Лекции по буддийской философии

Александр Пятигорский

Лекции по буддийской философии

Предисловие

Это — сокращенное и переработанное изложение пяти лекций по буддийской философии, прочитанных мною в Латвийском университете осенью 1997 года. Объектом изложения являются некоторые (далеко не все!) моменты буддийского философствования, представленные в некоторых (очень немногих!) буддийских текстах. Эти моменты выбраны мною весьма субъективно и произвольно, то есть с точки зрения наибольшей применимости самого элементарного феноменологического подхода от текста к идее, от идеи к тексту. Контекст как не-текст здесь не важен. Отсюда — отсутствие в лекциях собственно истории буддийской философии. При том, разумеется, что моя собственная позиция будет неизбежно включать и некоторые элементы тривиального историко-философского подхода, сложившегося в европейской культуре эпохи Просвещения, но с одной оговоркой. Я четко осознаю методологическую сомнительность и крайнюю ограниченность этого подхода в понимании текстов других культур

Я очень благодарен Улдису Тиронсу и Арнису Редовичу за их благожелательность и неистощимую веселость.

Александр Пятигорский Лондон, апрель 1998 г.

Лекция первая

Краткое введение к рассказу о буддийской философии: текст, дхарма и личность

Это небольшое введение — для понимания того, о чем пойдет речь дальше. Значит, для читающего, чтобы легче было понимать, и для меня, чтобы легче было излагать свое собственное понимание. Начиная эти лекции, я не только не рассчитываю на их понимание читающим, но и вполне осознаю тот факт, что многое из того, что буду излагать, сам категорически понять не в состоянии. Но поскольку вниманию читающего предлагается материал уже известный, то есть некоторым образом познанный как объект знания, условно называемый «буддийская философия», то нам с вами предоставляется возможность (свобода?) его понимания или непонимания.

Сначала о названии лекций. Слово «философия» здесь не только условно, но и обусловлено в своем значении и употреблении контекстом европейской историко-философской традиции Просвещения (XVII–XX вв. н. э.). И когда я называю этим словом нечто совершенно чуждое этой традиции, я обязан обратить ваше внимание на наиболее характерные моменты этой чуждости. Самым важным из этих моментов является принципиальное различие в том, что я позволил бы себе, опять же условно, назвать «единицей философствования». В европейской историко-философской академической традиции такой единицей безусловно является ИДЕЯ (положение, постулат, аксиома и т. д). Идеи служат для нее не только составными элементами описываемой философской системы, или кирпичиками, из которых складывается здание философского учения, но — и это гораздо важнее — они образуют само пространство философствования. Посредством установленных правил вывода идеи генерируют идеи в этом пространстве, которое становится пространством классификаций и иерархических схем этих идей. Философский текст мыслится как текст определенной идеи, как ее конкретный материальный locus, как инструмент ее чувственной манифестации и коммуникации. Замечательно, что сам феномен «изма» в нашей историко-философской традиции (так же как и в бытовом словоупотреблении) предполагает именно определенность и, так сказать, единичность идеи, при неопределенности и множественности текстов. Текст здесь вторичен и производен по определению. Более того, он принципиально релятивен в отношении идеи. Я думаю, что эта ситуация — заметьте, сейчас я говорю только об определенной и узко историко-философской точке зрения — имела и одно весьма серьезное философское следствие, а именно что идея о чем-то (или чего-то) предполагает, что это что-то само не есть идея. (С другой стороны, эта ситуация привела к таким наивным семиотическим метафорам, как «текст идеи», «текст мышления», «текст сознания» и т. д.). Таково положение вещей в отношении идей и текстов в европейской историко-философской традиции Просвещения.

В том, что я условно называю буддийской философией, единицей философствования — при всех оговорках насчет применения к ней этого термина — является, конечно, не идея, а текст. Текст, как он существовал в устной традиции, закончившейся в письменной фиксации в Палийском каноне и других канонах. Текст, как он запоминался, сохранялся в памяти, вспоминался, воспроизводился и воспринимался, передавался от учителей к ученикам, от поколения к поколению, от места к месту, позднее — из одного языка в другой. Текст, включающий в себя и способы своего запоминания и транслирования, а позднее и письменного фиксирования. Текст, который даже и в позднейших своих письменных формах постоянно несет и неизменно воспроизводит «прото-формы» своего неписьменного существования.

Текстом как единицей буддийской философии может быть любой реальный — то есть формально фигурирующий как отдельный, отделимый или выделенный, — текст буддийской традиции или одной из буддийских традиций. Такой текстовой единицей может быть отдельная сутра (cyтpa — название начального жанра устных буддийских текстов), «Корзина Сутр» Палийского канона, отдельная фраза или гатха (стих) этой сутры, вся «Корзина Сутр», весь Палийский канон, отдельная матрика (предельно сконденцированный элемент содержания) из «Корзины Абхидхармы», отдельное слово или даже звук. Но таким текстом-единицей никак не может явиться ни буддизм, ни какая бы то ни было идея, которую мы, следуя нашей традиции описания (и восприятия) любой философии как идеи (или идей), могли бы отождествить с буддийской философией.

Вообще, то, что мы называем «буддизм», это не что иное, как пространство текстов, пространство, где нет точки, где бы не было текстов, где «межтекстовые промежутки», так сказать, принципиально невозможны. В каждый данный момент каждый текст в этом пространстве дискретен и конечен, но только в отношении других текстов, а не в отношении того, что текстом не является, например идеи. В этом пространстве тексты генерируют тексты как путем деления или, наоборот, укрупнения, так и путем последовательного или параллельного комментирования. Идея здесь всегда будет чем-то вторичным, производным по отношению к данному тексту (или элементом текста, который в момент фиксирования идеи как не-текста — тоже текст). Релятивность идеи в отношении текста подчеркивается еще и неопределенностью ее места в религиозной аксиологии буддизма. Тому, что в нашей философской традиции называется «идея», примерно соответствуют три буддийских термина: drsti («взгляд», «точка зрения»), samjna («идея», «восприятие») и vikalpa («умственная конструкция»). Первое понятие предполагает, что идея может быть истинной (samma) или неистинной (asamma). Второе почти всегда отрицательно, то есть идея здесь будет идеей о чем-то неистинном или несуществующем. Третье — негативно по определению как противопоставленное высшему знанию (prajna) или высшей истине (paramartha satya).

Но главное отличие буддийского понимания идеи от нашего, также, безусловно, связанное с абсолютностью текста , я вижу в том, что идея в этом понимании всегда гораздо более относилась к интерпретации сказанного, чем к самому сказанному, становилась термином интерпретации текста, переставая, таким образом, быть элементом этого текста, а иногда при этом и вытесняясь за пределы пространства буддийских текстов вообще. Именно в этом я вижу основную причину непонимания буддийской философии многими современными исследователями буддизма, особенно когда они стараются объяснить или (хуже того!) разрешить «противоречия идей в буддизме», не осознавая, что это не более чем противоречие их собственного понимания философского текста как «текста идей» буддийскому пониманию текста.

В применении к буддийским текстам такие наши понятия, как «контекст», «подтекст», «внутренняя реконструкция», также меняют свой смысл. Контекст здесь не может быть не-текстовым, он всегда — другие тексты, принадлежащие тому же текстовому пространству. Строго говоря, если брать любую текстовую единицу буддийской философии, то в ней невозможно установить никакой глубины, кроме глубины, состоящей из других текстов. Любая, с нашей точки зрения «внетекстовая», действительность здесь всегда уже будет текстом. Да, впрочем, она никогда и не была ничем иным, с буддийской точки зрения.

