим привычным набором постулятивно вводимых философских категорий:
1. Текст — вместо идеи.
2. Дхарма как мысль — вместо вещи или события.
3. Мысль — как мышление, мыслимое и мыслящее.
4. Возникновение, становление — вместо бытия.
Я думаю, что исторически буддизм был первой попыткой исследования мысли и сознания с точки зрения мысли и знания.
Дополнение о философии сознания
Самое трудное в понимании того, о чем говорилось в этих лекциях, — это то, что сознания (мысли, мышления и т. д.) — нет. Нет не в смысле «невозможности мышления» в начале четвертой лекции, а в буквальном смысле абхидхармистского положения, что сознание мыслимо только как возникновение и что все возникновения мыслимы только как сознания. Таким образом, сознание здесь — условное обозначение (vacana matra) мыслимости возникновения чего-либо как сознания. И когда Будда говорил Кашьяпе о не-мыслимости сознания, то речь шла об опять же условном обозначении того, что не-возникает.
Теперь возвратимся к концу нашей последней лекции и спросим: в каком же смысле можно говорить, что буддийская философия была первой попыткой исследования со знания? Ведь какие бы тексты мы ни брали, само сознание не исследуется. Всегда исследуется, анализируется, классифицируется что-то другое в отношении сознания. Говоря более точно, исследуется именно это отношение, мыслимость которого называется сознанием. При этом отсутствие такого отношения в своей немыслимости будет называться тоже «сознанием», но другим, служащим как бы «обозначением необозначимого», тем пределом условности где слово есть произвольное название точки, от которой происходит обратное движение мысли: от не-мыслимого к мыслимому, от отсутствия отношения (то есть необусловленности) к отношению, от не-смысла к смыслу. Тогда на заданный выше вопрос я бы ответил следующим образом: исследованием сознания здесь называется исследование движения мысли (йогической мысли, мысли Бодхисаттвы, которая сама себя исследует) от сознания как отношения к себе других (всех) феноменов (дхарм) к сознанию немыслимому (и не мыслящему себя) в отношении чего бы то ни было другого. Притом что это движение мысли исследуется с позиции «сознания» в его втором, трансцендентальном смысле, то есть как «не-исследуемого», с позиции которая сама неопределима как «позиция чего-то». Но вернемся к сознанию в первом смысле.
Сознание здесь не онтологический абсолют, а пустая (лишенная содержания) позиция, о которой можно говорить только с того момента, когда что-то (то есть какой-то мыслимый объект) с ней соотносится. Но и тогда, как об этом уже говорилось выше, речь может идти только о содержании соотносимых с этой позицией обьектов, да и то лишь со стороны этих объектов, а не со стороны «обратно» соотносимого с ней сознания. Тогда объекты будут мыслимы как что-то другое (то есть сознание), а сознание будет немыслимым, то есть не-объектом. Не-мыслимость здесь условно обозначает неустановимость отношения объекта к сознанию, отношения, которое, в силу сказанного выше, устанавливается («генерируется») сознанием и в «обратном» порядке осознается как переносимое на объект или, скажем, как свойство объекта. Ну, такое же в конечном счете, как и мыслимость.
Тут будут трудности с языком. Хотя, на самом деле, не с языком, а с нашим пониманием того, что такое язык, весьма отличающимся от буддийского понимания. Начнем с того, что в нашем современном понимании языка мы исходим из общей идеи о языке как универсальной общечеловеческой константе, как инвариантной постоянной человеческого существования, исторически (и географически) представленной в многообразии ее конкретных языков-вариантов. Тогда каждый данный естественный язык оказывается интуитивно (теория здесь совершенно невозможна!) противопоставленным «языку вообще», представленному языком описания (метаязыком), то есть другим естественным языком, на котором данный язык описывается (при том, разумеется, что они могут и совпадать, — тогда различие между ними будет чисто функциональным). Одновременно — и это другая интуиция, лежащая в основе современного понимания языка, — мы исходим из идеи о сознании (или мышлении) как эпифеномене языка, как о том, что предоставлено мышлению исследователя в языковых репрезентациях.