К интереснейшим философским последствиям этой первой и главной «черты чуждости» буддийской философии («текст», а не «идея» как единица философствования) я буду возвращаться во всех моих лекциях, а сейчас попытаюсь показать, как она реализуется в употреблении самого основного слова в этой философии. (При всей условности применения «философии» как термина нашей историко-философской традиции, я буду его применять, исходя из предположения, что мы знаем (!), что такое философия, но еще не знаем, что такое буддийская философия!) Это слово — ДХАРМА. Для начала я его ввожу именно как «слово», ибо как идея, концепция («центральная концепция буддизма» по Ф.И. Щербатскому) дхарма будет мыслиться только post factum (где factum — факт восприятия текста, a post — указание на уже свершившееся «обратное» переосмысление этого слова как идеи или концепции).

Так что же такое дхарма? Или, скажем, так: что же такое то, что обозначено словом «дхарма» (хотя я знаю, что это разные вопросы)? О дхарме говорится в девяти приведенных ниже текстах, относящихся к различным эпохам, школам и разновидностям буддизма (в круглых скобках дается сквозная нумерация текстов, римскими цифрами пронумерованы лекции, а арабскими источники).

I. 1 (1). «Изначально из разума дхармы, разум в них главное, разумом они проникнуты».

(2). «Здесь ненависть ненавистью не успокаивается, но только не-ненавистью достигается успокоение. Такова древняя дхарма».

(3). «Не следуй низкой дхарме, не будь небрежен, не придерживайся ложных взглядов, не ищи поддержки в этом мире»[1].

2 (4). «Первый Поворот Колеса Дхармы (то есть первая проповедь Будды после достижения им Полного и Совершенного Пробуждения). Есть две крайности, о аскеты которых должно избегать тем, кто отринул мир. Первая — в погружении в страсти и чувственные удовольствия, что низко, вульгарно и не ведет к добру. Вторая — жестокий аскетизм и самоистощение, что низко, вульгарно и не ведет к добру. Следуйте, о аскеты, Благородному Восьмеричному Срединному Пути»[2].

3 (5). «Что думаете вы, аскеты, это (дхарма) постоянно или непостоянно? — Непостоянно, о Господи. — Но если это непостоянно, то страдание оно или удовольствие? — Страдание, о Господи. — Но если это непостоянно и страдание, то может ли оно быть „Я", быть „мной" или „моим"? — Не может, о Господи»[3].

4 (6). «О Ананда, те аскеты, что живут и сейчас как острова, где остров — дхарма, где единственное прибежище — дхарма, и так же будут жить после меня, те будут благороднейшими из аскетов»[4].

5 (7). «Все дхармы непостоянны, а оттого и не есть „Я". Все дхармы непостоянны, а оттого и страдание»[5].

6 (8). «О Субхути, Бодхисаттва не думает ни о дхарме, ни о не-дхарме, ни о той, ни о другой нет у него идеи (samjna). Оттого учит Татхагата («Так Ушедший»), говоря со скрытым смыслом, те, кто знают (это) изложение дхармы, (знают), что она как плот, что бросают по достижении другого берега, и они покинут все дхармы и, уж конечно, не-дхармы.

(9). «И если кто-нибудь возьмет только четыре «строки из этого изложения дхармы, объяснит их, покажет, разъяснит подробно другим, то его Благие Заслуги будут неисчислимы, неизмеримы и немыслимы»[6].

Итак, отвечаю на вопрос «что есть дхарма?» буквально по двум последним (восьмому и девятому) текстам. Здесь говорится (Буддой), что Дхарма (Учение) Будды (buddhadharma) Должна быть оставлена Пробужденным существом, как плот по достижении другого берега (то есть Пробуждения), как должны быть оставлены все (другие) дхармы, тем более не-дхармы. Мы могли бы, в конце концов, воспринять сказанное Буддой как инструкцию по обращению со словом «дхарма» ну, в порядке, скажем, медитативного упражнения. Но это не так или, по крайней мере, далеко не только так. Ведь именно в девятом тексте утверждается, что при всем отрицании того, о чем там говорится, само изложение (раrуaуа) этой дхармы, то есть текста, и есть то, что остается как высочайшая и единственная заслуга (рипуа). Иначе говоря, дхарма здесь аннулирует себя как идею (содержание), как то, о чем идет речь, абсолютно утверждая себя как само говорение об этом, то есть текст Значит, можно ответить так слово «дхарма» означает текст о дхарме (как об учении или чем угодно). И в этом первом смысле дхарма как идея (в нашем смысле) — пуста.

Вторым шагом в нашем понимании дхармы в смысле текста как единицы буддийской философии будет переход к тому, о чем она как текст, то есть к тому, что есть дхарма как условное содержание текста (это одновременно и второй ответ на вопрос о дхарме как о слове). Условное, потому что здесь значение дхармы будет варьироваться по нескольким несводимым друг к другу параметрам. Итак, во-первых, это Учение Будды (byddhadharma — заметим, что это выражение может иметь и совсем иной смысл, а именно специальные качества (дхармы), присущие только буддам) фактически — текст, слова, им сказанные (buddhavacana). То есть любой канонический или параканонический (скажем, тантристский) текст будет, так или иначе, Дхармой Будды по своему содержанию. Но одновременно это и Учение, которое всегда есть и которое каждый данный Будда актуализирует в проповеди и изложении своего учения, поворачивая Колесо Дхармы, как в текстах (4) и (9). Тогда становится понятным сказанное в тексте (6) об аскетах, которые и после ухода Будды имеют своим последним прибежищем Дхарму (в дальнейшем Дхарма как учение будет писаться с большой буквы).

Во-вторых, это любое учение (религия, философия, этика), правило, предписание, норма, наконец, которые могут быть мудрыми или неразумными, возвышенными или вульгарными, как в текстах (2) и (3).

В-третьих, — но здесь мы оказываемся в специфически философской ситуации, почти безнадежной, однако прямо противоположной ситуации «философского тупика». Если раньше, когда говорилось о дхарме как тексте, она могла быть тем или другим, или не тем и не другим, или, наконец, ничем, то теперь речь идет не о ней, а практически о чем угодно, в отношении к чему она будет универсальным предикатом. И единицей философии здесь будет текст (дхарма), где говорится о том или ином объекте как о дхарме или дхармах. И говорение об одном объекте как о дхарме (а не о дхарме как о данном объекте) будет одним текстом, а о другом — другим. И таким объектом, разумеется, может быть все, что угодно, дхарма тоже, но уже в ином своем качестве, так сказать в качестве, которое никак ее не определяет, то есть не отделяет от (или не выделяет из) других объектов, ибо последние, как дхармы, по определению будут обладать тем же качеством. Это — умственность, ментальность дхарм, о которой говорится в тексте (1). Этот текст не комментируется (знаменитый комментарий, приписываемый Буддхагхоше, иллюстрирует, но никак не объясняет первую строку из Дхаммапады). Возможны, однако, «перевернутые» парафразы этой строки, такие, например как «(все), что мыслит, мыслится и мыслимо, — это и есть (то, что называется) дхарма», которые нередки в позднейшем буддийском комментировании. Но это «есть» в нашей парафразе не имеет в виду никакого бытия. Текст (1) не постулирует существования дхарм, он сам — дхарма, так же как его восприятие и мыслимое содержание. Поэтому говорить о дхармах как «конечных сущностях», или «кирпичиках бытия» (по Ф.И. Щербатскому), неправильно философски, хотя бы потому, что нет в буддийской философии такой дхармы, как «сущность» или «бытие». Но можно говорить о феноменах (в терминологическом смысле этого слова) как дхармах, которые можно себе представить как конечные элементы любого мыслимого содержания. Таким образом, дхармы постоянно " выполняют» двойную работу с одной стороны, они индуцируют содержание текста, а с другой — являются факторами порождения текста (последнее выражение принадлежит Линнарту Мяллю из Тарту, которому я за него очень благодарен).

Тексты (5) и (7) являются примерами такого порождения. В первом из них говорится о непостоянстве всех дхарм, которое не может быть ничем иным, нежели страданием, откуда делается вывод о невозможности «Я» (или об отсутствии такой дхармы, как «Я»). Во втором как страдание, так и «Я» выводятся из непостоянства. Мы можем, опять же, считать текст (7) обратной парафразой текста (5), но это едва ли существенно, поскольку оба эти текста всегда находятся в контекстах других текстов, где говорится о страдании (как в Четырех Истинах о Страдании из Первой Проповеди), о непостоянстве, о «не-Я» как трех основных признаках феноменального мира и т. д.

В заключение сказанного о тексте как единице буддийской философии («текст вместо идеи») и о дхарме как специфически буддийском способе генерации текстов и содержаний я позволю себе добавить два соображения общефилософского характера. Первое подчеркивая, что дхарма не является идеей в нашем понимании этого слова, мы понимаем, что всякая идея есть дхарма (то есть одна из дхарм ранних списков дхарм, позднее превратившихся в текст Абхидхармы). Второе, приведенные нами тексты звучат вполне постулятивно, но они никак не постулаты в нашем понимании. Ибо последнее предполагает (со всеми возможными оговорками) реальность того, о чем этот постулат. (Так, постулаты общей теории относительности исходят из абсолютной реальности гравитации, а постулат Дэвида Юма о врожденной религиозности человека, так называемая «натуральная религия», исходит из реальности идей «Я» и «Бога» в человеке и т. д). Но поскольку в дхармических текстах «реальность» отсутствует (мы можем сказать, «мыслимость чего-то как» или «что-то, как оно есть, когда.,», но никак не «есть само по себе»), то речь об этих «постулатах» может идти скорее как о своего рода позициях, с точки зрения которых возможны различные высказывания об одних и тех же объектах (так называемые «дхармические позиции»). Я думаю, что при всей невыраженности методологии в буддийском философствовании (скажем, по крайней мере до II–III вв. н. э.) именно эта дхармическая позиция выполняла методологические функции. Хотя и это — с весьма серьезными оговорками.

Теперь я перехожу ко второй черте чуждости буддийской философии нашему привычному «просвещенческомy» историко-философскому подходу. Это о личности "исторического» основателя буддизма Будды Шакьямуни («Учителя из Шакьев»), жившего и учившего своих учеников аскетов и мирских приверженцев в долине Ганга, по всей вероятности, в V веке до н. э. Называя его личностью, я не оговорился, Я не забыл, что, как уже было им самим сказано, нет такой дхармы, как «Я». Личность в буддизме — никак не «Я», на что, кроме всего прочего, указывает и особое слово, ее обозначающее, — pudgala (на пали puggala).

В учении Будды то, что называется «личностью» (реrsona, prosopon), фигурирует в текстах только в отношении к тексту учения. Или, опять же «обратно перефразируя» это высказывание, личность — это либо тот, кто этот (или любой другой, в пространстве буддийских текстов) текст сказал, либо тот, кому он его сказал, либо тот, кто его скажет или может сказать (запомнить, передать, объяснить, позднее — записать), то есть личность — это всегда что-то вторично соотнесенное с текстом, эпифеномен текста, но никак не его автор в абсолютном значении этого слова… Ибо этот текст (Дхарма) существует, «есть»: Будда-человек релятивен Учению.

Чтобы понять это, нам будет необходимо обратиться к нескольким терминам, философский смысл которых раскрывается именно в отношении к «личности» Будды. Будда-человек обладает человеческим телом (kaya), но с «добавкой» тридцати двух признаков (laksana) «сверхчеловека» (mahapurusa). Он также обладает психикой, разумом (manas), но опять же с «добавкой» абсолютной и полной Пробужденности (samyaksambodhi) и десяти особых сверхъестественных способностей (abhijna). Это нередкий в буддизме пример двойственности феноменов, где приписываемое объекту другое релятивизирует объект. Так, тело Будды-человека (nirmana-kaya), что буквально означает «сконструированное (или даже „искусственное") тело», само может быть либо подлинным (samma), либо, опять же, искусственным или специально сделанным (nimmitta). Великий комментатор Буддхагхоша объясняет это (в комментарии на первую книгу Абхидхармы) необходимостью для Будды одновременно проповедовать Дхарму в нескольких местах («и только знающие Дхарму знают, подлинный или искусственный Будда тот, которого они сейчас видят и слышат»). Таким образом, уже не только тело Будды, его нирмана-кайя, релятивно Учению (Дхарме), но и его личность, «личность благородного» (arya pudgalа), существует только как воспроизводящая Дхарму, которая и является объективностью личности, так сказать.

Я думаю, что именно эта дхармическая объективное» личности Будды столь мешает не только нашему современному, но и любому другому, не буддийскому пониманию буддизма. По этому поводу Дэвид Снелгров весьма остроумно заметил (в книге «Образ Будды»), что центральноазиатские кочевники, слушая первых буддийских миссионеров, с недоумением спрашивали, что такое Будда, потому, что его живописный (и скульптурный) образ был образом Дхармы. Я бы уточнил образом личности, производной от Дхармы.

Личность в европейской историко-философской традиции Просвещения — абсолютна. Абсолютна не только в своих эллинистических и христианских теологических истоках, но и в позднейших и современных философских переосмыслениях. Она как идея может по-разному осмысляться, но остается при этом константой философского (и научного) мышления, независимой от позиции осмысливающего (ведь и осмысливающий как личность — абсолютен). В буддийской философии как личность, так и идея — позиционны. А что — непозиционно? Я думаю, что здесь этот вопрос неправомерен. Речь может идти либо о разных позициях, либо о позициях разных уровней. Дхармическая (текстовая) позиция необыкновенно важна философски, но и она не единственная и не конечная. Ведь всякая конечность тоже крайность, которую следует избегать на Пути, с чего и начинается Первая Проповедь Будды

В последующих лекциях я попытаюсь объявить различные моменты и темы (тексты!) буддийского философствования опять же, прежде всего, как позиции. Это трудно, но возможно.

Лекция вторая

Позиция причинности, взаимообусловленное возникновение, дуализм санскар и сознания

Буддизм далеко не исчерпывается тем, что мы, да и в какой-то мере сами буддийские учителя прежних Времен, называем философией. Но я в этих лекциях буду говорить не только о буддийской философии, но и о буддизме вообще как о философии. В этом ограниченность и предвзятость подхода, но в этом же и возможность своего рода выхода в философию; выхода не только из границ нашего собственного «культурного" миросозерцания, но и из рамок буддизма, который для своего времени был тоже, несомненно, такого рода выходом. В связи с этим — один важный историко-философский момент.

Многое, о чем в первой лекции говорилось как о специфически буддийском (включая сюда прежде всего устный характер традиции и центральное положение текста), присуще, конечно, и другим древнеиндийским текстовым традициям середины I тысячелетия до н. э… Присуще индианизму в целом, а буддизму лишь как одному из его исторических направлений. Но, сделав эту оговорку, я возвращаюсь к ТЕМЕ: да, это так, но и не так. Буддизм, будучи «формально-исторически» (как, разумеется, и лингвистически) индийским, был одновременно и с самого начала в интенциональной направленности своего философствования гораздо более, чем в сотериологии и ранней культовой практике, подчеркнуто не индийским. Для нас это означает, что, читая буддийские тексты как философские, мы не только можем по-другому отвечать на вопросы, содержащиеся я этих текстах, но и задавать им наши вопросы, ответы на которые там далеко не всегда предполагаются.