В буддийской философии сознания язык всегда понимается не как язык вообще, а только в данном случае (в том смысле, в котором «случай» объясняется в третьей лекции). Этих случаев очень много, их классификация всегда будет политетической, то есть основанной на двух или более признаках. Я сейчас вкратце рассмотрю некоторые из них, предупреждая при этом, что порядок их рассмотрения никак не следует принимать в смысле иерархической или какой-либо иной ценностной системы (последнее возможно, но будет особым «случаем»):
1) Случай, когда о языке (не важно, вообще или конкретном языке) можно сказать, что «язык — это дхарма».
Или, поскольку «все дхармы ментальны» [как в тексте (1)] что «язык — ментален» (сравним наше: «сознание — языково»). Или: «язык — эпифеномен сознания».
2) Случай, когда Дхарма (текст Учения) излагается (в данном случае — пишется) на каком-либо конкретном языке, ну, скажем тибетском или монгольском. Такой текст всегда начинается словами: «На санскрите название этой сутры (тантры, шастры и т. д.) такое-то, на тибетском — такое-то». Это никак не предполагает, однако, ни того, что тибетский язык как язык перевода противопоставлен языку оригинала (санскриту) по аутентичности, ни того, что оба они противопоставлены «языку вообще». Ибо Слово Будды (buddhavacana) в этом случае есть не-слово, есть факт (случай!) Пробужденного Сознания, только условно приуроченный к языку, все равно какому, санскриту или тибетскому. И только в слышании этого учеником эта приуроченность становится фактом языка — поэтому все сутры начинаются словами слышавшего: «Так я слышал» (evam maya srutam). Именно поэтому в позднейших учениях о двух (или трех) истинах утверждается, что только в устах Будды слово — высшая истина (paramartha satya), в слушании же и передаче учеников оно не более чем относительная истина (sam-vrti satya).
3) Случай, когда (как в Алмазной Сутре) все то, что называется, есть не более чем язык, — «оттого так и говорится, Субхути, что для знающего, что этого — нет, оно так и называется». Это, конечно, предельный случай, когда в соотношении с высшей истиной в Запредельности Сознания (prajnaparamita) слово — знак не-существования того, что оно обозначает. Таким образом, это случай негативного соотнесения языка и сознания.
4) И наконец, случай, когда язык противопоставлен тексту (см. начало первой лекции и текст (9) опять же из Алмазной Сутры). В этом случае текст (сказанный или написанный) обладает полнотой вещности и находится в совсем другом измерении (он «неизмерим» и «неисчерпаем»), в сфере сознания, где обретаются Благородные (aryapudgala). Язык здесь — то, чем «обходятся», читая, переписывая и разъясняя текст. Текст — единственный объект информации. Его священность — в его передаче от эона к эону, от мира к миру.
Разумеется, то, что мы называем «философия языка», где язык фигурирует как особый объект философского рассмотрения, будет, с точки зрения буддийской философии сознания, такой же бессмыслицей, как «философия религии» или «философия любви». Ибо язык здесь чисто функционален (его нет вне «случаев») и вторично производен в отношении сознания. Нет такого случая, в котором сознание репрезентировало бы себя в языке. Но можно говорить о каких-то правилах рассмотрения сознания, мышления о нем с позиции другого сознания (сознания другого, скажем, йогического уровня), репрезентируемых языком. Язык здесь репрезентирует своего рода метасознание, то есть то о сознании, к чему обращено йогическое мышление медитирующего. Именно «о», а не саму эту сторону сознания, не говоря о сознании в целом (какового, разумеется, нет). Это можно понять по аналогии, скажем, с инструкцией по обращению с электроприбором, которая основана в конечном счете на законах электродинамики (уравнениях Кларка Максвела), но которая сама не есть ни эти законы, ни, менее всего, то, о чем в этих законах говорится. (Тем не менее мы не можем говорить, что эта инструкция не имеет к этим законам никакого отношения.)
Несколько необходимых книг:
1. Conze E. Buddhist Scriptures. London, 1959.
2. Conze E. Buddhist Thought in India. London, 1962.
3. Jayasuriya W.F. The Psychology and Philosophy of Buddhism. Colombo, 1963.
4. Nyanatiloka. Guide through the Abhidhamma-Pitaka. Kandy, 1971.
5. Schmithausen L. Elayavijnena. Tokyo, 1987.
6. Warder A. K. Indian Buddhism. Patna; Varanasi, 1970.