Вернемся к Четырем Благородным Истинам о Страдании, возвещенным Буддой своим первым пятерым ученикам в Оленьем парке близ Бенареса. В предельно кратком виде это: II, 2 (10) Первая истина о страдании, то есть рождение — это страдание, так же и старость, болезни смерть, горе, мучение, расставание с желаемым, наличие нежелаемого; Вторая истина о возникновении (samudayа, страдания первоначально и прежде всего из жажды, алкания (trsna), жажды наслаждения, жажды насыщения, жажды существования, жажды уничтожения; Третья истина о прекращении (nirodha) возникновения страдания, которое есть освобождение от жажды, избавление от страсти, отбрасывание желания, покидание любого чувственного опыта; Четвертая истина о пути (marga), ведущему к прекращению возникновения страдания, Благородному Восьмерично- Срединному Пути[7].

«Так начинается буддийская наука, — пишет А. К. Уордер, автор замечательной книги „Индийский буддизм" (Warder А. К. Indian Buddhism. Dehli, 1970), — от знания о страдании через йогическую дисциплину и сосредоточение она ведет к Пробуждению». Я думаю, что первым философским моментом в понимании этого текста вполне может быть слово «истина» (satya). Тогда спросим, что означает здесь это слово в отношении того, о чем оно, то есть страдания? Прежде всего оно означает описание действительного (sat) положения вещей, называемого «страдание» (пусть нас пока не интересует, что такое «страдание»), установление факта относительно страдания. Тогда «истина» будет означать «фактуальность» того, о чем идет речь. Но есть и другая, философски более интересная черта в буддийском понимании истины: сама эта истина есть то, что возможно только там, в том месте, где того, о чем она, — нет. Иначе говоря, истина является внешней своему объекту по определению. А место, где (точнее, откуда) она возможна [то есть место, где нет возникновения страдания, «спокойное место» (santipada)], само не может быть описано; в Третьей Благородной Истине говорится только о том, чего в этом месте нет (то есть страдания) и что само это место «есть» (не более того!).

Из такого понимания истины можно сделать один философский вывод, который неоднократно и делался в позднейших буддийских текстах. А именно что словом «страдание» обозначаются две разные вещи (дхармы): одно страдание — это то, что испытываю я (ты, он и т. д.) как одно из возможных психических состояний. Это эмпирическое значение слова «страдание» не надо искать в словаре, его и так все знают; другое страдание видит только всевидящий и знает только всезнающий (sarvavid, sarvajna), оно — универсальный признак феноменального мира, различаемый только из мира не-феноменального, и это второе значение тоже не надо искать в словаре, потому что его там нет. В этом выводе устанавливается дуализм эмпирического (то есть воспринимаемого и порождаемого нашим разумом) и не-эмпирического (то есть в смысле «места, откуда истина») страдания.

Этот дуализм страдания, в четырех истинах о страдании, пока еще как философский дуализм, ограниченный рамками текста 2 (10), стал переистолковываться в гораздо более крайних формах, что, впрочем, вполне предполагается (не постулируется!) предшествующим выводом. А именно что мир эмпирического страдания (samsara) «как он есть» (yatha bhutam) существует только в сознании мира вне-эмпирического, то есть что истина о сансаре из нирваны — абсолютна (paramartha) в отношении сансары. (В отношении нирваны это особая проблема, к которой мы обратимся позднее.)

Спросить, что такое страдание в контексте Четырех Благородных Истин о Страдании, было бы просто философски избыточным. Надо спросить- чье страдание и страдание чего (что не совсем одно и то же). Чье — одушевленных существ (sattva), существ с сознанием (citta, vijnana)? Ответ философски неточен, ибо, строго говоря, сознание и есть одушевленное существо. То есть при отсутствии такой дхармы, как «Я», сознание не может приписываться чему бы то ни было, им не являющемуся. «Существо» здесь, по сути дела (то есть «как есть»), является своего рода «местом» сознания, более того — оно есть единица сознания (говоря «одно существо, другое существо», мы говорим «одно сознание, другое сознание») Таким образом, буддийски более точным ответом на вопрос, чье страдание, будет — страдание индивидуального сознания. (Тогда буддистически нетривиальным будет сказать не что «сознание — это страдание», а что «страдание — это сознание».)

Спросить теперь, страдание чего, когда мы уже знаем, что именно сознание или «сознание как существо» является субъектом страдания, будет равносильно вопросу о том, какое сознание или что в индивидуальном сознании страдает. Ответ дан во Второй Благородной Истине о Возникновении Страдания жажда, алкание, желание. На самом деле, разумеется, это не может быть тавтологией: ответ дан с точки зрения другой позиции, определяемой только этим конкретным текстом, то есть истиной о страдании. Но, как уже говорилось в первой лекции, позиций в буддизме много, едва ли не столько же, сколько текстов… Сейчас я перехожу к объяснению страдания, но уже с точки зрения другой позиции, позиции причины(hetu) или причинности, сформулированной в нескольких текстах разных школ под названием Взаимообусловленного Возникновения (pratltyasamutpada). Самая краткая и наиболее обобщенная формула этой позиции дана в одном из фрагментов санскритской Самьюкта-Агамы II, 7 (11): «Из возникновения (utpada) этого то возникает. Из невозникновения (nirodha) этого то прекращается»[8].

Понять этот текст совершенно невозможно. Когда любимый ученик Будды, Ананда, сказал: «Это просто, Господи, удивительно просто», Будда возразил: «Не говори так, Ананда. Понять это очень трудно, невообразимо трудно. Из-за непонимания этого глубочайшего учения бесчисленные живые существа не могут избегнуть перерождений в сансаре». Каждое слово в этой формуле и каждое слово в объясняющих ее текстах — технический термин буддийской философии. В своей сумме эти термины и составляют (я не могу найти другого слова) позицию причинности. Рассмотрим эти термины на примере сарвастивадинского текста II, 8 (12). «Если кто спросит, возникают ли старость и смерть как специфически обусловленные, следует ответить — да, так они и возникают. Если кто спросит, что является специфическим условием их возникновения, следует ответить — рождение»[9].

Теперь перехожу к объяснению терминов:

[1] Специфическое условие (pratyaya) есть то, что обусловливает возникновение данного феномена в цепи Взаимообусловленного Возникновения. Таким образом, здесь пратьяйей старости и смерти (а также болезни и других видов страдания) является рождение.

[2] В то же время рождение является и само по себе — то есть не только специфически в отношении к данным старости и смерти — фактором, источником их возникновения (ну, скажем, как в случае, когда одушевленное существо умирает при рождении). Как такого рода фактор и источник, рождение будет обозначено словом nidana

[3] И наконец, говоря в самом общем смысле [как в 8 (11)] о возникновении или невозникновении одного из возникновения или невозникновения другого, мы будем полагать это другое причиной (hetu) первого. И это каждый раз, когда что-либо рассматривается с точки зрения (позиции) причинности, то есть Взаимообусловленного Возникновения

[4] Слово «возникновение» (utpada, samudaya), если говорить именно о философии буддизма, является термином, обозначающим самое общее в феноменальном мире, его универсальный предикат, почти синонимичный своему субъекту. То есть сказать «феноменальный мир» или «любой из феноменов» — то же самое, что сказать «возникает». Таким образом, это никак не постулат о мире, а сам мир, так сказать. Тогда формула Взаимообусловленного Возникновения будет не чем иным, как порядком возникновения или даже, если сказать точнее, классификацией возникновений, где единицами классификации являются факторы взаимообусловленности, ниданы, о которых говорилось выше.

Тексты этой формулы варьируются от школы к школе как по количеству нидан (от 8 до 12), так и по порядку их перечисления. Вот один из них (перечисление идет в обратном порядке):

II. 9 (13). «1 Старость и смерть (то есть страдание) обусловлены

2. рождением

3 Рождение обусловлено (прежним) существованием.

4 (Прежнее) существование обусловлено привязанностью,

5 Привязанность обусловлена жаждой (желанием).

6. Жажда обусловлена чувствованием.

7. Чувствование обусловлено контактом (то есть соприкосновением с объектами).

8 Контакт обусловлен шестью сферами (то есть сферами пяти органов чувств и ума).

9 Шесть сфер обусловлены „именем-формой" (пата-rupa), то есть агрегатом „осознающего и телесного" или того, что называется „живым существом".

10 „Имя-форма" обусловлена сознанием.

11 Сознание обусловлено энергиями связи.

12. Энергии связи обусловлены неведением»[10].

Вряд ли существует текст в литературе о буддизме, столь пространно и однообразно (за редкими исключениями) толкуемый и объясняемый, как этот. Не вдаваясь в анализ этого текста (или в объяснение отдельных нидан) я сейчас попытаюсь показать некоторые его особенности как одного отдельного текста в целом и, поскольку это возможно, некоторые философские моменты его содержания.

Первое. Являясь формулировкой позиции «причины-условия возникновения» в отношении ко всему (то есть «всему, что возникает, когда возникает что-то другое», — а кроме этого, вообще ничего нет!), этот текст автореферентен. Ключом к пониманию этой особенности текста является последняя нидана (которая, кстати, является первой в других, так-называемых «прямых» версиях, а в некоторых вообще отсутствует) — неведение (avidya). Неведение чего? Да самого этого текста, ибо в противном случае (то есть в случае невозникновения неведения) не возникли бы все остальные ниданы, то есть не возникло бы ничего, включая сам этот текст. Но он одновременно автореферентен и положительно, поскольку является объектом знания, которое прекращает все то, о чем оно, то есть о чем говорится в этом тексте. Иначе говоря, прекращает — все! Это особое знание (prajna) есть именно знание о тексте, которое уничтожает позицию, этим текстом представляемую. Значит, тот, кто знает о причине страдания, тот выпадет из мира страдания (последняя нидана), из мира возникновения, обусловленности и причинности. В этом смысле знание Взаимообусловленного Возникновения как бы («как бы» здесь тавтологично выражению «только в этом смысле») равно нирване.

Второе. Из этого можно сделать несколько философских выводов (они и делались во многих позднейших текстах). Один из них о том, что действительное положение вещей, выражаемое формулой Взаимообусловленного Возникновения, само является таковым из-за того, что такая формула, то есть знание о ней, есть (здесь я умышленно говорю «есть», а не «возникает»'), есть как факт высшего сознания, которое есть. Другой, так сказать, «обратный» вывод — о том, что без мира возникновения и страдания не было бы и знания о нем, выраженного в тексте Взаимообусловленного Возникновения, а без такого знания было бы невозможным прекращение неведения и, таким образом, достижение нирваны. И наконец, делался также и вывод о том, что мир возникновения (сансара) и мир нирванический сопряжены каким-то не постижимым для разума (acintya) образом и что Взаимообусловленное Возникновение есть «место» (текст?) этого сопряжения. Эта связь предполагается односторонней сансара не может себя знать, это путем «выплесков» нирванического знания в сансару познается сансара. Более того, в доведенном до крайности виде этот вывод переформулируется в вывод о том, что весь мир возникновения есть лишь иллюзия (мысль о недействительном), спроецированная из нирваны вовне. Эта точка зрения, называемая майявада (mayavada), вполне совместима с позицией (текстом) Взаимообусловленного Возникновения, что, разумеется, никак не означает, что она необходимо следует из этой позиции. Последнее высказывание только лишний раз показывает, как неизмеримо трудно понять Взаимообусловленное Возникновение (о чем Будда и говорил Ананде (см выше)). Покойный профессор Матилал (который вообще не любил буддизм) мне говорил, что формулировка (любая) Взаимозависимого Возникновения не может иметь реального философского смысла, потому что она «ничего не запрещает». Я думаю, что это не так «Возникновение» в ней безусловно исключает бытие чего бы то ни было. Трудность ее философского понимания связана с трудностью понимания нами, опять же, ее основной особенности как текста, к чему я сейчас и перехожу

Третье. Эта особенность состоит в том, что ни текст Взаимообусловленного Возникновения в целом, ни его отдельные элементы (собственно ниданы) вообще не имеют своего буквального смысла. (Возможно, конечно, что это особенность и многих других, так называемых «специальных» текстов, буддийских и не буддийских. Но тогда я бы сказал, что этот текст будет наиболее ярким примером этой особенности). Есть лишь сами слова древнейших буддийских «прототекстов», матрик, которые получают свои буквальные смыслы только в различных других пониманиях (текстах), генерируемых этими матриками. Единственной метафорой этого, которая приходит мне в голову, будут слова совсем чужого мне языка, буквальный (пока только буквальный!) смысл которых я буду узнавать из словаря. Словарной статье в словаре будет соответствовать место слова в тексте Взаимообусловленного Возникновения. То есть тогда буквальный смысл слова будет всегда определен позицией этого слова в нашем тексте, а то, что мы бы назвали философским смыслом, будет определено позицией другого (нашего?) текста или других текстов. Тогда спросим, что такое страдание (duhkha, болезнь, старость, смерть и т д, то есть первая нидана)? — То, что возникает, когда возникает рождение (jati, вторая нидана). Что есть рождение? — То, что возникает, когда возникает (прежнее, другое) существование (bhaia, третья нидана), и т. д. Напоминаю, это ответы о буквальных смыслах. Но мы можем сделать шаг в сторону и спрашивать о других словах этого текста, не только о ниданах. Так, например, что такое «возникновение» (samudaya, samutpdda), «возникает»? Ответ будет (по тому же тексту) то, что возникает, будучи обусловлено возникновением другого, то, что возникает, когда возникает другое. Хорошо, а что тогда будет обозначать слово «когда»? Означает ли оно «после», то есть когда другое уже возникло, либо одновременно с другим, либо неизвестно что?

На самом деле это важнейший философский вопрос, обращенный к нашему тексту (заметьте, вопрос наш, а не текста!). Ответ оказывается разным в отношении разных нидан. Разумеется, что когда возникает страдание, то данное рождение уже возникло как обусловливающее данное существование (то есть перерождение). Но когда мы переходим к существованию как любому другому (прошлому) перерождению в любом другом состоянии или мире, то, хотя оно было до данного рождения, им обусловленного, оно продолжается как самая общая форма существования одушевленного существа… Время «когда» в этом случае может описываться как «всегда в прошлом», причем «всегда» надо понимать абсолютно буквально в безначальной вселенной вплоть до данного момента.

С переходом к четвертой нидане, привязанности (upadaпа), ситуация нашего понимания (или непонимания) резко меняется. Когда Будда говорит, что если бы не возникало рождения, то не возникало бы и страдания, и что если бы не возникало существования в прошлом, то не было бы и данного рождения, то для меня буквальный смысл этого высказывания совпадает с его общим (философским) смыслом как в отношении самих нидан, так и в отношении времени их возникновения. Но когда говорится, что «существование возникает, когда возникает привязанность, привязанность, когда возникает жажда (trsna — пятая нидана), жажда, когда возникает чувствование (vedana — шестая нишна), чувствование, когда возникает контакт чувств с их объектами (sparsa — седьмая нидана), и контакт, когда возникают шесть сфер органов чувств (sadayatana), — то нам в нашем понимании придется выйти за пределы текста Взаимообусловленного Возникновения… Эти пять нидан возникают одновременно, время «когда» здесь равно нулю. И они одновременно обусловливают возникновение существования. В сумме они составляют все психическое, возникновение которого обусловливает существование (перерождение) как натуральную форму их возникновения. (Думаю, что «натуральное» в моем языке вполне соответствует «взаимообусловленно возникающему» в языке этого текста. Со словом «форма» будет философски сложнее, ибо оно имеет иной буквальный смысл в буддизме.) Можно было бы описать это и так: различия в психическом (точнее — между разными психиками) обусловливают различия в (будущих — хотя это чисто условно) существованиях.

Здесь легче всего «провалиться», как сказал бы Эдмунд Гуссерль, в натурализм, то есть в психологию, или, как сказал бы Будда, в крайность (anta) наивного реализма. И понятно, почему именно после восьмой ниданы начинаются различия (и разночтения) в текстах Взаимообусловленного Возникновения. Девятая нидана, «имя-форма» (пата-ruра), скорее всего и есть то, что я назвал «единицей сознания» в начале этой лекции, или, точнее, и в смысле нашего текста, является тем «местом» (телом), где, возникая, сознание обусловливает психику (то есть ниданы 4–8), то есть является живым существом (sentient being). Это единственная сложная, составная нидана. «Имя и форма», «сознание и тело» двойственность не могла бы быть более очевидной. Но обратимся к тексту комментария, приводимого Уордером, — и оказывается, что объяснение обусловленности этой ниданы нисколько не дуалистично: «Если бы сознание (vijnana, десятая нидана) не проникло матку (в момент зачатия), то там не было бы возникновения (путем постепенной коагуляции) одушевленного существа, „имени-формы"». То есть без сознания не было бы возникновения ни сознания, ни тела (другого, «нового») одушевленного существа. Это никак не феноменологическая редукция сознательного существа к сознанию. Чтобы понять, что это такое, спустимся на предпоследний виток спирали Взаимообусловленного Возникновения: сознание возникает из возникновения энергий связи (samskaras). Ho может ли оно, в буквальном понимании нами текста, воз никнуть из чего-либо, сознанием не являющегося? Ответ, конечно, надо начать с попытки объяснения, что такое санскары. Буквально это такие действия, которые, возникая, связывают возникновение одного с возникновением другого. Таким образом — и здесь я опять напоминаю, что сейчас моя позиция вне текста, о котором я говорю, — санскары не имеют (как, строго говоря, и дхармы) своего содержания. Например, они связывают в мысли один момент мысли с другим, одну мысль с другой; в речи — один звук с другим, одно слово с другим, одну фразу с другой; в жизни — один поступок с другим, одно состояние организма с другим, детство с юностью, юность со старостью, данную жизнь со следующей в циклах перерождений. Без них все феномены могли бы возникать только отдельно, то есть не могли бы возникать. Это именно и выражено в известной фразе Будды: «Все дхармы санскаричны». Если к этому добавить, что «все дхармы ментальны» [I. 1 (1)], то станет ясным, что, с одной стороны, санскары универсальны (почти как дхармы), а с другой — как предпоследняя нидана, они являются конкретизацией обусловленности во Взаимообусловленном Возникновении. И в этом смысле их можно понимать «ограниченно натуралистически», что вполне совместимо и с тем, как о них говорится в текстах Палийского канона. Так, в своей беседе с Анандой в «Сутре Великого Ухода» Будда, который к тому времени уже лет пятьдесят как достиг пробуждения, говорит: «Есть еще, Ананда, есть еще у Татхагаты санскары (продления) жизни (ayusamskaras), они еще не иссякли. Может Татхагата, Ананда, продлить жизнь…». Тогда, обобщая обе эти позиции, можно было бы сказать: все, что можно сказать или подумать, есть санскары, так же как и сам говорящий или думающий.

Последнее, то есть «думающий», — особенно важно философски в понимании санскар в тексте Взаимообусловленного Возникновения. Когда говорится, что санскары возникают, когда возникает неведение (avidya — последняя нидана), то это можно понять так: все время возникает естественное положение вещей, которое себя не может ведать, ибо оно возникает уже как связанное, обусловленное. Это неведение обусловливает возникновение санскар, в которых (в терминах которых) оно себя видит как продолжающееся, то есть как субъекта. Субъекта сознания, санскарами обусловленного. Таким образом, это санскарами обусловлено то, что неведающий считает, что сознание (vijnana) есть сознание сознающего (как неведение, сказали бы мы, — неведение неведающего). Иными словами, естественный порядок вещей, поскольку он не познан как таковой, сам себя автоматически воспроизводит как неведение, необходимой центральной идеей которого является «идея» (drsti) о субъекте сознания. В случае Будды, однако, неведение уже давно не могло возникать и санскары были как бы силами продления той его жизни, которая следовала (тоже санскарически) из его прежних существований, но уже ничего не обусловливала в его сознании. Ибо последнее, собственно, уже не было сознанием в смысле десятой ниданы.

Именно санскары в тексте Взаимообусловленного Возникновения делают для нас возможной гипотезу об изначальном философском дуализме буддизма. Дуализме, где феноменальный мир сансара противопоставлен Нирване как непознанное Познанию, обусловленное необусловленному, возникновение невозникновению, природное неприродному. Дуализм, который в конечном итоге сводится к дуализму непробужденного санскарического сознания и сознания пробужденного, то есть к дуализму санскар и сознания (или мысли). Более того, уже исходя только из текста (точнее, нескольких текстов) Взаимообусловленного Возникновения, мы могли бы говорить о дуализме позиций. Ведь сама позиция причинности (hetuvada), то есть рассмотрение нидан в отношении факторов их возникновения (из возникновения других нидан), есть позиция санскар. В то время как последняя (или первая — по другим текстам) нидана, неведение (то есть неведение причинности!), предполагает — через возникновение санскар — сознание, которое может (через знание причинности) быть несанскаричным и, таким образом, беспричинным. Этот дуализм ясно виден и в самой общей классификации дхарм на два класса: обусловленные (samskrta) и необусловленные (asamskrta). Последние (их только две — Нирвана и пространство) не предполагают никакого действия (события, факта, результата), физического, речевого или мыслительного. Поэтому сам факт того, что сейчас я говорю (пишу, думаю) о них, включая слово «необусловленный», — обусловлен, то есть санскаричен. Но он косвенно, «как выражение» (vacanamatra), указывает на необусловленность того, о чем он, через речь, слова Будды (buddhavacana), несанскаричные по преимуществу.

Текст Взаимообусловленного Возникновения, первоначально, по-видимому, заканчивавшийся (или начинавшийся) сознанием, сам указывает на совершенно особое место сознания в буддийском философствовании.

Лекция третья

Мысль и сознание — знаем ли мы, о чем это? Возникновение мысли

Отвечаю: разумеется, знаем. Все мы, начиная с Декарта, сказавшего: «Я мыслю, следовательно, существую», через Канта, считавшего, что наука психология невозможна, ибо объект (мышление) не может изучаться своими собственными средствами, и кончая Витгенштейном, который хотя и полагал, что говорить о мышлении можно только в терминах высказываний повседневного естественного языка, но несколько раз досадно оговорился (как в случае, когда, говоря о религии, утверждал, что в ней все — и мышление, и язык, и действие — действие), все мы знаем. Знаем, потому что как же это может быть иначе, если это я мыслю и осознаю мышление как мое (или чье-либо еще) в моей же рефлексии как факт, процесс, событие, о котором, кроме того, можно еще мыслить как о содержании (то есть объекте) мышления. Можно, конечно, говорить о природе мышления (психофизиологической, физиологической, генетической, биофизической — дальше, кажется, пока идти нельзя) или о логике как опыте описания мышления, но ни то, ни другое — не мышление. Мысль, мышление как идея, в любой философии, выросшей из Просвещения (а других пока нет, хотя были), — всегда антропологична, субъектна и объектна. Идея мышления во всех ее версиях и модификациях безнадежно банальна, ибо остается той же самой на протяжении столетий существования философии. Может быть, потому, что мышление никогда не оказывалось в фокусе философии (в отличие, скажем, от «идеи», «бытия» и ряда других философских категорий), никогда не было особым объектом европейского философского мышления. (В самом деле, — спрашивал Фреге, — чего уж такого особенного в мышлении? Такой же объект, как и всякий другой.)

Хорошо, но что такое особый объект мышления? Отвечаю с позиции буддийских объяснительных комментариев на текст Взаимообусловленного Возникновения: такого объекта нет. Но он может быть произведен, сгенерирован искусственно (то есть йогически, в специфически буддийском смысле этого слова). И таким объектом может быть только сама мысль (сitta), но мыслимая только как «возникающая» (utpanna), как одно со своим возникновением (utpada). Этот объект называется «возникновение мысли» (cittotpada), но, строго говоря, это просто «мысль как особый объект», поскольку она йогически представима только как возникновение. Что значит йогически? Это значит, что данный объект, обозначенный как «возникновение мысли», существует (точнее, опять же, возникает) в процессе, где все (то есть любой мыслимый и названный объект) созерцается как дхарма, то есть как мгновенная мысль. (Этот процесс, или эта разновидность йоги, обычно называется dhyana, иногда bhavana.) Возникновение мысли, если смотреть на него со стороны, является нам как объект, но сначала попытаюсь объяснить — а это безумно трудно, — что значит «объект», опять же, дхарма, в смысле дхьяны? Так вот, его можно себе представить как такую, ну, «штуку», скорее, «штучку» (физик бы сказал — «частицу»), кроме которой в данный момент созерцания ты ничего не видишь; а во всем процессе созерцания, что бы ты ни видел, это будут такие же «штучки». По выходе из дхьянического созерцания ты можешь систематизировать и классифицировать эти «штучки» как мыслимые объекты в соответствии с их весьма краткими устными списками, матриками, о которых говорилось выше. То есть в соответствии с текстами, которые ты всегда помнишь и повторяешь, ибо слова этих текстов обозначают то, что в дхьяне созерцается как «штучки», — они предшествуют йогическому созерцанию и следуют за ним как термины его осознания и описания.

Возникновения мысли, как такие объекты, такие дхармические «штучки», можно себе представить как обладающие следующими четырьмя особенностями.

Первая. Сами по себе они абсолютно просты, то есть не обладают никакой внутренней сложностью, не редуцируемы ни к чему более простому.

Вторая. Они мгновенны. То есть нет времени меньшего, чем время их возникновения, которое, собственно, и есть своего рода «квант времени». Или, говоря буддистически более точно, время мыслится только в их возникновениях (и в столь же мгновенных промежутках между ними).

Третья. Они абсолютно дискретны. То есть нет непрерывного возникновения мысли. Мыслимы точки во времени и пространстве, где их нет.

Четвертая. Они различаются (в смысле «одна мысль, другая мысль») по обстоятельствам их возникновения (или «случаям», samaya), а не сами по себе.

Нетрудно заметить, что первые три особенности возникновения мысли являются также и особенностями дхарм (в третьем смысле их понимания, см. о дхармах в первой лекции). Четвертая же — это об отношении мысли к тому, чем она сама не является, но вместе с чем она возникает. Иначе говоря, об отношении дхармы, именуемой «(данная) мысль», ко всем другим дхармам (которые также есть «мысль», в смысле текста I. 1 (1) первой лекции). Набор дхарм, которые «всегда уже там» при возникновении данной мысли, и называется случаем. Число таких случаев бесконечно. В особой (и, по-видимому, относительно более поздней) устной традиции дхьянического созерцания эти случаи классифицируются по разновидностям составляющих их дхарм в порядке вопросов о том, какие дхармы (присутствуют) в данном случае. Понятно, что вопрос «какая мысль?» не может возникнуть в силу того, что я описал как первую особенность возникновения мысли.

Эти вопросы и ответы о дхармах и составляют первый раздел первой части первой книги Корзины (Закона, то есть тоже Дхармы) о Дхармах (abhidhamma) Палийского канона, книги, называемой Перечисления Дхарм (dhamma-sangani). Этот текст прямо восходит к кратким формулировкам (матрикам) признаков, по которым дхармы классифицируются по разновидностям, в порядке чисел этих разновидностей. Приведу три примера таких матрик (слова в скобках добавлены мною для понятности):

(а) дхармы (бывают по признаку обусловленности) — обусловленные и необусловленные; (b) дхармы (бывают по признаку их кармического эффекта в последующих рождениях) — благие, неблагие и неопределенные; (с) дхармы (бывают по признаку причинности) — причинные, непричинные и не причинные и не непричинные. Именно из повторного созерцания (зрительно-слухового, или, так сказать, эйдетического) дхарм и генерировались тексты, подобные приведенному ниже.

III. 10 (14). «Первый (случай возникновения) мысли.

Каковы (тогда будут) благие дхармы? В том случае, когда мысль возникает (А) в сфере чувственности (kama-vacara), (В) сопровождается хорошим (веселым, легким) умонастроением, (С) сопряжена со знанием и (D) имеет своими объектами (аrаттапа) объекты зрения (то есть ruра здесь — видимые формы), или слуха, или обоняния, или вкуса, или осязания, или разума (то есть дхармы, которые полагаются здесь объектами разума как шестого органа чувств), или что угодно другое (что оказывается в месте возникновения этой мысли), — в этом случае (такие будут) дхармы (ДД здесь — наше обозначение дхарм):

Д 1. Контакт (phassa, седьмая нидана Взаимообусловленного Возникновения во второй лекции); 2. чувствование (или эмоциональные состояния, vedana, шестая нидана); 3. восприятие в понятиях (или „идеях", samjna); 4. (сознательные) интенции (cetana); 5. мысль (citta); 6. рассуждение (далее следует перечисление еще пятидесяти дхарм) — вот какие в этом случае (будут) благие дхармы, а также и другие дхармы без формы (arupino), возникающие взаимо-обусловленно (вместе с данной мыслью).

Д 1. Что такое, в этом случае, контакт? Это контакт (с тем, с чем возникает соприкосновение), это само соприкосновение, действие соприкосновения, это то, с чем (возникает) соприкосновение. Вот что такое, в этом случае, контакт.

Д 2. Что такое, в этом случае, чувствование? Это то, что (возникает в) сфере сознания ума (manovijnanadhatu) как приятное, то приятное уму, что возникает из контакта ума (с объектом), то, что ощущается умом как приятное умственно. Вот что такое, в этом случае, чувствование.

Д 3. Что такое, в этом случае, восприятие? Это — восприятие, возникающее из контакта с воспринимаемым в сфере сознания ума, действие восприятия, возникающее из контакта с воспринимаемым в сфере сознания ума, действие восприятия, воспринимаемое, состояние восприятия. Вот что такое, в этом случае, восприятие.

Д 4. Что такое, в этом случае, сознательные интенции (cetana; они соответствуют санскарам, энергиям связи)? Это — интенции, возникающие из контакта (с воспринимаемым) в сфере сознания ума, интенции восприятия, (интенциональный) акт восприятия. Вот что такое, в этом случае, сознательные интенции.

Д 5. Что такое, в этом случае, мысль? Это — мысль, ум, умственное, состояние ума, умонастроение, способность разума (manindriya), сознание, агрегат сознания (vijnanak-handha — один из пяти агрегатов индивидуального существования). Вот что такое, в этом случае, мысль.

Д 6. Что такое, в этом случае, рассуждение? Это — рассуждение, намерение рассуждения, вывод, ход рассуждения, приложение (ума) в рассуждении. Правильное конструирование понятий в рассуждении. Вот что такое, в этом случае, рассуждение.

(Далее следуют объяснения случаев остальных пятидесяти дхарм.)»[11]

Состав каждого случая четко разделяется на четыре части, за которыми следует перечисление дхарм данного случая. Эта четырехчастность постоянна для всех случаев, хотя содержание частей в каждом случае (точнее, в каждой разновидности случаев) будет изменяться (как иногда и число дхарм, подлежащих объяснению). Первая часть (А), то есть сфера (avacara), в которой возникает мысль, — важнейший элемент того, что можно было бы только условно назвать буддийской космологией. Этих сфер три: сфера чувственного (kama, как в нашем случае), сфера формы (ruра) и сфера, где нет формы (аruра). Напрасно было бы искать их на карте, ибо они обретают свой буквальный смысл только в отношении определенных йогических (точнее, дхьянических) состояний, сами таковыми не являясь. Так, первая из них — это сфера действия всех шести органов чувств при преобладании осязания (контакта, соприкосновения) и одновременно при отсутствии дхьянического созерцания. Сфера — это образ места дхьянического созерцания, места, в котором уже измененное сознание направлено на конкретные йогические объекты (kasina — этимологически, возможно, «борозда»). Мир, как он есть (включая нормальную психику и нормальные состояния сознания), не может себя созерцать без предварительной трансформации себя в созерцаемый объект. В нашем тексте «сфера» является одним из факторов такой трансформации. Тогда первая сфера, сфера чувственности, в которой в данном «случае» возникает мысль, является дхьяническим «образом места», где нет йоги или, по крайней мере, высших ступеней последней. Сфера формы является местом, где созерцаемые объекты лишены некоторых чувственных характеристик психики, где объекты созерцаются как нечувственные формы сознанием, уже значительно йогически трансформированным на всех четырех ступенях (иногда их пять) дхьяны. И наконец, третья сфера, бесформенности, генерируется только четырьмя высшими состояниями йоги сосредоточения. Сознание здесь уже полностью трансформировано и объекты сосредоточения (samadhi) созерцаются как лишенные всех чувственных характеристик, так же как и отсутствия этих характеристик. Так, здесь нет ни формы, ни не формы, ни протяженности, ни не протяженности, ни цвета, ни не цвета и т. д. Это предел йоги, так сказать, то место, за которым йога уже ничего не генерирует. Из всего сказанного о «сфере» ясно видно, что она, с одной стороны, обозначает все, что созерцается в дхъяне и самадхи, а с другой — все, что созерцает, то есть уже трансформированное йогой сознание. Три сферы практически «покрывают» весь мир, как мир реально или потенциально трансформируемых в созерцании вещей и событий, устанавливая этим некоторую «область йоги», которая «космологически» соответствует вертикальному (иерархическому) расположению трех миров буддийской (да отчасти и древнеиндийской в целом) мифологии: миру плотских существ, миру богов и миру высших (трансцендентальных) богов. В этом смысле эта область представляется промежуточной между феноменальным миром и не-миром нирваны. (Последнее — только весьма условно, ибо, буддистически говоря, даже трансцендентальная йога не ведет к нирване, хотя и соответствует Телу Вкушения (sambhogakaya) Будды.)

Вторая часть (В) состава «случая» описывает общее психическое (скажем даже, эмоциональное) состояние, которым сопровождается возникновение мысли. В нашем случае это хорошее (или легкое, приятное) умонастроение. В другом случае оно может быть плохим (тяжелым), в третьем — никаким (то есть, йогически, высшим). В (В) можно видеть пример редукции психологического, хотя эта редукция возможна опять же только в дхьяническом созерцании; в не-йогическом состоянии нормальная, естественная тенденция сознания — развивать и распространять психическое, утрировать и усложнять жизнь эмоций, настроений и мотиваций. Йогу же предписывается настроений и мотиваций не иметь категорически, о них не говорить, так же как и о здоровье, и о болезнях, своих или чужих. Здесь философски интересно заметить, что (В) может мыслиться как переменная созерцаемой психики (подобно тому как (А) может мыслиться как переменная созерцающего сознания).

Третья часть (С) состава, знание (папа), с которым в нашем случае сопряжена возникающая мысль, может мыслиться как не психическое или, во всяком случае, вторичное в отношении психики. Это видно хотя бы из того, что знание может и не быть сопряжено с мыслью (как в ряде других случаев). То есть место знания может занимать как его отсутствие или незнание (вещи, кстати, разные), так и высшее знание (раппа) или никакое. В нашем случае это, по-видимому, какое-то нормальное (или, скажем, здоровое) знание вещей, необходимых на пути к пробуждению либо благоприятствующих вступлению на этот путь. Оно не обязательно ведет к высшему знанию, являясь, скорее, средней общей нормой, объективированной в созерцании. В комментариях оно анализировалось как простое знание, вместе со способами его получения и правилами его экспозиции. Философски здесь важнее всего то, что такое знание не является универсально присущим ни возникающей мысли (по составу «случая»), ни живому существу, ни даже человеку.

Четвертая часть состава «случая», (D), объекты (органов) чувств (агаттапа), которые, однако, не являются объектами в смысле нашего философского понимания этого слова. Последнее обязательно исходит — даже если оставить в стороне вопрос «Чьих органов чувств эти объекты?» — из традиционного отделения объекта от его органа чувств. В понимании же «случая» возникновения Мысли, объекта нет вне (или без) его органа чувств, так же как и органа чувств вне его специфического объекта. Вообще в буддизме, как и в большинстве других индийских философий, «орган» мыслится скорее как способность, сила (indriya), нежели в более «материальном» организматическом смысле (хотя и последнее возможно, как, например, в джайнизме). Так (по Отто Розенбергу, из его «Проблем буддийской философии»), «моя» способность смотреть на солнце не существует без солнца. Иначе говоря, в предложении «я смотрю на солнце» — «я» означает чисто лингвистическую условность приписывания «смотрения» несуществующему субъекту, а «солнце» есть как объект, только одна сторона факта (феномена, дхармы) «смотрения на солнце», другой стороной которого является «смотрение». В нашем тексте (и «случае»), однако, объекты органов чувств перечисляются (наряду с другими объектами) именно как объекты возникшей мысли, то есть опять же как уже готовые «штучки», или «вещички», которые всегда там, где появляется мысль. Тогда нам, вообще говоря, все равно, об объектах каких органов чувств может идти речь, будь то осязание или разум, ибо они уже объективированы в созерцании как объекты мысли (cittaram-тапа). То есть в мысли о солнце как об объекте органа зрения «зрительность» редуцирована к «мыслительности", так сказать. Последнее является лишь одной из конкретизации сказанного в тексте I. 1 (1): «Все дхармы мысленны». Объект — это объект мысли. Других объектов нет, как и «мира объектов». Как и возникновения мысли без ее объекта.